Текст книги "«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности"

Семиотическая картина реальности конструируется на основе дуальных оппозиций, которые легко слипаются в симулякры двойников. Я говорю о симулятивной семиотике российских фантазмов потому, что фантазмы, эйдолоны по своему существу не организованы структурно, то есть не знают структурирующих их оппозиций. Дуальность, лежащая в их основе, – это дуальность оригинала и его зеркального отражения. Кажущиеся элементы структурности нужны здесь прежде всего для того, чтобы закамуфлировать единственную смысловую оппозицию, а именно оппозицию между реальным и воображаемым.

Конечно, реальность сама по себе в значительной мере является либо конструктом, либо совершенно неописуемой хаотической неопределенностью. В качестве принципиальной неопределенности реальность оказывается по-своему близка российским симулякрам. Когда Леонтьев определяет «славизм» как «аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры», он как будто описывает неопределенность реального. Реальное, как считал Лакан, – это то, что не поддается символизации. Это нечто бесформенное, непостижимое, это некая пустота, еще не нашедшая означающего, которое бы связалось с означаемым. Возможность возникновения фигуры из облаков, о которой говорит Леонтьев, – это как раз возможность потенциального называния, связывания неопределенности со словом, символизации.

Брюс Финк недавно показал, что Лакан имеет в виду два различных аспекта реального. С одной стороны, реальным можно назвать то, что предшествует символизации, до-символическое. С другой стороны, реальным можно считать и то, что сопротивляется символизации, не поддается ей и оказывается результатом провала всего проекта символизации. Такое реальное возникает после того, как символическое сложилось как результат неспособности последнего к тотальной символизации мира[114]114
  Bruce Fink. The Lacanian Subject. Princeton, Princeton University Press, 1995.


[Закрыть]. В этом последнем варианте Эрнесто Лакло определил реальное как «обозначение провала символического в его стремлении достигнуть полноты»[115]115
  Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Žižek. Contingency, Hegemony, Universality. London – New York, Verso, 2000, p. 68.


[Закрыть]. Единомышленник Лакло Славой Жижек предложил считать реальное частью символического: «…реальное в действительности – это внутреннее/врожденное Символического, а не его внешняя граница, и именно поэтому оно не может быть символизировано»[116]116
  Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Žižek. Contingency, Hegemony, Universality. London – New York, Verso, 2000, p. 121.


[Закрыть].

В российской ситуации, как мне представляется, мы имеем чаще всего дело с первым типом реального. Оно возникает не потому, что действительность не в состоянии целиком войти в матрицу знакового, языкового, а потому, что сам процесс символизации здесь ослаблен. Реальность не структурируется, соответственно не возникает и неназываемого, несимволического осадка.

Странность ситуации, которую описывают русские писатели, как раз в том и заключается, что символизация не осуществляется. У Гончарова неопределенный персонаж оказывается то Васильевым, то Андреевым, то Алексеевым, то Ивановым. Пустота, занимающая место плавающего означающего, не соединяется с означаемым. Различия не происходит, происходит лишь умножение двойников. Символическая матрица придает социальной реальности видимость определенности. Но эта определенность накладывает ограничения на власть, которая имеет дело с уже символически структурированным обществом. Леонтьев назвал форму «деспотизмом внутренней идеи», которой подчиняются и кристаллы, и живые организмы: «Растительная и животная морфология есть также не что иное, как наука о том, как оливка не смеет стать дубом, как дуб не смеет стать пальмой и т. д.; им с зерна предустановлено иметь такие, а не другие листья, такие, а не другие цветы и плоды»[117]117
  Константин Леонтьев. Избранное, с 75.


[Закрыть]. Такой «деспотизм внутренней идеи» ограничивает суверенную волю властей: дуб, вопреки желанию властей, не может стать пальмой.

Именно неструктурность той неразличимой материи, к которой прилагается власть, и есть гарантия полной «осуществимости» властного проекта. Российская традиция не любит «деспотизма внутренней идеи», но любит «деспотизм внешней идеи». Если первый организует социальную реальность структурно, морфологически, то второй относится исключительно к области мимесиса, имитации формы, то есть чистой симуляции. Леонтьев – российский теоретик, вероятно наиболее последовательно размышлявший о власти в категориях морфологии и аморфности, а потому особенно показательный для интересующей меня темы, – различал три стадии всякого развития: 1) период первоначальной простоты; 2) период цветущей сложности; 3)период смешения и вторичного упрощения. Этот последний период возвращает любой организм (в том числе и социальный) на стадию младенчества. Но окончательное упрощение наступает со смертью. Приведу чрезвычайно выразительное леонтьевское описание такого «упрощения»:

Если дело идет к смерти, начинается упрощение организма. Предсмертные, последние часы у всех умирающих сходнее, проще, чем середина болезни. Потом следует смерть, которая, сказано давно, всех равняет. Картина трупа малосложнее картины живого организма; в трупе все мало-помалу сливается, просачивается, жидкости застывают, плотные ткани рыхлеют, все цвета тела сливаются в один зелено-бурый. Скоро уже труп будет очень трудно отличить от другого трупа. Потом упрощение и смешение составных частей, продолжаясь, переходят все более и более в процесс разложения, распадения, расторжения, разлития в окружающем. Мягкие части трупа, распадаясь, разлагаясь на свои химические составные части, доходят до крайней неорганической простоты углерода, водорода, кислорода, разливаются в окружающем мире, распространяются[118]118
  Константин Леонтьев. Избранное, с. 71.


[Закрыть].

Этот процесс умирания/упрощения Леонтьев связывал с нарастанием демократически-эгалитарных компонентов в европейской политической жизни. Но в действительности упрощение, которое ведет к смерти и однородности, – это процесс не только эгалитаристский, но и результат деспотического уравнивания всех в качестве рабов одного государя. Роже Кайуа показал, что у многих насекомых мимикрия, то есть превращение собственного тела в симулякр, чаще всего принимает форму подражания мертвому, которое Кайуа называет «обезличиванием через слияние с пространством»[119]119
  Роже Кайуа. Миф и человек. Человек и сакральное. М., ОГИ, 2003, с. 98.


[Закрыть]:

Такое уподобление пространству обязательно сопровождается ощущением ослабленности своей личности и жизни; во всяком случае, примечательно, что у мимикрирующих видов процесс идет только в одном направлении: насекомое подражает растению, листку, цветку или колючке, скрывая или вовсе теряя свои реляционные функции. Жизнь отступает назад на один шаг[120]120
  Там же, с. 99.


[Закрыть].

Для того чтобы стать симулякром, необходимо утратить внутреннюю структурность. Подражание, пластичность обязательно сопровождаются морфологическим упрощением, то есть явным движением в сторону смерти. «Положим, хоть Алексеев» Гончарова потому может стать кем угодно, что он уже «умер» и забыт при жизни. Никто не помнит ни его имени, ни лица, как если бы он давно утратил свое существование.

Бодрийяр провозгласил барочную лепнину (главный материал петербургских фасадов) моделью симуляции. Дело в том, что «в храмах и дворцах лепнина принимает любые формы, имитирует любые материалы: бархатные занавеси, деревянные карнизы, округлости человеческой плоти. Лепнина позволяет свести невероятное смешение материалов к одной-единственной новой субстанции, своего рода всеобщему эквиваленту всех остальных…»[121]121
  Жан Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М., Добросвет, 2000, с. 116.


[Закрыть]. При этом показательно, что Бодрийяр связал лепнину с двумя, казалось бы, противоположными феноменами. С одной стороны, он назвал ее «торжеством демократии всевозможных искусственных знаков»[122]122
  Там же.


[Закрыть]. И это понятно: лепнина уничтожает иерархию материалов, различие в их ценности, стоимости и операциях обработки. В этом смысле Бодрийяр как будто соглашается с Леонтьевым, что упрощение и однообразие – свойства демократии. С другой же стороны, он утверждал, что лепнина связана с барокко и Контрреформацией, «с той попыткой согласно новому пониманию власти контролировать весь мир политических и душевных явлений, которую впервые предприняли иезуиты»[123]123
  Там же.


[Закрыть]. С такой точки зрения «демократия знаков» оказывается формой тотального авторитарного контроля над миром.

Напомню, что Бодрийяр в цитированном мной труде уделяет особое внимание смерти, которую он называет «всеобщей эквивалентностью». Смерть позволяет уравнять все элементы в системе всеобщего обмена. Символическое является второй реальностью, вытесняющей реальное из мира, в котором мы существуем. Символическое имеет структуру языка, а потому укоренено в возможности символических обменов. По выражению Бодрийяра, символическое «кладет конец реальному», которое строится на разделении жизни и смерти, на их непреодолимой дизъюнкции. Бодрийяр, как мы видим, стоит на позиции противоположной той, которую занимают Лакло и Жижек. Реальное не является у него внутренней составляющей символического, но радикально отделено от него. Эта дизъюнкция и преодолевается в процессе символизации:

Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделение элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и нереального, рождения и смерти. При символической операции оба элемента оппозиции теряют свой принцип реальности[124]124
  Там же, с. 244.


[Закрыть].

Все символические операции человечества в такой перспективе оказываются способами установить обмен между жизнью и смертью. К ним относятся и жертвоприношение, и инициация, и даже, как пытается утверждать Бодрийяр, запрет инцеста.

Возникает вопрос: как может поддерживаться дизъюнкция элементов, если несимволический мир аморфен и не знает оппозиций? Мне представляется, что можно говорить о досимволических, доязыковых различиях, относящихся к области воображаемого, к которым относится оппозиция смерти и жизни или оппозиция зеркальных двойников. Символическое складывается на основании этих первых различений, тесно связанных друг с другом. Первые «оппозиции» – не столько оппозиции, сколько двойчатки, в которых термины различия выступают как термины сходства или неразличения. Так, в примитивных культурах нет четкой границы между жизнью и смертью. Различие между душой и телом (столь важное для символической оппозиции живого и мертвого) также далеко не очевидно. Дюркгейм пишет о различии души и тела у первобытных народов в категориях двойничества. Но, пишет он, хотя опыт «примитивного» человека и «помогает нам понять, как люди стали думать о себе как об удвоении, он не позволяет понять, как эта двойственность не исключает, а скорее предполагает более глубокое единство и взаимное проникновение двух таким образом дифференцированных существ»[125]125
  Emile Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life. New York – London, The Free Press – Collier Macmillan, 1965, p. 72.


[Закрыть].

Но в различии души и тела, например, их неотделимость, их внутреннее соединение не снимают дизъюнкции, точно так же как отражение в зеркале непреодолимо отлично от абсолютно сходного с ним человека. Только символические структуры позволяют нам занять место и перед зеркалом и в зеркале, и перед холстом художника и внутри холста, как попытался показать на примере «Менин» Веласкеса Фуко. Символическая структура обмена трансформирует различия и отменяет сходство. Между внешностью короля и внешностью Веласкеса в «Менинах» нет ни малейшего сходства. Деньги можно обменивать на совершенно между собой несхожие вещи. Обмен позициями оказывается возможным потому, что телесное сходство утрачивает значение, а все позиции структуры оказываются взаимозаменяемыми.

В России символическое не возникает потому, что сходство или неразличение не снимается. Это размывание структур начинается с неразличения вотчины и публичной сферы в русской государственности и, как я уже указывал, распространяется почти на все сферы общественной реальности. В 1802 году Сперанский писал о том, что в России существует только два сословия – рабов царя и рабов помещиков. Первые считаются свободными только при сравнении со вторыми[126]126
  Richard Pipes. Russian Conservatism and its Critics, р. 114 – 115.


[Закрыть]. В реальности же кажущееся различие между помещиками и крепостными оказывается в значительной степени мнимым. Даже действительное и желаемое здесь слабо различимы. Отсюда и возможность самого понятия «петербургский текст», например, в котором нет внятного различия между реальностью города и семиотикой его описаний. Город уже есть в такой перспективе текст, который может без напряжения перейти в иной текст. Именно на этой неразличимости текстов по их онтологическим характеристикам отчасти основывается функционирование власти в России, но именно эта неразличимость не позволяет в России реализоваться «деспотизму внутренней идеи» Леонтьева, то есть структуры.

Отмеченное Топоровым странное единообразие большинства текстов, касающихся Петербурга, говорит не просто о том, что город является мощной текстовой матрицей, как это представляется исследователю, но скорее о том, что город как семиотическая матрица текста не обладает достаточной степенью внутреннего различия. Поэтому именно в Петербурге обитают двойники из сочинений Гоголя и Достоевского. Это отсутствие дифференцированности характерно, однако, не столько для символического, сколько для нарциссических фантазмов воображаемого.

Труды Пьера Лежандра в недавнее время вновь обратили наше внимание на символическую организацию структуры власти в Европе. Структура, лежащая в основе символического, как мы знаем, предполагает триадичность, то есть оппозицию двух структурных элементов, над которыми надстраивается третий – собственно символ. Именно в этом третьем элементе поглощается различие/сходство, которое характеризует воображаемое. Символ возникает из игры структурных позиций и отличается своей, так сказать, «невообразимостью». Эти сверхозначающие вроде Бога, имени Отца или лакановского фаллоса в принципе потому и являются символами, что они – нефигуральны. Нефигуральность символического позволяет ему преодолевать в себе аспект внешнего сходства. Символическое возникает из различия/сходства, без которого невозможна операция смыслообразования. Оно возникает из различия/сходства как форма его снятия.

Эта нефигуральность выражается в особом положении Закона в западном символическом. Лежандр в своей книге «Бог в зеркале» подробно анализирует, каким образом зеркальность, лежащая в основе изображений, перестает на Западе функционировать в рамках чистого удвоения видимого, но акцентирует именно то различие, которое в конце концов снимает в себе символ. Зеркало (а Лежандр иногда говорит даже об «абсолютном зеркале») прежде всего вводит различие. Лежандр, например, пишет о необходимости рассматривать «зеркало не столько в его отношении к нарциссическому конституированию субъекта (фундаментальному для понимания зеркального процесса), сколько как структурную инстанцию в монтаже, призванном придать консистенцию абсолютному Другому…»[127]127
  Pierre Legendre. Dieu au miroir. Paris, Fayard, 1994, p. 240.


[Закрыть].

В России, однако, этот невидимый символ не является релевантным. Власть здесь, в конце концов, в основном репрезентирует себя в виде фигур. Она фигуральна и разворачивается на уровне не символического, но воображаемого, то есть на уровне зеркально-нарциссических удвоений и симулятивных репрезентаций. Отсюда колоссальное значение определенного рода изображений (портретов вождей, наглядной агитпропаганды), трудно понятное европейцу, для которого политическое в большей степени относится к сфере структур и символов, то есть к сфере нефигурального, а не сходства.

Для семиотики российской власти, особенно при социализме, всегда было характерно фигуральное репрезентирование абстракций. Отсюда характерное распространение фигур пролетария, крестьянина, воина, врага, передовой женщины, детства, изобилия и т. д. Речь идет о типичном регрессе символического на стадию воображаемого. Если символическое снимает различие между живым и мертвым в языковом символе, то воображаемое превращает живое в копию мертвого, а мертвое в двойника живого, оно размывает различия не в символе, не в значении, но в однородности симуляции.

Характерно, что у Леонтьева политические режимы систематически рассматриваются в категориях симуляции, усложнения или упрощения внутренних структур, нарастания однородности, оппозиции живого и мертвого и т. д. Такого рода взгляд на политику чрезвычайно далек от символического. Французский антрополог Франсуаз Эритье заметила, что «примитивные» общества строятся на «природной гомологии», то есть «отсутствии разрыва между телом и его социализированными жизненными функциями (воспроизводством и пищеварением), его природной, климатической и социальной средой»[128]128
  Françoise Héritier. Two Sisters and Their Mother. The Anthropology of Incest. New York, Zone Books, 1999, p. 211.


[Закрыть]. Такие общества пронизаны воображаемыми потоками – денег, слов, рек, телесных выделений и т. д., – поддерживающими социальные связи. Обмен тут носит симулятивный характер всеобщего единства, сходства. Структура различий и оппозиций в таких обществах возникает из механики притяжения и отталкивания потоков. Основа же оппозиций заключается в различении и противопоставлении сходного и различного, то есть именно категорий воображаемого[129]129
  Семиотические описания миров советской пропаганды, на мой взгляд, злоупотребляют чтением поверхностных оппозиций, таких как «на земле/под землей» для метро и т. д. Эти оппозиции характеризуют лишь самый поверхностный уровень советской мифологии. Они как бы камуфлируют советские тексты под классические символические семиотические образования. В действительности же их главной особенностью мне представляется как раз безразличие к оппозициям. Они пронизаны духом симулятивной идентичности. Оппозиции в конечном счете не имеют существенного значения, под ними всегда обнаруживается одно и то же – неразличимость фигур.


[Закрыть]. Эритье пишет: «Если точкой отсчета оказывается мужчина и он считается горячим, то все мужчины рассматриваются как горячие, так как все мужчины сходны; поскольку женщины отличны [от мужчин], они считаются холодными…»[130]130
  Ibid., p. 212 – 213.


[Закрыть] Соответственно между всеми мужчинами и женщинами (в силу их несомненного сходства) распределяются полюса оппозиций – солнце и луна, высшее/низшее, внешнее/внутреннее, высокое/низкое, правое/левое, светлое/темное, твердое/мягкое, тяжелое/легкое, подвижное/неподвижное и т. д. Эта система первичных оппозиций не снимается в символическом, но проецирует на мир матрицу сходства, неразличения, неопределенности, уничтожающей индивидуальность. Символическое, как, например, запрет на инцест, надстраивается над этим миром однородностей.

Такого рода архаические модели можно найти у русских мыслителей относительно недавнего прошлого, например у Розанова. Розанов пытался описать историю через призму бинарных половых различий. Мир у него четко делился на женское и мужское начала, каждое из которых, совершенно в духе первобытных народов у Эритье, полностью детерминирует человека. Более того, представители двух полов в своих характеристиках полностью детерминированы телесным, а именно формой и функцией гениталий. Люди буквально слеплены по моделям собственных половых органов:

Мужская душа в идеале – твердая, прямая, крепкая, наступающая, движущаяся вперед, напирающая, одолевающая: но между тем ведь это все – почти словесная фотография того, что стыдливо мужчина закрывает рукой!.. Перейдем к женщине: идеал ее характера, поведения, жизни и вообще всего очерка души – нежность, мягкость, податливость, уступчивость. Но это только – названия качеств ее детородного органа[131]131
  В. В. Розанов. Люди лунного света. СПб., Новое время, 1913, с. 39.


[Закрыть].

Половое различие полностью определено внешними тесными чертами (оно симулятивно) и сводится к постулированию некоего мифологического сходства между всеми мужчинами и женщинами. Но особенно интересуют Розанова не два пола, но гомосексуалисты, в которых бинарная внятность сходства нарушена. Мыслитель называет их «третьим полом», возникающим в результате сложного «снятия» бинарности: «Мы имеем субъекта, о котором не можем сказать, что это “мужчина”, и не можем сказать, что это “женщина”, и сам он не знает этого, и даже этого нет, а есть что-то третье, кто-то третий»[132]132
  Там же, с. 197.


[Закрыть]. Из наличия этого загадочного и пугающего третьего Розанов делал далеко идущие «метафизические выводы», касающиеся христианства, которые меня в данном случае не интересуют. Для меня существенно, что снятие бинарности в третьем (а символическое всегда возникает в троичных системах) переживается Розановым как своего рода социально-историческая катастрофа. Он воображает, как «непременно появится третья психика – не мужская и не женская»[133]133
  Там же.


[Закрыть], а далее последуют еще более «страшные» вещи: «Таким образом глубочайше будет разрушен тип социальной жизни – разрушен не в бытовом, а в психологическом корне, т. е. более глубоко. То есть то разрушение, на месте которого ничего не вырастает. Не менее разрушается тип истории»[134]134
  Там же, с. 197 – 198.


[Закрыть].

Парадокс такой позиции заключается в том, что она выражает страх перед неопределенностью «чего-то третьего», неописуемого, невидимого, не фиксируемого в видимых формах воображаемого, но при этом постулирует абсолютную необходимость монотонного сходства симулятивных форм, призванных противостоять неопределенности[135]135
  Это господство «бинарности» в русской культуре отмечал Ю. М. Лотман, выражавший надежду на постепенное освоение Россией тернарности, или троичности. Доминантой бинарности он, в частности, объяснял непонимание Закона и законности в русской культуре: «В антитезе милости и справедливости русская, основанная на бинарности, идея противостоит латинским правилам, проникнутым духом закона…» (Ю. М. Лотман. Культура и взрыв. М., Гнозис, 1992, с. 260). Действительно, Закон, как и всякое символическое, основывается на троичности.


[Закрыть].

То же самое мы обнаруживаем и в философии Лосева, который понимал символ как воплощение идеи, а не как диалектический продукт различия. Само слово у него участвует в предметном, телесном. Лосев прокламирует постулат абсолютной воплощенности идеи, в рамках которой невозможно никакое третье – «не мужское и не женское». Характерен, например, такой пассаж из «Диалектики мифа»:

Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ. Личность человека, напр., немыслима без его тела – конечно, тела осмысленного, интеллигентного тела, по которому видна душа. Что-нибудь же значит, что один московский ученый вполне похож на сову, другой на белку, третий на мышонка, четвертый на свинью, пятый на осла, шестой на обезьяну. Один, как ни лезет в профессора, похож целую жизнь на приказчика. Второй, как ни важничает, все равно – вылитый парикмахер. Да и как еще иначе могу я узнать чужую душу, как не через ее тело?[136]136
  А. Ф. Лосев. Из ранних произведений. М., Правда, 1990, с. 460.


[Закрыть]

Этот фрагмент знаменателен не только комическим представлением о профессоре как о высшем антропологическом типе. Он интересен архаическим по своей сути сведением символического к видимому и телесному, к области симулякров. В высшей степени симптоматично редуцирование человека к животному, обращение к зоофизиогномике, чья традиция восходит к античности[137]137
  См.: Михаил Ямпольский. Зоофизиогномика в системе культуры. – В кн.: Текст – культура – семиотика нарратива. Труды по знаковым системам XXIII. Ученые записки ТГУ, вып. 855. Тарту, 1989, с. 63 – 79.


[Закрыть]. Все эти сова, белка, мышонок, свинья, осел, обезьяна – такие же мифологические матрицы сходства, как мужское и женское. Мы в принципе не признаем значимых различий между двумя «мышонками» или «белками» – животный мир не знает индивидуации и весь пронизан принципом сходства. Такого рода редуцирование человека к его облику не оставляет места для невидимого, неопределенного, неописуемого, не оставляет места для принципа различия.

С такой точки зрения любопытно сравнить политическую теорию Леонтьева с социологией Спенсера, повлиявшего на русского мыслителя. Спенсер, как и Леонтьев, мыслит общество в категориях живого организма. Первая часть «Основ социологии» так и называется – «Общество как организм». Как и Леонтьев, Спенсер считал, что общества проходят те же фазы развития, что и любой живой организм. Но картина, которую он рисовал, радикально отличалась от леонтьевской. Согласно Леонтьеву, общество находится под постоянной угрозой движения к неразличимости, гомеостазису, термодинамической энтропии. И только жесткая автократическая власть самодержца может предотвратить это сползание к хаосу и однородности. В этой своей аргументации он в целом следовал старой традиции русского консерватизма. Этот аргумент в зачаточной форме может быть обнаружен еще у Татищева и в развернутой форме у Карамзина.

Спенсер же видел в однородности пороговую форму сложности. Он писал:

…так как состояние однородности неизбежно нестабильно, время неотвратимо приведет к неравенству положения тех, кто изначально был равен. До того, как достигнуто полуцивилизованное состояние, дифференцированность не может утвердить себя: так как невозможно значительное накопление богатств и потому что законы наследования не способствуют сохранению такого рода накоплений[138]138
  Herbert Spenser. Principles of Sociology. Hamden, Archon Books, 1969, p. 230.


[Закрыть].

Демократия в конечном счете оказывается более пластичной и сложной социальной организацией, чем деспотическая монархия. Для Спенсера однородность нестабильна и чревата последующей дифференциацией. Она признак примитивного недифференцированного общества. Уже упомянутый Тард считал, что эгалитаристское состояние – всегда промежуточное состояние между двумя иерархиями[139]139
  «Равенство – это только переход между двумя иерархиями, точно так же, как свобода – это переход между двумя типами дисциплины» (G. Tarde. Les lois de l’imitation. Paris, Alcan, 1890, p. 81).


[Закрыть]. Для Леонтьева однородность стабильна и эквивалентна смерти и является признаком дряхлеющего, умирающего, демократического общества. В «Записках отшельника» Леонтьев прямо атакует всякого рода «подвижность», хотя подвижность – это несомненное проявление жизни, и выступает сторонником неподвижности, несомненно характеризующей смерть:

Как в самой жизни все разрушительные явления современности: парламентаризм, демократизм, слишком свободный и подвижной капитализм и не менее его свободный и подвижной пролетаризм неразрывно связаны с ускорением вообще механического и психического движения (с паром, электричеством, телефоном и т. д.) ‹…›. Отрицательное отношение ко всей этой западной подвижности; положительное искание более организованного строя для своей отчизны[140]140
  Константин Леонтьев. Избранное, с. 254.


[Закрыть].

Показательно и то, что Спенсер в своем понимании организма придавал особое значение недифференцированным протоплазмическим образованиям, которые якобы способны объединить части в целое. Он писал о том, что в момент, когда окончательно формируются части организма, протоплазмический слой «остается единственным полностью живым слоем, в то время как структуры, из него возникшие, утрачивают жизненность в той мере, в какой они специализируются»[141]141
  Herbert Spenser. Principles of Sociology, р. 18.


[Закрыть]. Отсюда – огромное значение для Спенсера недифференцированных образований. Не случайно он включает в структуру общества домашних животных и растения, то есть низшие, менее специализированные формы жизни.

Эти пластические, относительно однородные структуры необходимы обществу для преодоления заложенных в него оппозиций и «дизъюнкций», если использовать словечко Бодрийяра. Символическое образуется только через пластический слой протоплазмы, позволяющий снять оппозиции и придать ассамбляжу элементов качества живой системы, основанной на символических потоках и обменах. Но именно этой самоорганизующейся системы, из которой возникает символическое, стремится не допустить Леонтьев.

Русская мысль с трудом принимает идею пластической самоорганизующейся свободной системы, идею демократии как принципа жизни. В качестве примера можно привести, например, «Философию хозяйства» Сергея Булгакова, опубликованную в 1912 году. Социология Булгакова – виталистская по своему существу. Булгаков также сравнивает социальную систему (которую он называет «хозяйством») с живым организмом и утверждает, что основная задача «хозяйства» – противостоять смерти, изжить в себе элементы мертвого механизма и стать организмом par excellence.

Закон организма – причинность чрез свободу (Causalität durch die Freiheit) Шеллинга, асеизм (а-se изм). Можно сказать, что весь мировой исторический процесс вытекает из противоречия между механизмом, или вещностью, и организмом, или жизнью, и из стремления природы преодолеть в себе механизм как начало необходимости, с тем чтобы преобразоваться в организм как начало космической свободы, торжество жизни, панзоизм[142]142
  Сергей Булгаков. Философия хозяйства. New York, Chalidze Publications, 1982, с. 41 – 42.


[Закрыть].

Но хозяйство, призванное защищать жизнь от смерти, реализует себя через стремление к овладению природой, подчинению ее себе, из желания сделаться «хозяином». Хозяйство Булгакова – это прежде всего форма подчинения. Хозяин Булгакова во многом сходен с российским государем, его главная функция – господство, подчинение себе. Именно в господстве жизнь утверждает свои формы. А потому свобода, к которой стремится жизнь, неотвратимо превращается в деспотию. Отсюда – парадоксальный вывод Булгакова, который в полной мере приложим и к политической теории Леонтьева:

Но если хозяйство есть форма борьбы жизни со смертью и орудие самоутверждения жизни, то с таким же основанием можно сказать, что хозяйство есть функция смерти, вызвано необходимостью самозащиты жизни. Оно в самом своем мотиве есть несвободная деятельность, этот мотив – страх смерти, свойственный всему живому. Как бы далеко ни зашел человек в своем хозяйственном прогрессе, он, оставаясь хозяином, не может снять с себя наручни раба, повинного смерти[143]143
  Сергей Булгаков. Философия хозяйства. New York, Chalidze Publications, 1982, с. 44 – 45.


[Закрыть].

Защита жизни возможна только через отказ от жизни, омертвляющую остановку подвижности, чреватой изменением.

Подвижность, протеевидное изменение, циркуляция и обмен выражают себя в процессах бесконечной дифференциации, установления различий, ведущих к символическому. Остановка изменений и фиксирование форм – обуздание пластичности симулякра – является целью российской власти, которую разделяют многие отечественные мыслители. Недифференцированность, однородность должны быть остановлены на пороге дифференциации, как на пороге хаоса, на краю революционной бездны. Всякая дифференциация тут должна быть поглощена сходством.

Неразличение, симуляционная недифференцированность также, как заметил Корнелиус Касториадис, нуждается в языке. Мы не можем, по его мнению, установить идентичность двух элементов и даже двух образов, если не можем назвать их одним словом[144]144
  Cornelius Castoriadis. Worlds in Fragments. Stanford, Stanford University Press, 1997, p. 261 – 262.


[Закрыть]. Слово, которое мы привыкли считать чем-то трансцендирующим мир недифференцированных копий, в таком контексте может служить не символическому, но зеркальному бесконечному воспроизводству сходства, замыканию мира в нарциссической неразличимости.

Мне кажется, что именно такова функция бедного политического лексикона российской политики. Здесь хорошо видна тенденция к обнаружению монотонного сходства и подавлению различий. В этом смысле история последних лет особенно показательна. Официальный дискурс позволяет сегодня устанавливать зону неразличимости между фигурами политического воображаемого, такими как двуглавый орел и серп и молот. В России очевидно устойчивое неразличение правого и левого в политике. Либеральный, леворадикальный, православно-националистический и державный дискурсы смешаны сегодня воедино, при этом в значительной мере избегая комического оксюморонного эффекта. Но это неразличение характерно и для истории политической мысли России. Чаадаев, традиционно считавшийся одним из радикальных прозападных мыслителей России, был непосредственным продолжателем таких убежденных консерваторов, как Жозеф де Местр или Луи де Бональд. Пушкин, считавшийся едва ли не выразителем идеологии декабризма, в последние годы жизни был убежденным защитником монархической автократии и т. д. Такого рода практика подчинена, на мой взгляд, сфере воображаемого, сфере дублей и симулякров, которая является традиционной семиотической сферой российской политики. И в центре этой сферы стоит Фигура. Слово тут традиционно ассоциируется не с Законом, что в целом характерно для иудео-христианской традиции, но с именем, называнием и идентификацией фигур по принципу сходства.

Вспомним о гончаровском «положим, хоть Алексееве». Именно этот «положим, хоть Алексеев» дает хорошую модель функционирования российского слова: «Фамилию его называли тоже различно: одни говорили, что он Иванов, другие звали Васильевым или Андреевым, третьи думали, что он Алексеев. Постороннему, который увидит его в первый раз, скажут имя его – тот забудет сейчас, и лицо забудет; что он скажет – не заметит». Имя тут ничего не различает. Оно только устанавливает идентичность и подчеркивает неразличимость. Поэтому парадоксально все равно, каким именем наградить обломовского знакомого: Иванов, Васильев, Андреев, Алексеев. Имя все равно не производит различия. Оно не производит различия потому, что является прямым продолжением индифферентной, симулятивной телесности. Внешность у персонажа неопределенная, соответственно и имя неопределенное и не способное что бы то ни было дифференцировать. В «Философии имени» Лосев пишет о смысле имени, возникающем из некой «энергии», которая, как у неоплатоников, вытекает из сущностей. Она вытекает из сущностей (или «идей») и в равной мере проникает в вещи и в их имена. В основе имени лежит некая «физическая энергема», которая прямо исходит из внешнего мира: «…органическая энергема слова есть принцип раздражающегося организма, а раздражение сводится к знанию внешнего себе предмета, с его внешней же стороны…»[145]145
  А. Ф. Лосев. Из ранних произведений, с. 57.


[Закрыть] Смысл вообще не структурен, не имеет никакого отношения к значимости оппозиций и различий, он не символичен в современном понимании этого слова, он – едва ли не механический слепок (нечто напоминающее барочную лепнину), который внешняя сторона предмета оставляет на имени.