Текст книги "Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II"

Западная Россия в символической географии и социальной топографии М.О. Кояловича. Западнорусскость и украинофильство

В историографии имя Михаила Осиповича Кояловича, уже не однажды появлявшееся на этих страницах, «украшено» ярлыком, прилепленным к нему еще в 1920-х годах белорусским историком А. Цвикевичем. В его исследовании Коялович представлен идеологом своеобразной ветви, или «школы», русского национализма – «западнорусизма». «Западнорусизм», в главных чертах, определяется Цвикевичем как результат насилия, которое власти империи и (велико)русские националисты совершили над уроженцами Белоруссии, осознавшими историческую и культурную обособленность этого края от Великороссии (как и от Польши) и уже подступившими было к формулированию программы белорусского этнического национализма. Цвикевич не закрывает глаза на свидетельства о неприятии Кояловичем «муравьевских» методов русификации, о признании им хотя бы малого сегмента польскоязычной элиты на землях бывшего Великого княжества Литовского потенциальным компонентом «западнорусского народа», но все-таки ударение в исследовании ставится, с одной стороны, на аффектированную полоно– и католикофобию в публицистике героя, а с другой – на его отступничество от идеала белорусской нации, которое объективно привело его к бесславной коллаборации с имперским режимом[526]526
  Цьвiкевiч А. «Западноруссизм». С. 142–181.


[Закрыть].

Концепция «западнорусизма» находит разные применения и преломления в современной белорусской историографии. В исследовании А. Смалянчука «западнорусскость» в качестве «культурной традиции» (в отличие от позднее возникшей «теории западнорусизма») осмыслена как одна из двух, наряду с «литвинством» («краёвостью»), версий региональной идентичности, которые складывались на белорусско-польско-литовских землях в течение XIX века, и особенно после ликвидации унии 1839 года, параллельно с кристаллизацией модерного, этнического польского национализма. Отмечая, что оба течения, каждое по-своему, участвовали в «белорусском культурном накоплении», необходимом для дальнейшего нациостроительства, Смалянчук, тем не менее, рисует суть их взаимоотношений в свете дихотомии: «[После 1839 года] белорусы православного вероисповедания попали в орбиту влияния России (“православная цивилизация”), белорусы-католики – в орбиту польского влияния (“западная цивилизация”). Литвинская и западнорусская традиции воистину были иллюстрацией того цивилизационного разлома (! – М.Д.), который прошел через Беларусь. Если литвинство тяготело к цивилизационным ценностям “западной цивилизации”, то западнорусская традиция определенно была воплощением “православной”»[527]527
  Смалянчук А. Паміж краёвасцю і нацыянальнай ідэяй. С. 37–124, цитаты – с. 119, 59.


[Закрыть]. Теория же «западнорусизма», связываемая автором вслед за Цвикевичем прежде всего с именем Кояловича, предстает неким извращением «западнорусской культурной традиции»: она уже не останавливалась перед требованием уничтожения даже «этнографических особенностей белорусских земель», отождествляя их со следами польского влияния. (Впрочем, Смалянчук признает, что начатые в 1860–1870-х годах по инициативе проповедников «западнорусизма» исторические, этнографические и проч. исследования, вопреки их замыслу, выявляли основу «самостоятельного белорусского этноса»[528]528
  Там же. С. 119–120.


[Закрыть].)

Если Цвикевич и последователи его концепции «западнорусизма» выступают с негативистской трактовкой соответствующих деятелей, прежде всего Кояловича, то примером полярно противоположной оценки служит выдержанная в житийных тонах биография Кояловича, написанная современным белорусским историком В.Н. Черепицей. Не отрицая существования «общественно-политического течения», которое Цвикевич назвал «западнорусизмом», Черепица характеризует его как естественное выражение идеи о неотделимости белорусов от бóльшего русского сообщества, как исторически закономерное препятствие на пути белорусских «национал-сепаратистов» («адраджэнцев» – в пейоративном употреблении этого слова)[529]529
  Черепица В.Н. Михаил Осипович Коялович. История жизни и творчества. Гродно, 1998. С. 8–14 et pass. См. также полезный обзор: Токть С. Российская империя и ее политика на белорусских землях в XIX – начале XX века в современной белорусской историографии // Западные окраины Российской империи. С. 503–532.


[Закрыть]. Крайняя идеологическая и конфессиональная пристрастность данной работы, усугубляемая избирательным прочтением источников и узостью контекста, затрудняет обращение к ней в академической дискуссии[530]530
  Черепица полагает, что для Цвикевича «западнорусизм» был спекуляцией, которая помогала этому политику и публицисту, в прошлом главе правительства несостоявшейся Белорусской Народной Республики, вернувшемуся из эмиграции уже в БССР, прилаживать проект независимой Белоруссии к контррусификаторской политике коренизации 1920-х годов, подыгрывая большевистской ненависти к царизму. «Общерусскость этого течения («западнорусизма». – М.Д.), как признак национального самосознания белорусского народа (нет ли противоречия между общерусскостью и белорусским национальным самосознанием? – М.Д.), была недопустима и непонятна ему, человеку, выросшему в униатско-католической среде, впитавшему с молоком матери ненависть ко всему русскому и православному», – пишет Черепица о Цвикевиче, воспроизводя с механической точностью риторику героя своей книги, который, впрочем, высказывал и более тонкие мысли, а об унии выражался не столь однозначно (Черепица В.Н. Михаил Осипович Коялович. С. 11). Без сомнения, концепция «западнорусизма» является частью столько же историографии (преимущественно белорусской), сколько наследия этноцентричного белорусского национализма. Однако это еще не основание считать анализ Цвикевича намеренной фальсификацией воззрений и деятельности Кояловича. Сочинение Черепицы даст солидную фору работе Цвикевича по части идеологизации истории.


[Закрыть].

Особняком в современной белорусской историографии стоит суждение о Кояловиче и «западнорусизме», высказанное в упомянутых выше работах В. Булгакова. По его мнению (недостаточно, впрочем, подкрепленному систематическим анализом источников), Коялович, соединивший своей экспрессивной риторикой территориальное и этническое представления о Белоруссии, был главным, хотя и невольным, архитектором дискурсивного здания этноцентричного белорусского национализма. Правда, происхождению тех образов, которыми так смело оперировал Коялович, а в особенности их связи с проблемой религиозной идентичности Булгаков уделяет мало внимания[531]531
  Булгаков В. История белорусского национализма. С. 139–161; Булгакаў В. Злыя дэманы беларускай гісторыі. С. 116–118. Любопытно, но спорно еще одно наблюдение Булгакова, согласно которому для Кояловича «и Великое княжество Литовское, и белорусский язык имели чисто научный, а не экзистенциальный интерес». Возможно, оно навеяно отзывом о Кояловиче его недоброжелателя П.А. Бессонова, которому Булгаков атрибутирует заслугу сотворения особого романтического образа Белоруссии – страны с великой, завораживающей, но давно оконченной историей (Там же. С. 175 [цитата], 118, 146; Булгаков В. История белорусского национализма. С. 179–182): «Такие передовые деятели, как М.О. Коялович, поглощены историей политической или церковной и, живя давно вне своего края, не имеют прямого интереса к живейшим вопросам местной народности…» (Бессонов П. Белорусские песни, с подробными объяснениями их творчества и языка, с очерками народного обряда, обычая и всего быта. М., 1871. С. xxviii – xxix). О расхождениях между Бессоновым и Кояловичем в концептуализации белорусскости см. гл. 8 наст. изд.


[Закрыть].

Наконец, надо упомянуть, что многообещающий проект изучения «западнорусизма» как долговременного интеллектуального и общественного феномена намечают недавние публикации белорусского историка А. Тихомирова[532]532
  См., напр.: Tichomirow A. Westrus’ism as a Research Problem // East and West. History and Contemporary State of Eastern Studies / Ed. by J. Malicki, L. Zasztowt. Warsaw, 2009 (Bibliotheca Europea Orientalis, XXXIV). P. 153–168.


[Закрыть].

В настоящем исследовании место Кояловича и близких ему деятелей в белорусском нациостроительстве не является главным предметом анализа. Сосредоточившись на вопросе о взаимодействии Кояловича с виленскими чиновниками в 1860-х годах, я попытаюсь показать, что тенденция белорусской историографии к изображению (независимо от знака оценки) «западнорусизма» отрефлектированной программой игнорирует вовлеченность предполагаемых «теоретиков» в сложный, им самим до конца не ясный процесс поиска тех или иных сочетаний общерусской и локальных идентичностей. Подобно тому как оппозиция «малороссы / русофилы vs украинофилы» упрощает подвижную иерархию имперских, национальных и региональных идентичностей, в рамках которой постепенно и совсем не «гладко» формировалось модерное украинское самосознание[533]533
  См. об этом начатую недавно дискуссию: Долбилов М., Сталюнас Д. Предисловие к форуму «Алфавит, язык и национальная идентичность». С. 128–131; Вульпиус Р. Слова и люди в империи: К дискуссии о «проекте большой русской нации», украино– и русофилах, наречиях и народностях… // Ab Imperio. 2006. № 1. С. 353–358; Долбилов М., Сталюнас Д. Слова, люди и имперские контексты: дискуссия продолжается // Ab Imperio. 2006. № 1. С. 359–365; Гыйдель Э. Об «украинофильстве» Георгия Вернадского, или вариация на тему национальных и государственных лояльностей // Ab Imperio. 2006. № 4. С. 329–346.


[Закрыть], так и противопоставление, эксплицитное или имплицитное, «западнорусизма» этническому белорусскому национализму помещает деятелей вроде Кояловича (периода 1860-х) в контекст выборов и дилемм, ставших актуальными уже позднее.

Так, в используемую Смалянчуком схему «цивилизационного разлома» между католическим «литвинством» и православной «западнорусскостью» не вписывается тот факт, что память об униатской церкви, служившей одной из основ особой русинской идентичности XVII–XVIII веков[534]534
  См. об этом: Plokhy S. The Origins of the Slavic Nations: Premodern Identities in Russia, Ukraine, and Belarus. Cambridge University Press, 2006.


[Закрыть], могла даже спустя тридцать лет после отмены унии объединять в неприязни к православной Великороссии («Москве») местных образованных жителей как католического, так и православного вероисповедания – и вовсе не обязательно тех, кто уже стал модерным белорусским националистом[535]535
  Примером могут послужить католик А.К. Киркор и православный Е.А. Лопушинский, не раз появляющиеся на страницах данной работы.


[Закрыть].

В свою очередь, В.Н. Черепица, несмотря на ожесточенную полемику ценностного характера с А. Цвикевичем, фактически разделяет с ним представление о «западнорусизме» как едином, сформировавшемся течении и потому впадает в те же, что и критикуемый предшественник, противоречия. Например, Цвикевич приписывает «западнорусизму» своего рода организационную структуру, в которой были и свой главный идеолог, Коялович, и собственный ведущий орган печати – журнал «Вестник Западной России», издававшийся в Вильне с 1863 года К.А. Говорским. О том же, в сущности, толкует и Черепица, когда пишет, что «Вестник Западной России» «всегда поддержива[л] идеи Кояловича»[536]536
  Цьвiкевiч А. «Западноруссизм». Гл. 1, 2; Черепица В.Н. Михаил Осипович Коялович. С. 74.


[Закрыть]. Оба автора упускают из виду, что Коялович, плодовитый публицист, совсем ничего не писал для журнала Говорского – был же для этого какой-то резон[537]537
  Цвикевич, впрочем, мимоходом отмечает неприязнь, которую Коялович питал к Говорскому за уклонение того от содействия местным «русским» уроженцам, обойденным по службе приезжими из Великороссии. См.: Цьвiкевiч А. «Западноруссизм». С. 169.


[Закрыть]. Во взглядах на деполонизацию края между ними, конечно, имелось немало общего, но, как мы вскоре увидим, концепция Западной России Кояловича, словно в пику плоской пропаганде «Вестника…», была весьма изощренной и нюансированной.

* * *

М.О. Коялович был активным участником описанных выше поисков в области этнонациональной политики, но его собственный подход отличался меньшим по сравнению с рекомендациями Заблоцкого-Десятовского бюрократическим утилитаризмом. Если для последнего (и целой группы других чиновников) местное восточнославянское и литовское население представляло собой прежде всего инструмент противоборства с поляками, то Коялович и его единомышленники были больше озабочены исторической судьбой самого этого населения. Уроженец Гродненской губернии, сын униатского священника (родился за десять лет до «воссоединения» униатов), выпускник Виленской православной семинарии и Петербургской духовной академии, Коялович к началу 1860-х годов прочно обосновался в столице, преподавал в своей alma mater и не только состоял в переписке со многими из земляков – священников, поповичей или выходцев из духовного звания, но и помогал им, доставлял газетные заработки, опекал детей, поступавших в столичные учебные заведения, и т. п.[538]538
  См.: Гумеров Ш.А. Коялович Михаил Иосифович (Осипович) // Русские писатели: Биографический словарь. 1800–1917. М., 1994. Т. 3. С. 120–121. О связях Кояловича в среде православного духовенства в Северо-Западном крае см. в письме И.С. Аксакову от 14 октября 1862 г. («…теперь у меня список лиц, могущих быть Вашими корреспондентами, заходит за 120 человек. Почти всё это священники Западного края… Большею частью это люди молодые и энергичные»): РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 297. Л. 3 об.


[Закрыть] Фраза из его письма И.С. Аксакову: «Земля западнорусская молодая почти вся разъехалась (из Петербурга. – М.Д.) на каникулы. Все они поехали туда работать и словом и делом»[539]539
  РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 4. Ед. хр. 297. Л. 65–66 (письмо от 26 июня [1864 г.]).


[Закрыть] – показывает, что в его глазах эта молодежь была не просто земляческим кружком, но отрядом интеллигенции, готовящейся служить своему народу.

Какой же смысл вкладывал Коялович в понятие «Западная Россия»[540]540
  В текстах Кояловича встречается написание слова «западная» как со строчной, так и с прописной буквы. Последний вариант, оттенявший историческую и культурную особость края, чаще встречается в частной переписке.


[Закрыть], ставшее довольно популярным в начале 1860-х годов, а в его публицистике, научных трудах, частной эпистолярии вообще являвшееся кодовым? Прежде всего – Западная Россия Кояловича в широком значении не совпадала с его же Белоруссией, а вбирала ее в себя. На ментальной карте Кояловича они были словно две матрешки, соответственно большая и меньшая, и до какого-то момента вторая была как бы запасной. В его публичных выступлениях, в особенности полемических, выражение «Западная Россия» охватывало всю территорию как северо-западных (белорусских и литовских), так и юго-западных (украинских) губерний. Важнейшим маркером этого огромного региона, обособляющим – но, по Кояловичу, не отсекающим – его от Великороссии, или Восточной России, было историческое наследие Великого княжества Литовского, преимущественно в его русинской («руськой») ипостаси. Именно Великое княжество Литовское, а не Речь Посполитая, доказывал публицист, «дало широкое развитие… внутреннему объединению западной России»[541]541
  Коялович М. Ответ г. Костомарову на его статью в № 118 газеты «Голос». СПб., 1864. С. 20.


[Закрыть]. В полемике с украинофилом Н.И. Костомаровым, критиковавшим его в 1864 году за игнорирование украинской (малороссийской) самобытности, Коялович, воздерживаясь от прямых обвинений украинофильства в антиимперском сепаратизме[542]542
  «Я мог бы вдаться в разъяснения того мнения, что г. Костомаров смотрит на великоруссов так, что от них нужно держать себя подальше и с утра до вечера, на каждом шагу показывать им, что мы их понимаем, т. е. показывать им постоянно всю их негодность». См.: Коялович М. Ответ г. Костомарову. С. 14.


[Закрыть], с нажимом писал, что считает «эту половину [России] – западнорусскую – цельною». Так, казацкие походы против польского засилья и унии – славная страница малороссийской истории в той же мере, что и белорусской, в то время как «литературный и государственный западнорусский язык… не был ни малороссийский, ни белорусский, а просто западнорусский, равно понятный обоим племенам», и на нем-то «писал воззвания к народу… Хмельницкий»[543]543
  Там же. С. 20, 21. Интересные замечания о ментальной географии «Западной России» см.: Tichomirow A. Westrus’ism as a Research Problem. P. 156, 161.


[Закрыть].

Вместе с тем Коялович избегал чрезмерной этнизации определения «западнорусский». В «Лекциях по истории Западной России», печатавшихся в 1864 году в «Дне» и рассчитанных на разнородную читательскую публику, он употреблял его попеременно в географическом и этнокультурном значениях. В сущности, он имел в виду то, что на современном языке можно было бы назвать многослойностью «западнорусской» идентичности. Например, сетуя на превратные суждения великорусов о Западной России – неотъемлемой части их двуединого отечества, – он призывал их пополнить свои знания из ценного источника: «Цельного живого представления западнорусской жизни естественно ожидать от местной, западнорусской литературы. Литература эта имеет несколько ветвей: польскую, западнорусскую, малороссийскую, белорусскую, чисто литовской нет»[544]544
  Коялович М. Лекции по истории Западной России. М., 1864. С. 22–23.


[Закрыть]. В первом предложении интересующее нас слово отсылает к региону, краю, возможно, историческому преданию, актуальному для разных групп населения, тогда как во втором – к идее об «историческом браке Малороссии с Белоруссией»[545]545
  Он же. Ответ г. Костомарову. С. 21.


[Закрыть], т. е. некоей сумме самосознаний двух восточнославянских «племен».

Западнорусскость в трактовке Кояловича имела четко выраженное социальное измерение. Пожалуй, именно в этом пункте его концепция Западной России решительно отдалялась от историографических и идеологических построений Н.Г. Устрялова, который еще в конце 1830-х годов сформулировал понятие о Великом княжестве Литовском как «западной Руси», дополняющей собою Московское государство в единой истории «русской народности». Соглашаясь с мнением о важности работ Устрялова для формирования в XIX веке ментальной карты русской национальной территории (в смысле восточнославянских земель)[546]546
  См. в особ.: Миллер А.И. Империя Романовых и национализм: Эссе по методологии исторического исследования. 2-е изд. М., 2010. С. 201–205.


[Закрыть], нельзя не отметить, что собственное повествование этого историка о «русской» Литве вращалось вокруг таких тем, как княжеская власть и перипетии династических отношений, весьма слабо прорисовывая ключевой для модерного национализма образ народной массы и не акцентируя специфику местной «русскости». Соответственно, оценка Устряловым разделов Речи Посполитой при Екатерине II как окончательного решения вопроса о слиянии «восточной и западной Руси… в одно целое, в одну Российскую империю»[547]547
  [Устрялов Н.Г.] Русская история Н. Устрялова. Ч. 1: Древняя история. Изд. 5. СПб., 1855. C. 159–177, 193–200, 255–274, 434–446, цитата – с. 446.


[Закрыть] представлялась после Январского восстания близорукой: националисты 1860-х годов, напротив, драматически обыгрывали противоречие между принадлежностью этих земель Российскому государству и усилением в них именно после разделов экономического и культурного польского присутствия[548]548
  См. подробнее: Долбилов М.Д. Культурная идиома возрождения России как фактор имперской политики в Северо-Западном крае в 1863–1865 гг. // Ab Imperio. 2001. № 1–2. С. 228–267.


[Закрыть].

Частное, но выразительное свидетельство о недостаточности устряловской концепции для пропагандистских нужд виленской администрации находим в одобренном М.Н. Муравьевым в июле 1864 года проекте конкурса на написание учебника русской истории, который предназначался бы специально для учебных заведений в Западном крае. Проект перекликался с печатавшимися тогда же в «Дне» «Лекциями по истории Западной России» Кояловича – рассказ о едином русском прошлом требовалось встроить в региональную перспективу, сфокусировать на своеобразной судьбе именно этого края:

…в учебнике этом должна быть ясно обрисована вся Западная Русь, которая искони принадлежала к общей русской семье, служила всегда отечеству нашему твердым оплотом от ядовитого влияния польско-латинского иезуитизма… Конечно, все это должно находиться в тесной связи с историею остальной России, но главное место в оном [учебнике] должна занимать история здешнего края[549]549
  LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 1672. L. 1 ap. – 2 (отношение М.Н. Муравьева попечителю Московского учебного округа Д.С. Левшину от 10 июля 1864 г. Муравьев предлагал объявить конкурс от имени Совета Московского университета).


[Закрыть].

В воображении самого Кояловича типическая социальная физиономия Западной России была крестьянской, во всяком случае – простонародной (чем существенно отличалась от воображаемой «Литвы» А. Киркора[550]550
  О контактах Кояловича и Киркора в Вильне в 1862 году см. сведения, которые А. Цвикевич почерпнул из частной переписки Кояловича, впоследствии утраченной: Цьвiкевiч А. «Западноруссизм». С. 156–157.


[Закрыть]), при этом ни в коем случае не польской[551]551
  Лишь в теории Коялович допускал возможность доброго соседства польского и восточнославянского простонародья в Западном крае: «Против чистого народного польского элемента я ничего не могу иметь и не имею. Я бы даже признавал его совершенно безвредным для Западной России, если бы мог представить, что он может туда проникать в чистом виде, без шляхетских, иезуитских и революционных особенностей» (Коялович М. Что нужно Западной России? Письмо к редактору // День. 1863. № 10. 9 марта. С. 1–2).


[Закрыть] (и что уж говорить о евреях). Отвечая на упрек Костомарова в неразборчивом применении термина «западнорусский» к этнически неродственным между собой «племенам», Коялович высказывал свое кредо: «…когда я употребляю слово “западнорусский народ” обо всем населении западной России, то разумею простой народ этой страны всех племен ее. …Употребляю в таком случае это слово не в этнографическом… смысле, а в социальном или просто в географическом». Эта популистская эмфаза позволяла ему преодолеть границу между славянами и литовцами в конструировании дружественного Великороссии местного сообщества: «[Я смотрю] на всю русскую часть западной России как на страну одного народа, прибавляя даже к нему чаще всего и литовский народ по общим государственным и общественным вопросам», так как «литвины» (здесь в значении этнических литовцев) «в таких случаях не отрывались от русских западной России, а действовали с ними заодно». Свое знание этого края и его населения публицист противопоставлял распространенным в российской прессе стереотипам, попытка навязать которые местным жителям была для него равнозначна насилию над органическим ходом истории: «…вы увидите перед собою не отвлеченный, теоретический, проектированный западнорусский народ, а народ действительный, живой, различный в своих племенных особенностях, но цельный… в своих правах…»[552]552
  Коялович М. Лекции по истории Западной России. С. 6–7; Он же. Ответ г. Костомарову. С. 24, 22; Он же. Что нужно Западной России? Письмо к редактору // День. 1863. № 10. 9 марта. С. 1–2.


[Закрыть].

Такая установка порой вынуждала самого Кояловича изображать местное простонародье более однородным и слитным, чем оно на самом деле являлось. Так ему пришлось поступить в программных статьях 1863 года, посвященных стихийным крестьянским выступлениям в Витебской и Могилевской губерниях против повстанцев. Наиболее громкий случай произошел в Динабургском уезде в апреле 1863-го: местные крестьяне разоружили и пленили повстанческий отряд графа Л. Платера, накануне захвативший казенный обоз с оружием. Поколебавшись несколько дней, власти в Петербурге, несмотря на сходство происшествия с памятной галицийской резней 1846 года, признали преступной стороной шляхтичей-партизан, а не крестьян, поднявших руку на лиц из высшего сословия. Вскоре было принято решение о наборе крестьян в т. н. сельские караулы – вооруженную стражу, которая вместе с войсками участвовала в боях с повстанцами или выслеживала их в лесах[553]553
  Dolbilov M. Russification and the Bureaucratic Mind. P. 262–264.


[Закрыть].

В ряде статей в «Русском инвалиде» и «Дне», сделавших его имя по-настоящему известным читающей публике, Коялович горячо приветствовал этот акт доверия и симпатии властей к «народу Западной России». Действия крестьян под Динабургом представали эмблемой пробуждения «народного духа»: отгороженный от власти заслоном полонизма и «жидовства» «народ» без всякой подсказки проник в планы мятежников, но не учинил мстительной расправы, а «кинулся защищать русское, царское оружие!»[554]554
  Коялович М. Народное движение в Западной России // День. 1863. № 18. 4 мая. С. 3–7.


[Закрыть]. О чем Коялович ни разу не упомянул в этом панегирике бравым ловцам мятежников, так это о том, что в своем большинстве они были представителями весьма специфической группы местного населения – старообрядцев-беспоповцев, чьи предки сумели укрыться от «никонианских» преследований на территории Речи Посполитой. В глазах других публицистов националистической ориентации именно этот факт обретал особую значимость: в противодействии полякам власть получила поддержку от тех, кого она долгое время дискриминировала и притесняла, в ком менее всего могла рассчитывать найти опору[555]555
  О двойственности в воззрении властей на старообрядцев и сектантов в контексте имперской политики на окраинах см.: Breyfogle N. Heretics and Colonizers: Forging Russia’s Empire in the South Caucasus. Ithaca: Cornell University Press, 2005.


[Закрыть]. Для Каткова это было еще одним доказательством того, что русское национальное сообщество надлежит строить поверх религиозных расхождений[556]556
  См. его передовицу: Московские ведомости. 1863. № 128. 13 июня.


[Закрыть]. (И когда спустя два года местная администрация обвинила старообрядцев в том, что, воспользовавшись послаблениями, те будто бы принялись «совращать в раскол» местных православных, «Московские ведомости» возмущались преследованием тех самых людей, которые совсем недавно оказали правительству неоценимую услугу[557]557
  Катков М.Н. Собрание передовых статей «Московских ведомостей». 1865. М., 1897. С. 339–341 – передовая от 4 июня.


[Закрыть].)

А вот Кояловичу было важнее представить динабургских молодцов типичными «западноруссами» – глашатаями «глухого, но теперь уже явственного» «гула народного западнорусского протеста против… польской измены», живым воплощением борьбы «туземного литовского, белорусского и малороссийского элементов с пришлым элементом польским»[558]558
  Коялович М. Встреча народности в Западной России с Русскою государственностию и Великорусскою народностию. По поводу народных караулов в Западной России // День. 1863. № 23. 8 июня. С. 5; Он же. Народное движение в Западной России // День. 1863. № 18. 4 мая. С. 4.


[Закрыть]. Не проявлял он интереса к старообрядческой проблеме в западных губерниях, как кажется, и в дальнейшем[559]559
  Впрочем, в «Лекциях по истории Западной России» 1864 года встречается единичное упоминание о старообрядцах, но и оно, судя по контексту, было включено, чтобы драматизировать антиномию подспудной энергии и социальной забитости белорусов (о которой в настоящей главе подробнее говорится ниже): «[В 1863 году] робкие белоруссы сами… не могли ничего предпринять. …Нужно было, чтобы около Динабурга начали дело раскольники. Тогда поднялись и белоруссы и, как люди слабосильные, дозволили себе те крайности, какие обыкновенно дозволяют люди в подобном положении». См.: Коялович М. Лекции по истории Западной России. С. 42.


[Закрыть]. Нельзя ли увидеть в этом косвенный показатель преемственности его понятия о Западной России по отношению к раннемодерной русинской идентичности, обособлявшей себя и от Польши, и от Московии?[560]560
  В.Б. Еворовский доказывает связь построений Кояловича с духовным наследием Киево-Могилянской академии и воспитанного ею православного клира XVII века, в частности Симеона Полоцкого (см.: Еворовский В.Б. Польско-российское интеллектуальное соперничество в Беларуси и становление ее национального самосознания (век девятнадцатый): Опыт историко-антропологической реконструкции // Words, deeds and values: The intelligentsias in Russia and Poland during the nineteenth and twentieth centuries / Eds. F. Björling, A. Pereswetoff-Morath. Lund: Lund University, 2005 [Slavica Lundensia, 22]. P. 58). На мой взгляд, влияние раннемодерной русинской идентичности на его представление о Западной России не стоит определять в моноконфессиональных терминах. Уния и униатство значили для Кояловича больше, чем если бы были только предметом академических разысканий.


[Закрыть] Среди ее главных выразителей были православные иерархи Киевской митрополии, для которых конфронтация православных и униатов являлась заботой куда большей, чем раскол в не очень-то любимой ими Московской патриархии. Не берусь утверждать, что Коялович прямо унаследовал их пренебрежительное отношение к расколу (а, как известно, при Петре I русинские архиереи, оказавшись на службе Российскому государству, зарекомендовали себя самыми упорными противниками старообрядцев – например, св. Димитрий Ростовский), но думаю, что он мог смотреть на старообрядчество как великорусскую по происхождению болячку, лечить которую и надо на территории Великороссии. Поэтому носителей этой самой старой веры он классифицировал не по религиозному признаку, а по степени соответствия их действий требованиям, предъявляемым им к «западнорусскому народу» (между тем как Катков и М.Н. Муравьев относили местных старообрядцев, напротив, к великорусской ветви).

Тема «народа», сохранения аутентичной народной основы во многом определяла сложное воззрение Кояловича на взаимоотношения Западной России с Великороссией. Главную драму западнорусской истории он видел в том, что полонизация и окатоличивание, начавшиеся в XVI веке, лишили местный православный люд на всем пространстве от Киева до Вильны, в особенности же белорусов, соплеменной дворянской элиты, тем самым затормозив его интеллектуальный, моральный и материальный прогресс и заставив полагаться исключительно на слепой инстинкт в распознании врагов, подобных «панам» и ксендзам. Реформа 19 февраля 1861 года впервые дала этому народу шанс на лучшую участь. С претензией на запоминающийся афоризм и не без политической смелости в формулировках Коялович утверждал: «Западнорусская история есть история демократизма, ищущая своей древней родной аристократии, то есть, вообще говоря, русской православной аристократии, или западнорусская история социализма, ищущего восстановления древних родных порядков жизни, т. е. также русских и православных»[561]561
  Коялович М. Лекции по истории Западной России. С. 8.


[Закрыть]. В этих выводах Кояловича можно увидеть заостренный до предела славянофильский постулат об историческом и культурном разрыве между «землей» и «государством» (как эти слова употреблялись Константином Аксаковым), между народом и властью[562]562
  О ревизии славянофильской двучленной схемы «земля – государство» И.С. Аксаковым, выступившим в начале 1860-х гг. со своей трактовкой роли «общества» в русской истории, см.: Цимбаев Н.И. И.С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. С. 171–190. В отличие от Ивана Аксакова, Коялович, как кажется, безоговорочно принимал дихотомию Константина Аксакова, проецируя ее на историю «Западной России».


[Закрыть]. Если в Великороссии элита, хотя и оторвавшаяся от почвы, по крайней мере присутствовала в лице поместного дворянства и еще могла сблизиться с народом, то в России Западной большинство местных землевладельцев, отчужденных «полонизмом» от крестьян, не должно было, по Кояловичу, питать никаких надежд на признание со стороны народа в будущем.

Искание новой элиты для «западнорусского народа» сочеталось у Кояловича с почти маниакальным страхом перед различными кандидатами в эту самую элиту. В частном письме попечителю Виленского учебного округа И.П. Корнилову в 1866 году он возмущенно отзывался о приезжавших в Западный край чиновниках из Великороссии, не считающихся с местным складом жизни, свысока взирающих на местных русских людей: «…не миновать нам в Западной России нового шляхетства – в русской форме, но столь же пагубного, как и польское!»[563]563
  РГИА. Ф. 970. Оп. 1. Д. 753. Л. 3 об. (письмо от 25 апреля 1866 г.).


[Закрыть] Тремя годами ранее, еще до того как произвол чиновников-русификаторов разгулялся на просторе от Могилева до Ковно, Коялович подыскал для выражения одновременно надежды и тревоги следующую историческую аналогию:

…невольно вспоминается передаваемое Нестором призвание в Руссию рода Руссов. Только я позволю себе отнести эти слова к Великой России от лица Западной и изменить их так: нет у нас людей, нет и наряду, а ваша земля велика и обильна и устроена: придите княжити и володети нами, но не по-пански, как поляки, а по-братски…[564]564
  Коялович М. Об отношении русского общества к Западной России. Письмо к редактору // День. 1863. № 27. 6 июля. С. 6.


[Закрыть]

Прежде чем обратиться к вопросу о месте Кояловича в виленских дискуссиях о цели и методах русификации, стоит отметить, что эта антиномия упования и недоверия была отражением внутренних коллизий самоидентификации, заложенных в его концепцию Западной России. Сквозь строки многих его текстов проглядывает парадоксальное сочетание комплекса неполноценности перед великорусами и чувства гордости за Западную Россию, возникающего из сравнения ее именно с Великороссией. С одной стороны, и в частной переписке, и в публицистике Коялович только что не раздирал на себе ризы, сокрушаясь о забитости и невежестве «западноруссов», о смутности их будущего. Патетическая интонация и гиперболы неизменно сопровождали его рассуждения о жалком уделе русинского простонародья под польским господством. Они предвосхитили откристаллизовавшийся позднее в дискурсе восточнославянской общности образ Белоруссии (хотя, повторю, говоря о бедах Западной России, публицист имел в виду и современную ему Украину) – края скудной природы, земли-страдалицы, населенной терпеливым и безответным народом. В одном из первых писем (1861 года) И.С. Аксакову, открывшем четырехлетний период их сотрудничества на страницах «Дня», Коялович даже почти отрешался от веры в «возрождение» этого края (который он здесь называет Литвой – термин «Западная Россия» пока еще не прижился):

Как природный литовец, я могу сказать со всею откровенностию, что горячо люблю Литву, весь Западнорусский край, составлявший Литовское княжество; но также должен сказать, что эта любовь вся почти в прошедшем Литвы – в том прошедшем, когда там жило и громко заявляло себя народное, историческое сознание, в котором славянский и православный элемент был главным… движущим началом[565]565
  РО ИРЛИ. Ф. 3. ОП. 4. Ед. хр. 297. Л. 99 (край письма с указанием даты частично оборван, уцелевшая надпись «61 г.» прочитывается предположительно; но по содержанию письмо несомненно датируется августом – сентябрем 1861 года: Аксаков начинает издавать «День», Коялович обещает ему первую статью к октябрю). Не исключено, что Коялович, тогда еще плохо знавший московского публициста, в этом письме придавал своим чувствам к «Литве» характер любования прошлым, дабы разговором о ее самобытности в будущем не расстроить начавшегося сотрудничества.


[Закрыть].

Спустя полтора года, в связи с разногласиями по вопросу об участии властей в организации православных братств в западных губерниях (Аксаков с жаром и несколько доктринерски осуждал «казенное» вмешательство в духовную сферу, где общество, мол, обязано справляться только своими силами[566]566
  В связи с вопросом о роли государства в формировании национального самосознания Аксаков особенно настойчиво предостерегал Кояловича от сотрудничества с катковскими «Московскими ведомостями» – газетой, которая «вносит элемент государственный в самое сердце, в самую душу общества, не давая ему никаких настоящих сил. Она создает страшнейшую мерзость – штатс-общество!» (РО ИРЛИ. Ф. 3. Оп. 2. Ед. хр. 22. Л. 70 об. – письмо от 5 декабря 1863 г.).


[Закрыть]), Коялович напоминал издателю «Дня» о неприложимости великорусской мерки к его злосчастной родине:

Вы здоровый человек здоровой Руси, а я хилый человек заморенной Литвы. …Вам естественно верить в несокрушимость народных сил и от них одних всего ожидать… мне естественно постоянно бояться, что вот погибнут последние остатки этих сил, и вопиять о помощи даже там, откуда может, чего доброго, выйти для них новая напасть[567]567
  Там же. Ф. Оп. 4. Ед. хр. 297. Л. 100 об. (письмо от 21 февраля [1863 г.]). В том же письме содержится следующий выразительный пассаж, интересный также и с точки зрения терминов, употреблявшихся Кояловичем для обозначения населения Западной России: «…мне иногда кажется, что Вы и Ваши друзья более способны любить Польшу, чем Литву и Западную Россию вообще, потому что народ польский (его я разумею) чище и крепче все-таки народа западнорусского, смешанного и, повторю, страшно избитого. Я понимаю естественность такого отношения, понимаю даже правду его в некотором смысле, но мне-то как литовцу от этого не легче, и тем более не легче, что могу считать такие мотивы общерусскими: следовательно, беде литовской нет конца: так-таки возьми и пропадай, Литва!» (Там же. Л. 101 об.).


[Закрыть].

В уже обобщенном виде это противопоставление было повторено в «Лекциях…» 1864 года: «Народ Восточной России представляет собою цельные полные силы, а Западная Россия обыкновенно представляет бессилие. Сильный человек, известно, не всегда и не легко видит то, что есть в бессилии»[568]568
  Коялович М. Лекции по истории Западной России. С. 21.


[Закрыть].

Однако эти самоуничижительные признания перемежаются с намеками на то, что «бессилие» Западной России – это проекция неспособности великорусов разглядеть в собратьях по ту сторону Днепра и Двины несвойственные им самим добродетели и достоинства. В первой же лекции из опубликованного в «Дне» цикла Коялович указывал на ограниченность и даже превратность великорусского понимания Западной России, обусловленную как раз тем, что в других случаях он считал нужным перенимать, – государствоцентричным мышлением: «Исключительное государственное развитие восточнорусской жизни приучило на все смотреть с этой точки зрения и свыкаться вообще с государственными формами. Вследствие этого русские часто привыкали к государственным формам и Западной России, т. е. польским». Годом раньше, вскоре после начала Январского восстания, в открытом письме редактору «Дня» Коялович даже резче критиковал изъяны великорусской «оптики», для которой критерием важности того или иного феномена была его связь с государственностью или высшими сословиями. Потому-то она скользила по поверхности и преуменьшала масштаб и значимость внегосударственных, неказенных и плебейских форм лояльности, идентичности и активности на бывших землях Речи Посполитой: «Польша поглощает, в вашем мнении, всю Западную Россию… Все благородное, шляхетское Западной России вы видите польским и из-за него не можете видеть коренного, исконного, отличного от Польши народа литовского, белорусского, малороссийского…»[569]569
  Там же. С. 20; Коялович М. Что нужно Западной России? Письмо к редактору. С. 1–2 // День. 1863. № 10. 9 марта.


[Закрыть]. Со времен царя Алексея Михайловича, при котором московские притязания на восточные кресы Речи Посполитой были решительно подкреплены действием, этот разлад между двумя частями России неизменно шел на пользу полякам, помогая им удержать под своим господством русинское население:

Небесполезно вспомнить тот дивный совет Ордина-Нащокина, по которому следовало сдерживать все дурные страсти великорусские при встрече с народом западнорусским и приобретать его любовь добрыми, гуманными делами. …[Но, к сожалению, и теперь] русскому человеку… естественно видеть везде в Западной России поражающую неполноту русского элемента и рядом с этою неполнотою видеть что-то совершенно лишнее… Ему… нелегко может прийти в голову, что в этом видимо лишнем… сохранилось, может быть, много древнейших форм старой восточнославянской жизни[570]570
  Коялович М. Встреча народности в Западной России с Русскою государственностию и Великорусскою народностию. По поводу народных караулов в Западной России // День. 1863. № 23. 8 июня. С. 5 (первоначально статья была напечатана в «Русском инвалиде»).


[Закрыть].

Самым выдающимся компонентом в этом эндемическом культурном субстрате публицист считал мирские православные братства, столь многочисленные в этих землях в XVI–XVII веках и памятные ожесточенным сопротивлением Брестской унии. Он участвовал в движении за «возрождение» братств, начавшемся в 1863 году в Киевской, Витебской, Минской, Литовской епархиях, и ополчался против тех столичных аристократов и неаристократов, кто судил о братствах сквозь призму консервативных предрассудков и приписывал им чуть ли не революционные или масонские цели[571]571
  См., напр.: Коялович М. Письмо к редактору Дня // День. 1863. № 3. 19 января; Он же. О разных недоумениях и странных суждениях по поводу православных западнорусских братств // День. 1864. № 8. 22 февраля. Любопытно, что в первой из указанных статей автор признает, что одним из стимулов к созданию новых православных братств послужила аналогичная инициатива в среде католического простонародья: «Жмудские братства трезвости в 1860 году, как я… положительно знаю, зашевелили… весь белорусский народ без различия вероисповеданий». Католическая религиозность простонародья (даже литовского) казалась ему куда менее опасной, чем религиозный «фанатизм» местной элиты.


[Закрыть].

Последовательнее всего, пожалуй, Коялович проводил идею «западнорусской» особости применительно к местному экс-униатскому[572]572
  Употребляю этот окказионализм, чтобы отличить православных клириков, которые ранее были униатами (и их детей), от тех, которые приехали в край из центральных губерний России уже после ликвидации унии. Эта последняя категория была немногочисленной в северо-западных губерниях.


[Закрыть] православному духовенству – той среде, из которой он вышел и от идеализации которой был весьма далек. С местными православными клириками и их потомством была связана и та деятельность Кояловича по деполонизации Западного края, которая выходила за рамки печатного слова: сбор денежных пожертвований, рекрутирование учителей и закупка учебной литературы для народных училищ и т. п. Публицист соглашался с преобладающим мнением об «апатии» экс-униатского духовенства (в чем многие современники видели крайний случай деградации православного духовного сословия), однако объяснял эту беду как одно из последствий взаимного недопонимания между Великороссией и Западной Россией и даже как травму, которую великорусы причинили своим младшим братьям.

Это его мнение не было умозрительным; оно сложилось на основе разысканий, ход и результаты которых почти неизвестны в историографии. В 1862 году один из высших сановников империи Д.Н. Блудов, в 1830-х контролировавший в качестве министра внутренних дел униатское дело, поручил Кояловичу составить пространную историческую записку о «воссоединении» униатов с православием. Кояловичу был открыт доступ в синодальный архив, а летом 1862 года он совершил поездку по Витебской, Минской, Виленской и Гродненской губерниям для бесед со священниками – очевидцами и участниками перевода униатов в православие. (Это был его первый приезд на родину после очень долгого перерыва.) Так начиналось исследование, итогом которого станет монография Кояловича 1873 года, где, впрочем, освещаются «воссоединения» лишь последней четверти XVIII века, преимущественно на территории Правобережной Украины[573]573
  Коялович М. История воссоединения западнорусских униатов старых времен. СПб.: В Типографии Второго отделения СЕИВК, 1873.


[Закрыть]. Если монография представляет концепцию истории унии в Речи Посполитой и Российской империи, близкую официозной версии и ее конкретизирующую, то в отчетах Блудову исследователь не скрывал своих соображений о негативных для государства последствиях финального «воссоединения» 1839 года.

Первоначальный план, с которым Коялович приступил к сбору материалов, ставил целью показать, «до какой степени искажены в общественном [мнении], как русском, так и еще более заграничном, все обстоятельства воссоединения унии с Православною церковью в России, распространением мнения, что будто оно было делом произвола и насилия». Однако после встреч со священниками, этого, так сказать, опыта «устной истории», Коялович уже не судил столь безоговорочно о добровольности акта 1839 года и, главное, проводил различие между интересами имперского государства и возглавлявшегося Семашко униатского движения. Согласно трактовке, изложенной в его второй записке (по возвращении из Вильны), униаты накануне 1839 года оказались между молотом и наковальней: «…воссоединение это, зародившееся в начале самым естественным и законным образом из предшествовавших ему религиозных событий, вскоре превратилось в политическую и религиозную борьбу русского Правительства и западнорусских поляков-латинян». Оригинальный, пастырский замысел реформы был сорван, и вместо задуманного Иосифом Семашко «морального воспитания… имеющего естественно продолжаться долгое время», «выступила сила с одной стороны Правительства, с другой польской партии». С особым сокрушением Коялович описывал поощрявшуюся еще Екатериной II практику «частных» обращений в православие (т. е. перевода жителей отдельных приходов в православие явочным порядком), которая подрывала авторитет униатского духовенства. В 1830-х годах миссионерская активность полоцкого и минского православных епископов «решительно парализировала действия нынешнего митрополита Литовского Иосифа, отчуждая, с одной стороны, униатскую иерархию от православной, с другой – заставляя Иосифа принимать решительные меры к сближению этих двух иерархий. Тогда дело унии пришлось вести чисто административным путем, забывая о моральном перевоспитании униатов»[574]574
  РГИА. Ф. 1282. Оп. 2. Д. 2022. Л. 19, 37–37 об., 39–39 об. (записки Кояловича Блудову от 26 апреля 1862 г. и 4 декабря 1862 г. Первоначальный план работы Кояловича был лично утвержден по докладу Блудова Александром II). Два года спустя, уже после восстания, Коялович высказал те же соображения публично. В печатавшихся в «Дне» «Лекциях по истории Западной России» он подчеркивал, что «пересоздание» унии, как оно задумывалось Семашко и др., вовсе не требовало скорейшего воссоединения: «Польское восстание 1831 года резко изменило это естественное, постепенное православное развитие унии. …Воссоединение, таким образом, получило в высшей степени политическое значение. Правительство не могло не желать ускорения униатского дела и не удвоить своего содействия ему. В этом убеждении правительство было утверждено православными архиереями, бывшими тогда в нескольких пунктах Западной России, которые, когда были спрошены, как подвинуть в этой стране православие, единодушно отвечали, что они в этом деле ничего не могут сделать, что только правительство может успеть в нем!! Как бы следуя этой несогласной с духом церкви программе… они часто обращались к содействию чиновников в делах по обращению униатов в православие и нередко злоупотребляли им, особенно в казенных имениях. Эта усиленная система частных обращений униатов в православие совершенно парализировала систему постепенного, нравственного пересоздания унии и перевоспитания униатов. …[В свою очередь, “польская латинская партия” стала распространять слухи, что] деятели униатские, очищавшие унию от латинства, то же делают, что и православные власти, что всех ожидает то же самое насилие совести… Деятели воссоединения пришли к убеждению, что почва у них выхватывается из-под ног наибеззаконнейшим способом… что святое, вековое дело западнорусской жизни может погибнуть. Под влиянием этих опасений… они согласились на ускорение дела о воссоединении униатов, согласились дать ему невозвратное направление» (Коялович М. Лекции по истории Западной России. С. 386–388). Обратим внимание: последняя фраза в процитированном фрагменте («невозвратное направление») вроде бы предполагает, что первоначальный замысел Семашко не исключал сохранения унии в качестве лояльной властям церкви, автономной и от католичества, и от православия.


[Закрыть]. Коялович признавал, что осуществленное таким образом «воссоединение» не только не прибавило прихожанам религиозности, но и отняло у клира немалую долю нравственной энергии. Форсировав события, светские власти помешали реализации плана Семашко, о чем спустя четверть века угнетающе напоминало отчуждение между мирянами и местной церковной иерархией (в которой тот же Семашко занимал высшую позицию, но уже давно смирился с рутиной синодального управления):