Текст книги "«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности"

В качестве примера одного из относительно ранних столкновений с неопределенностью в культуре модернизма можно привести пример известного австрийского архитектора и одного из отцов модернизма Адольфа Лооса. Лоос, как известно, активно выступал против распространения Art Nouveau, ставшего доминирующим стилем в начале XX столетия. Сооружения, построенные в этом стиле, стремились подражать органическому росту растений, которые стали моделью для этой архитектуры. Кроме того, ар-нуво пытался снять различие между прикладным и высоким искусством, пытаясь внедрить высокохудожественный дизайн в оформление интерьеров, решеток и т. д. Все эти тенденции вызывали острое неприятие Лооса, который утверждал, например, что «современный человек воспринимает неотличимость искусства от бытовых предметов как наивысшее унижение, которое он способен испытать»[82]82
  Adolf Loos. Ornement et crime. Paris, Rivages, 2003, p. 93.


[Закрыть]. Точно таким же «унижением» Лоос считал принцип, согласно которому внешний вид здания органически связан с его внутренней структурой. В ар-нуво этот принцип был особенно явно выражен, так как внешний вид здания формировался на основании того же модуля, что и его внутреннее пространство. Отсутствие ясной артикуляции и различия между искусством и ремеслом, внешним и внутренним, функциональным и декоративным, субъективным и объективным было для Лооса выражением той самой неопределенности, которая начинает характеризовать целые пласты современной культуры. Но эта неопределенность проникает в культуру именно в рамках «органического», экспрессивного стиля, каким является ар-нуво и который требует от малейшей детали соотнесенности с общим стилем и принципом строения. Американский искусствовед Хол Фостер пишет об «экскрементальном неразличении», приводившем в ужас и Лооса, и Карла Крауса, и других венских художников и теоретиков начала прошлого века. Именно поэтому, по мнению Фостера, «Лоос противостоит не только тотальному дизайну ар-нуво, но и эмфатическому субъективизму (“индивидуальности, выраженной в каждом гвозде”)»[83]83
  Hal Foster. Prosthetic Gods. Cambridge, Mass., The MIT Press, 2004, p. 91.


[Закрыть]. То, что Фостер называет «эмфатическим субъективизмом», я называю «экспрессивизмом», основанным на внутреннем, а не на внешнем различии, а потому прямо ведущим в область неопределенного и неразличимого.

В этой книге собраны эссе и исследования, посвященные проблеме неопределенности и написанные на протяжении многих лет. Сама по себе эта проблема не нова, а в последнее время привлекает внимание все с большей и большей настойчивостью. Книга эта ни в коей мере не претендует на открытие новой проблематики. Ее задача гораздо скромнее. До сегодняшнего дня критика и история культуры в основном нацелены на прояснение смыслов, на превращение непонятного в понятное. Такая задача, конечно, соответствует общему пафосу культуры, стремящейся превратить неопределенное в определенное, невидимое в видимое, непонятное в понятное. Критика стремится до конца осуществить эту задачу, непосильную для художника. Не с этим ли связан бесконечно растущий поток комментариев к так называемым классическим текстам и безграничное море комментариев к священным текстам различных религий? Моя задача была не прояснять, но выявлять механизмы порождения неопределенного в самых разных контекстах. Смысл колеблется между видимым и словесным, символическим и воображаемым, дейксисом и анафорой. И фиксирование этого колебания было бы непростительным упрощением. Мне представляется, что сознательная ориентация на непроясненность, вместо ориентации на насильственное прояснение, может обогатить критику. Мне хотелось найти различные подходы к обсуждению неопределенного как очага особого семантического богатства текстов. В шестой главе я даже попытался показать, что непонимание, если правильно сформулировать подход к нему, может быть гораздо продуктивнее понимания. При этом я полностью осознаю тот факт, что никакой общей теории неопределенности нет и быть не может. Книга поэтому совершенно не претендует на выработку какой-то тотализирующей идеи неопределенности.

Поскольку неясное проявляет себя в разных контекстах по-разному, оно представляет особый интерес для исследователя моего типа, то есть не доверяющего абстрактным философским спекуляциям. И хотя обращение к философским текстам характерно для большинства эссе в этой книге, философские доктрины в ней фигурируют вне всякой метафизической ориентации и прямо увязываются с конкретикой того или иного явления культуры. Такой подход всегда казался мне правомочным и даже необходимым. Здесь, больше чем в иных случаях, эта позиция находит свое оправдание.

Двадцать глав книги распределены по четырем разделам – «Бесформенность и идентичность», «Хаос», «Ничто как место и основание» и «Случайность». Распределение это в значительной степени произвольно. Классифицировать различные типы неопределенности – дело, заранее обреченное на провал. Различие между «хаосом», «бесформенностью» или «ничто» вряд ли поддается внятному определению. Я был крайне далек от мысли классифицировать неопределенность. Структура книги поэтому никак не отражает структуры неопределенности. Если читателю покажется, что ту или иную главу можно было бы перенести в иной раздел книги, я не стану с ним спорить. Распределение глав по разделам отражает, однако, некоторую общекультурную интуицию. Бесформенное, например как правило, определяет некий пространственный феномен и может не связываться с идеей изменения, то есть времени. Хаос – это тоже нечто имеющее пространственную ориентацию, например, какие-то предметы могут быть расположены в пространстве вне всякого порядка, то есть хаотически. Но хаос обладает способностью меняться и структурироваться, то есть хаос может вписываться в движение времени. Например, китайская культура не знает идеи мгновенного творения из ничто. Она признает лишь медленное творение из хаоса, своего рода прорастание форм. Поскольку идея момента не присуща этой культуре, а грамматическое настоящее время глагола – это выражение идеи момента, разделяющего прошлое и будущее, то китайский глагол не знает времен, характерных для индоевропейских языков. Время китайского глагола – неопределенно, хотя и может, конечно, уточняться (о китайской идее времени без момента см. главу 20). Для европейской культуры момент имеет принципиальное значение. Мы часто мыслим себе мгновенный переход от хаоса к структуре (см. главу 7). В любом случае хаос – это явление пространственного типа, судьба и эволюция которого вписаны в определенную темпоральность.

Интуитивно можно отличить ничто от хаоса и бесформенности. Ничто обыкновенно полагается нами как некое зияние, пустота, негативность. В этом смысле мы интуитивно отличаем хаотическое или бесформенное от ничто. Мы вряд ли назовем «ничто» хаотически разбросанные вещи, не имеющие общего смысла. Но при этом хорошо известно, что элементы, не входящие в систему при кристаллизации структуры из хаоса, оказываются невидимыми, неназываемыми и превращаются в ничто. Если мы соберем разбросанные вещи в некий порядок, возникнет смысловая система, вбирающая в себя эти вещи как элементы. Наступит момент перехода хаоса в систему. Но у всякой систематизации есть предел. Камни Стоунхенджа, расставленные кругом, образуют систему и в силу этого присутствуют в мире любого посетителя этого места. Но мелкие камушки, разбросанные вокруг, этой системой не ассимилируются и оказываются невидимыми, ничто. Если же мы соберем эти камушки и сложим из них пирамиду, они интегрируются в иную систему и перейдут из ничто в нечто. Пирамида может начать соотноситься с системой Стоунхенджа и трансформировать ее.

И только «случайность» стоит несколько в стороне от трех иных типов неопределенности. Случайность может относиться к пространственным явлениям. Мы говорим, например, о случайном пространственном расположении элементов в ситуации хаоса. Но чаще всего случайность понимается как фактор темпоральности. Жребий, случай предопределяют дальнейшее развитие событий. Случайность в таком контексте прямо соотносится с судьбой (то есть необходимостью). Точно так же как хаос может превратиться в структуру, и это превращение в европейской традиции понимается как момент, греческий кайрос, случайность может превратиться в судьбу, то есть детерминировать дальнейшее развитие событий и причинно-следственных связей. Переход хаоса в структуру, хотя и есть временное событие, происходит в пространстве. Переход случайности в закономерность, хотя и имеет пространственные последствия, интуитивно относится к области разворачивания времени. Проблеме случайности посвящены две последние и тесно связанные между собой главы книги, в которых случайность рассматривается мной как нарратологический фактор, определяющий структуру повествования в западном и китайском кино (в фильмах Чжан Имоу).

Как бы там ни было, большинство глав можно читать в том порядке, какой предпочтет читатель, хотя я, как автор, и вижу определенную логику в их расположении. Последовательное изложение имеется в двух блоках глав: главах 7, 8, 9 и главах 19 и 20. Их следует читать в том порядке, в каком они опубликованы в этой книге. Эти блоки написаны специально для этой книги в самое последнее время. Первый из них особенно важен для меня, так как в нем рассматривается проблема экспрессивности как фундаментальная проблема выражения неопределенного смысла исторической ситуации в текстах (в данном случае в кинематографе Вертова и Эйзенштейна). Второй блок во многом прямо вытекает из первого.

В заключение я, как всегда, хотел бы выразить благодарность моему неизменному издателю и другу Ирине Прохоровой, чью поддержку я чувствую и ценю на протяжении многих лет. Как всегда, я многим обязан своему другу и неизменному редактору моих книг Сергею Зенкину. Его компетентность, эрудиция и острый глаз избавили эту книгу от множества погрешностей и ошибок.

1. Бесформенность и идентичность

Глава 1
«Положим, хоть Алексеев»

(Сходство как форма неопределенности)

В русской классической литературе время от времени появляются персонажи, основной характеристикой которых является их совершенная неопределенность. Они не имеют ни каких-то определенных взглядов, ни даже вполне определенной внешности, а иногда тяготеют к полноте, которая как бы размывает ясные очертания их тела. Я не буду затруднять вас длинным списком таких персонажей, в качестве примера назову хотя бы толстовского Облонского, который

не избирал ни направления, ни взглядов, а эти направления и взгляды сами приходили к нему, точно так же, как он не выбирал формы шляпы или сюртука, а брал те, которые носят. А иметь взгляды ему, жившему в известном обществе, при потребности некоторой деятельности мысли, развивающейся обыкновенно в лета зрелости, было так же необходимо, как иметь шляпу[84]84
  Л. Н. Толстой. Собр. соч., т. 8. М., Гослитиздат, 1952, с. 11.


[Закрыть].

Облонский – либерал, но не потому, что он имеет какую-то склонность к либерализму, а потому что «либеральная партия говорила, что брак есть отжившее учреждение», а «семейная жизнь доставляла мало удовольствия Степану Аркадьевичу».

Одна из удивительных черт такого рода персонажей – их исключительный мимикризм. Поскольку они не имеют никакого своего собственного воззрения, характера и даже физиономии, они необыкновенно пластичны и всегда оказываются живыми зеркалами, в которых отражаются другие. Щедрин в «Губернских очерках» пишет о неком семействе: «О прочих членах семейства сказать определенного ничего нельзя, потому что они, очевидно, находятся под гнетом своей maman, которая дает им ту или иную физиономию, по своему усмотрению»[85]85
  Н. Щедрин. Собр. соч., т. 1. М., Правда, 1951, с. 131.


[Закрыть].

Примером такой мягкой аморфности является и гончаровский Обломов. Гончаров, впрочем, предлагает нам в своем романе совершенную квинтэссенцию такого персонажа, неопределенность которого превосходит все прочие:

Вошел человек неопределенных лет, с неопределенной физиономией, в такой поре, когда трудно бывает угадать лета; не красив не дурен, не высок и не низок ростом, не блондин и не брюнет. Природа не дала ему никакой резкой, заметной черты, ни дурной, ни хорошей. Его многие называли Иваном Ивановичем, другие – Иваном Васильевичем, третьи – Иваном Михайловичем.

Фамилию его называли тоже различно: одни говорили, что он Иванов, другие звали Васильевым или Андреевым, третьи думали, что он Алексеев. Постороннему, который увидит его в первый раз, скажут имя его – тот забудет сейчас, и лицо забудет; что он скажет – не заметит. Присутствие его ничего не придает обществу, так же как отсутствие ничего не отнимет от него. Остроумия, оригинальности и других особенностей, как особых примет на теле, в его уме нет. ‹…›

Если при таком человеке подадут другие нищему милостыню – и он бросит ему свой грош, а если обругают, или прогонят, или посмеются – так и он обругает и посмеется с другими[86]86
  И. А. Гончаров. Обломов. М., Наука, 1987, с. 26 – 27.


[Закрыть].

Неопределенность этого «положим, хоть Алексеева», как называет Гончаров, выше даже неопределенности Бартлби у Мелвилла[87]87
  См.: Gilles Deleuze. Critique et clinique. Paris, Ed. de Minuit, 1993, p. 89 – 114; Giorgio Agamben. Potentialities. Stanford, Stanford University Press, 1999, p. 243 – 274.


[Закрыть]. Последний хотя бы в состоянии бесконечно стоять на своем, повторяя одну и ту же формулу. Но о «положим, хоть Алексееве» вообще ничего нельзя сказать. Слуга Обломова Захар «долго думал, долго ловил какую-нибудь угловатую черту, за которую можно было уцепиться, в наружности, в манерах или в характере этого лица, наконец, махнув рукой, выражался так: “А у этого ни кожи, ни рожи, ни ведения!”»[88]88
  И. А. Гончаров. Обломов, с. 28.


[Закрыть].

Явление такого рода персонажа можно было бы отнести к курьезам русской словесности, если бы они в некотором роде не являлись в сознании эпохи выражением русского национального характера. Аморфность, отсутствие характера и физиономии признается российской национальной чертой не только западниками, но и славянофилами. Константин Аксаков, например, мотивировал необходимость славянофильского направления именно этой аморфностью. В статье «О русском воззрении» (1856) он утверждал, что европейские народы имеют свою сильно выраженную национальную физиономию, а русские нет. Аксаков называл эту специфичность национального лица – народностью, или самобытностью. Именно поэтому русский обречен быть имитатором, а потому не в состоянии обогатить ничем новым европейскую цивилизацию:

Случается нередко, – писал он о русских в их отношениях с Европой, – что человек (очень умный даже) находится под влиянием другого, который для него то же, что безусловный наставник или непогрешимый учитель. Так человек на все смотрит глазами своего учителя, повторяет его мысли, даже выражения, повторяет с толком, объясняет их хорошо, но постоянно живет чужим умом. Такой человек не имеет самостоятельного взгляда на вещи, не имеет своего мнения…[89]89
  К. С. Аксаков, И. С. Аксаков. Литературная критика. М., Современник, 1981, с. 200.


[Закрыть]

Такой консервативный критик, как Страхов, даже объяснял аморфность русского характера тем, что

мы не можем рассмотреть, состоятельны мы или нет. Может быть, мы вполне состоятельны в духовном отношении; русскому человеку хочется в это верить; даже, в сущности, он не может этому не верить, если не желает лишиться всякой опоры для своей мысли и деятельности. Но вполне достоверно то, что мы не сознаем этой состоятельности и, если она есть, не умеем ни видеть ее ясно и отчетливо, ни выражать ее определенно и твердо[90]90
  Н. Н. Страхов. Бедность нашей литературы (1868). – Н. Н. Страхов. Литературная критика. М., Современник, 1984, с. 45.


[Закрыть].

Иными словами, может быть, мы и обладаем известной определенностью, но просто не в состоянии ее различить. Наше зрение не воспринимает той дифференцированности, которой мы, возможно, наделены, сами о ней не подозревая[91]91
  В той же работе Страхов, впрочем, объяснял русский нигилизм русской неопределенностью: «Слабость нашего духовного развития, неясность, неформулированность его глубоких основ внушает смелость отрицать эти основы, отвергать их состоятельность в силу тех требований и задач, с которыми мы, по-видимому, имеем полное право приступать к ним» (там же, с. 80).


[Закрыть].

Упомяну еще одну важную работу на эту тему – известное эссе Ивана Киреевского «Девятнадцатый век». Киреевский начинает его с общей характеристики Европы, которая предстает его взгляду как предельно стратифицированная и дифференцированная картина. Каждая эпоха тут оставила отпечаток на людях, так что «каждый будет иметь свою особенную физиономию, каждый будет отличаться от всех других во всех возможных обстоятельствах жизни – одним словом, каждый явится пред вами отпечатком особого века»[92]92
  И. В. Киреевский. Избранные статьи. М., Современник, 1984, с. 63.


[Закрыть]. Эта определенность объясняется Киреевским наличием одного фактора, которого лишена русская история, а именно влиянием классического – греческого и римского – наследия. Христианство, распространяясь в Европе, повсеместно вступало в борьбу с языческим культурным, политическим и юридическим наследием. «На остатки древнего мира христианство действовало как противоположное ему, обновляющее, преобразующее начало, которое разрушает, для того чтобы создать новое»[93]93
  Там же, с. 73.


[Закрыть].

Эта постоянная борьба имела несколько важных следствий. Прежде всего, она обеспечивала движение истории, которая принимала характер членораздельных этапов, наделенных своими характерными чертами. Кроме того, она создавала своего рода общую духовную структуру Европы и предопределяла структурное же развитие политических институтов, каждый из которых впитывал элементы античности (например, римское право), приобретавшие значение как бы в структуре различия, имеющей знаковый, смысловой, а потому символически-духовный характер.

Другое дело Россия. Здесь, если перефразировать Киреевского современным языком, никакой структурности не было, потому что не было борьбы и оппозиций. Влияние христианства тут принимало не структурирующий характер, но характер какого-то медленного и аморфного проникновения, никогда не достигавшего знакового, смыслового, «духовного» уровня. Отсюда, несмотря на высочайшую чистоту православия, оно было не в состоянии порождать то, что Киреевский называет «просвещением», то есть, по существу, символическое, мир смыслов. Киреевский объясняет этим, например, невероятную медлительность освобождения России от татар. Освобождение, как и любой процесс, протекающий в России, имело исключительно аморфно-материальный, неструктурный, если можно так выразиться, характер. Вот что он пишет:

Нам не предстояло другого средства избавиться от угнетения иноплеменного, как посредством соединения и сосредоточения сил; но так как силы наши были преимущественно физические и материальные, то и соединение наше было не столько выражением единодушия, сколько простым материальным совокуплением, и сосредоточение сил было единственно сосредоточением физическим, не смягченным, не просвещенным образованностью. Потому избавление наше от татар происходило медленно и, совершившись, долженствовало долгое время остановить Россию в том тяжелом закоснении, в том оцепенении духовной деятельности, которые происходили от слишком большого перевеса силы материальной над силою нравственной образованности[94]94
  И. В. Киреевский. Избранные статьи. М., Современник, 1984, с. 75.


[Закрыть].

Самое любопытное в этой концепции Киреевского – это описание характера влияния в России не как «пародийного» (если использовать опоязовский лексикон) соотношения текстов, но как прямого физического давления некой пластической материальной массы, которая точно так же в состоянии бессмысленно и долго впитывать чужое давление, как и изживать его в себе.

По мнению Киреевского, сама возможность такого пластического копирования укоренена в отсутствии классической традиции. Давлению внешней воли тут ничто не противостоит. В этом тезисе ощущается влияние Шеллинга, который считал, что форма образуется только в результате взаимодействия двух противоборствующих сил. Форма в таком контексте возникает из структурных оппозиций, различия. Именно из-за отсутствия противостояния христианства и античной традиции человек в России существует без всякой личности, без всякого характера, без формы. Он подобен куску глины, из которого можно выдавить все что угодно: Иванова, Васильева, Андреева или Алексеева. Впрочем, потому что исходный материал не оказывает внешнему давлению никакого сопротивления, между Андреевым и Ивановым нет никакой существенной разницы. Тут как будто предвосхищаются идеи батаевского «низкого материализма», о котором речь пойдет в третьей главе.

Эти славянофильские фантазии позже повторил Константин Леонтьев, который признавал в «византизме» внятность и структурность, а в «славизме» – нет:

Отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна. Эта общая идея слагается из нескольких частных идей – религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных.

Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры[95]95
  Константин Леонтьев. Избранное. М., Рарогъ – Московский рабочий, 1993, с. 19.


[Закрыть].

Такое представление о русской народности в значительной мере предопределило и понятие о власти и ее характере. Известно, что российская власть издревле не проводила различия между личной собственностью правителя и обществом, то есть между частным и публичным. Российский царь не отличал свою вотчину от государства. Ричард Пайпс пишет: «Не проводилось различия между публичной властью и частным владением, potestas и dominium: княжества покупались и продавались как обыкновенная недвижимость. Так, например, в 1463 году Иван III купил Ярославль, вотчину его князей. И, подобно обыкновенной недвижимости, княжества могли получать в наследство женщины. По этой причине к новым суверенам обращались как к государям»[96]96
  Richard Pipes. Russian Conservatism and its Critics. New Haven, Yale University Press, 2005, p. 15.


[Закрыть]. Государь в данном контексте – это просто господин над своими рабами. Отсюда в списке унаследованного от государей города, деревни, волости фигурировали наравне с людьми, скотом и мебелью. Власть как будто не различает между людьми и неодушевленными предметами.

Власть часто характеризовалась в России как способность трансформировать реальность в соответствии со своим замыслом. При этом действительность, которая должна подвергнуться трансформации, понималась как абсолютно недифференцированная и нейтральная. Такое впечатление, что вместо реальности существует некая хаотическая, неопределенная масса, из которой следует что-то лепить. Валерий Подорога говорит о такой действительности как о «куче»[97]97
  Валерий Подорога. Мимесис, т. 1. М., Культурная революция – Логос – Logos-altera, 2006, с. 31 – 69.


[Закрыть].

Успешность и мера власти во многом определялись способностью реализовать самые невероятные замыслы. Образцом российского «хозяина» был Манилов, который, «глядя с крыльца на двор и на пруд, говорил о том, как бы хорошо было, если бы вдруг от дома провести подземный ход или через пруд выстроить каменный мост, на котором были бы по сторонам лавки, и чтобы в них сидели купцы и продавали разные мелкие товары, нужные для крестьян»[98]98
  Н. В. Гоголь. Собр. соч. в шести томах, т. 5. М., Гослитиздат, 1953, с. 25.


[Закрыть]. У Манилова, конечно, нет ни воли, ни возможности реализовать свои грезы. У царей возможностей гораздо больше, но их замыслы мало чем отличаются от маниловских. Андрей Зорин в своей книге представил целый ряд таких монарших «замыслов». Например, греческий проект Екатерины Великой, согласно которому Россия должна преобразиться в Грецию, а столицей ее стать Константинополь[99]99
  Андрей Зорин. Кормя двуглавого орла… М., Новое литературное обозрение, 2001.


[Закрыть]. Такого рода замыслы в принципе возможны, только если наличная реальность понимается как лишенная какой бы то ни было определенности и какой бы то ни было телеологии.

Одним из немногих российских проектов такого рода стал петровский проект преобразования России, реализовавшийся главным образом в Петербурге – городе, построенном почти в физической пустоте. Петербург – это буквальное порождение петровского фантазма, слепок с его воли. И именно поэтому город отмечен всеми чертами своего фантазматического происхождения. Как писал о нем Кюстин, город этот не имеет ни малейшей историчности. Показательна необыкновенная роль штукатурки в Петербурге. Стандартная процедура строительства тут сводилась к возведению некоего кирпичного строения, к которому приделывался классический фасад из штукатурки. При этом лепнина фасадов приделывается к домам без всякого разбора их функционального назначения[100]100
  Marquis de Custine. Lettres de Russie. La Russie en 1839. Paris, 1975, p. 164.


[Закрыть]. Кюстин замечал, что в Петербурге невозможно определить, является ли дом казармой или дворцом. Несоответствие здания фасаду откликается несоответствием города его обитателям. «…здесь безусловно существует раскол между архитектурой и жителем»[101]101
  Ibid., p. 171.


[Закрыть], – писал Кюстин. Петербург интересен для размышлений о семиотике власти в России тем, что, хотя он и является подлинным городом, он в значительной степени сохраняет в себе черты фантазма, того, что греки называли эйдолоном.

По существу, Петербург Кюстина ничем не отличается от «положим, хоть Алексеева» Гончарова. В обоих случаях речь идет о расхождении между означающим (фасадом, именем) и означаемым (зданием, человеком). При этом речь идет не просто о расхождении, а о своего рода «безразличии» одного по отношению к другому. В черновиках «Обломова» «положим, хоть Алексеев» буквально трактуется Гончаровым как эйдолон, копия. Гончаров писал: «Весь он был какой-то безличный, безтенный ‹…›, какое-то глухое отзвучие, неясный ‹…› отблеск, или, если хотите, плохой, последний бледный литографический оттиск с нормального человека». И в ином варианте: «бледный последний литографический оттиск первоначальной картины. Так, праздная форма, которую природа пустила гулять по белу свету, забыв влить в нее содержание»[102]102
  И. А. Гончаров. Обломов, с. 398. В ином варианте Гончаров уточняет: «…ему недостает содержания, чтоб вылиться в хорошую или дурную форму» (там же, с. 397).


[Закрыть]. Закономерно, конечно, что Гончаров и помещает своего безликого персонажа в Петербург, где он родился, да «так и не вылезал никуда»[103]103
  Там же, с. 27.


[Закрыть]. «Положим, хоть Алексеев» – такой же продукт российской власти, как и Северная Пальмира.

В 1970 – 1980-е годы российские семиотики и филологи с увлечением занимались исследованием так называемого «петербургского текста». В. Н. Топоров в работе, наметившей координаты темы, отмечал одну особенность описаний Петербурга совершенно разными авторами, которую он так и не смог, на мой взгляд, убедительно объяснить:

Создается впечатление, что П. имплицирует свои собственные описания с несомненно большей настоятельностью и обязательностью, чем другие сопоставимые с ним объекты описания (напр., Москва), существенно ограничивая авторскую свободу выбора. Однако такое единообразие описаний П., создающее первоначальные и предварительные условия для формирования П. текста, по-видимому, не может быть целиком объяснено ни сложившейся в литературе традицией описания П., ни тем, что описывается один и тот же объект[104]104
  В. Н. Топоров. Петербург и петербургский текст русской литературы. – Труды по знаковым системам 18, Тарту, ТГУ, 1984, с. 16.


[Закрыть].

Удивительное единообразие петербургского текста определяется удивительным единообразием города, который является почти театральным продуктом воли, реализованным фантазмом, в той же мере что и исторической реальностью. Кюстин, например, характеризовал Петербург как «самую монотонную столицу Европы»[105]105
  Marquis de Custine. Lettres de Russie, p. 162.


[Закрыть]. Именно с этой установкой власти на обработку реальности как бесформенной материи объясняется единообразие некоторых чисто внешних элементов российской действительности. Все они в той или иной мере – копии.

Б. А. Успенский замечал, что Петербург отражает в себе «характерную для культуры барокко идею двойничества»[106]106
  Б. А. Успенский. Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого. – Б. А. Успенский. Избранные труды, т. 1. М., Гнозис, 1994, с. 65.


[Закрыть]. Он же утверждал, что святой Петр в такой перспективе эквивалентен в петербургском мифе своему брату святому Андрею, а также святому Владимиру. Петербург оказывается эквивалентом Рима, но и Москвы, и Архангельска и т. д. Иными словами, двойничество оказывается прямым выражением неразличимости образов. Лотман и Успенский же в известной работе «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры» пришли к мнению, что «система русского средневековья строилась на подчеркнутой дуальности»[107]107
  Там же, с. 220.


[Закрыть]. По мнению исследователей, европейская система обладала в отличие от российской некой «нейтральной сферой», расположенной между дуальными полюсами. Из отмеченного факта Лотман и Успенский делают целый ряд выводов (о неконсервативности, эсхатологичности русской культуры и т. д.), мне же представляется, что именно дуальность в значительной мере повинна в «барочном двойничестве», когда полюса постоянно отражаются друг в друге и в конце концов неожиданно легко снимают поддерживающую их оппозицию как чистую иллюзию различия. Там, где царят оппозиционные пары, рано или поздно располагаются двойники, снимающие всякое различие. Над всем начинает господствовать симулякр[108]108
  О сходстве в связи с определенной формой власти см.: Михаил Ямпольский. Ткач и визионер. М., Новое литературное обозрение, 2007, с. 13 – 19. В той же книге гораздо более подробно обсуждается и симулятивный характер Петербурга.


[Закрыть].

В относительно недавнем прошлом такого рода дуальности, приводящие к сходству или даже неразличимости, рассматривал Рене Жирар в рамках своей теории «миметического желания». Жирар писал о существовании некой «осциллирующей» оппозиции, члены которой постоянно меняются местами вплоть до установления их неразличимости[109]109
  «…два антагониста никогда не занимают ту же позицию в то же время, но они занимают ту же позицию по очереди. На одной стороне системы нет ничего, чего в конце концов нельзя найти и на другой, при условии, что ждешь достаточно долго. Но чем быстрее ритм репрессий, тем меньше нужно ждать. Чем чаще наносятся удары, тем яснее становится, что нет ни малейшего различия между по очереди их наносящими. С обеих сторон все идентично…» (Рене Жирар. Насилие и священное. М., Новое литературное обозрение, 2000, с. 193).


[Закрыть]. Но задолго до него к сходным выводам пришел французский социолог Габриель Тард в своей книге «Всеобщая оппозиция» (1897). Следуя за Дарвином, Тард считал, что конфликт приходит к постепенному приспособлению видов, их своего рода выравниванию. Он говорил о подражании как о главном механизме образования общества и рассматривал оппозиции как борьбу определенных сил, похожую на интерференцию имитационных волн, нейтрализующих друг друга[110]110
  Идея имитационных волн предвосхищает идею осциллирующих оппозиций у Жирара, тоже своего рода волн, вступающих в режим интерференции.


[Закрыть]. Он писал:

Оппозиция ошибочно полагается средним мыслителем высшей степенью несходства. В действительности же это специальный вид повторения, в частности, двух сходных вещей, разрушающих друг друга именно в силу их сходства. Иными словами, оппозиции или противоположности всегда образуют пару или дуальность; они не противостоят друг другу как существа или группы существ, так как последние всегда несходны и в определенном смысле sui generis; но они и не противостоят друг другу как состояния одного и того же существа или разных существ, но как тенденции или силы[111]111
  Gabriel Tarde. On Communication and Social Influence. Chicago – London, The University of Chicago Press, 1969, p. 165.


[Закрыть].

В конце концов антагонизм снимается во всеобщем единстве и неразличимости, в мире господствующей симуляции и сходства.

Действительность, формируясь таким образом, никогда не является в полной мере действительностью. Она является копией, именно греческим эйдолоном. Вернан так пишет об эйдолоне: «Эйдолон – это простая копия чувственно данной видимости, отпечаток того, что предстает взгляду»[112]112
  Jean-Pierre Vernant. Entre mythe et politique. Paris, Seuil, 1996, p. 383. В разговоре о таких копиях полезно принять различение видимости и кажимости – appearance and semblance. Платон в «Государстве» говорил о том, что всякая идея дается нам в видимости, но на картинке она дается нам именно как видимость видимости, как кажимость. Видимостью в платонической перспективе являются все вещи мира, в которых идеи являют себя, кажимость – чистая копия внешнего вида, не имеющая никакого содержания, смысла. Художник копирует внешний вид предмета, не зная ни его устройства, ни назначения.


[Закрыть]. Он же объясняет смысл различия между эйдолоном и эйконом. Эйкон создает между собой и тем, к чему он отсылает, отношение «на уровне глубокой структуры и означаемого»[113]113
  Ibid.


[Закрыть], в то время как эйдолон обращается исключительно к взгляду. Иными словами, эйдолон не структурен, он сохраняет внутреннюю неразличимость чистой материи, глины, штукатурки. Дуальность задается как оппозиция, которая легко нейтрализуется в нарциссическом зеркальном повторе и производит не смысл, но чистую копию видимости. Форма не является для эйдолона смыслообразующим компонентом. Отсюда и тот элемент «нереальности», который отмечает почти все проекты власти, от самых очевидных, вроде ВДНХ, до менее очевидных – таких, как большие московские эспланады вроде Кутузовского проспекта. Реальность в России сохраняется прежде всего там, где отпечаток власти хотя бы немного ослаблен, например в быту отдельных граждан. Всюду, где власть оставляет свой отпечаток, реальность превращается в симулякр.

Поскольку реализация идеи никогда не может достичь уровня абсолютной реальности, власть охотно смиряется с существованием псевдодействительности, вроде потемкинских деревень или стахановского движения. Поскольку симуляция пронизывает все сферы реальности, которых достигает правящая воля, огромные пласты реальности лишены функциональности и структурности.