Текст книги "«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности"

Основывая новый полис на воле и действии, то есть на проецировании будущего, Арендт решительно порывала с традицией греческой политической философии. Известно, что Платон основывал полис на знании идеи блага, на возможности ее теоретического и философского созерцания. Отсюда и знаменитый тезис Платона о том, что идеальным властителем должен быть философ, то есть идеальный созерцатель идеи блага.

В «Жизни духа» Арендт описывала ситуацию «философского» ухода от реальности, якобы необходимую для процесса мышления. Этот уход от реальности помещает мыслителя в положение зрителя. Такая зрительская позиция в Афинах ознаменована для нее театром Олимпии. Но, замечает Арендт, невозможно найти место, откуда зритель в состоянии созерцать «такие повседневные мыслимые вещи (thought-things), как справедливость, свобода, мужество, целиком пребывающие вне чувственного опыта»[449]449
  Hannah Arendt. The Life of the Mind. Thinking. New York – London, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, p. 97.


[Закрыть]. Власть относится к таким же неуловимым для чувственного опыта мыслимым вещам.

По мнению Арендт, полисная модель политики и власти постепенно уходит в прошлое. Политическое подменяется социальным. Развитие техники, нарастающее разделение труда, возникновение гигантских социальных институций приводит к тому, что люди становятся все менее независимыми. Возникают «машинные» структуры взаимной зависимости, которые так блистательно описывал Кафка, и связанная с ними система нового господства. Эти структуры зависимости опираются на «машинные» по своему существу взаимоотношения средства и цели[450]450
  Арендт специально подчеркивает, что счастье сообщества (summum bonum) у Августина лежит вне цепочки средств и целей, не относится к земным благам (см.: Hannah Arendt. The Ex-communists. – H. Arendt. Essays in Understanding, p. 395). К тому же неразличение средств и целей ставит под сомнение само понятие телоса – конечной цели, столь существенное для мессианизма.


[Закрыть], различие между которыми постепенно утрачивается. Нация, по мнению Арендт, – один из таких связывающих человека институтов нового господства. Такое понимание нации объясняет, почему статус парии – единственная гарантия сохранения свободы в современном мире.

Политическое, являющееся основой свободного сообщества индивидов, возникает в качестве момента, конституирующего это сообщество как относительную предикацию независимых «субстанций». Клод Лефор так определяет статус политического у Арендт:

Способ, с помощью которого она определяет политическое, представляет нам радикальную альтернативу. Политическое либо существует, либо не существует. Мы не можем объяснить, какое политическое возникает в любом данном контексте: это знак радикального начала, и, более того, оно возникает, а затем исчезает без следа[451]451
  Claude Lefort. Democracy and Political Theory. Minneapolis. University of Minnesota Press, 1988, p. 54.


[Закрыть].

Действительно, в «Уделе человеческом» Арендт пишет о пространстве политического как о неком полумистическом явлении:

…оно не переживает актуальности движения, которое породило его, оно исчезает не только при распылении людей – как в случаях больших катастроф, когда разрушается политическое тело (body politic) народа, – но при исчезновении или приостановке самой деятельности. Там, где народ собирается вместе, оно потенциально присутствует, но только потенциально, не необходимо и не навсегда[452]452
  Hannah Arendt. The Human Condition. Garden City, Doubleday, 1958, p. 178.


[Закрыть].

Политическое – это странный момент начала того сообщества, в котором есть добровольное согласие о взаимодействии его членов. В этом смысле это момент, напоминающий заключение общественного договора у Руссо. Но в отличие от чистой конструкции разума – общественного договора по Гоббсу и Руссо – момент складывания политического никогда не предстает в его фиктивной сконструированности. Это начало, которое всегда предшествует. Поль Рикёр, посвятивший загадке политического у Арендт проницательные страницы, пишет о том, что конституирование власти у нее предшествует своему юридическому оформлению, оно всегда «до-договорно» (précontractuelle), а потому конституирование власти «имеет статус забытого». Именно в этом статусе «забытого» обнаруживается тот мистический элемент, который у юной Арендт ассоциировался с забвением «сообщества судьбы», а у Беньямина с забвением традиции. Но это «забытое» имеет совершенно особый характер:

Это забытое, присущее конституированию согласия, создающего власть, не отсылает ни к какому прошлому, которое бы переживалось как настоящее в прозрачности общества, осознающего себя и свое порождение одновременно единое и множественное (dans la transparence d’une société consciente d’elle-même et de son engendrement un et pluriel). Я настаиваю на этом моменте: забытое, не имеющее прошлого. В этом смысле это забытое без ностальгии. Забвение того, что составляет настоящее нашего сосуществования[453]453
  Paul Ricœur. Lectures 1. Paris, Seuil, 1991, p. 29.


[Закрыть].

Иначе говоря, речь идет о неком моменте согласия, договора, «завета» (berith), возникновения Единого (если использовать неоплатоническую терминологию Августина), который не имел места в истории (или забыт), но который необходим в качестве предпосылки власти и политического. Он присутствует как фиктивное, но при этом «активное» прошлое, которое забыто, как событие, вытесненное в подсознание, у Фрейда, или даже скорее как «крипта» в понимании Николя Абраама и Марии Торок[454]454
  Nicolas Abraham, Maria Torok. Cryptonymie: Le verbier de L’Homme aux loups. Paris, Aubier Flammarion, 1976.


[Закрыть]. Для определения этого «забытого» Рикёр использует понятие «следов незапамятного», заимствованное у Левинаса, и «радикального забвения», взятого у Лиотара.

Характер этого вытесненного из памяти события прямо связан с определенной формой мысли, которая обеспечивает у Арендт фундаментальную свободу и парадоксальное вхождение парии в область политического. Конституирование власти у Арендт имеет двоякий характер. С одной стороны, это действие, но действие мысли – воление, противоположное по существу труду как экономической активности. С другой стороны, конституирование власти – это признание факта согласия, объединения расщепленной воли в едином, которое якобы предшествует настоящему сообщества, но которое было забыто. Это признание забытого как актуально действующего.

Если перевести эту проблематику в плоскость еврейства, а она с ней тесно связана, то можно сказать, что традиционная, религиозная принадлежность еврейству в принципе не является политическим действием человека. Традиционный член еврейской общины входит в нее как в заранее данный социальный организм без личного в том участия. Только пария, «изолированный» индивид, принимает свое еврейство сознательно, как результат свободного выбора. Но пария – это и есть еврей по своему существу, тот изначальный еврей, о котором когда-то писал Вебер как о представителе народа-гостя. А это значит, что только человек, утративший врожденную связь со своим народом, может принадлежать ему, не растворяясь в нем, не теряя своей «субстанциальности». Свободная ассоциация с народом не является «волевым» конструированием своей идентичности. Она означает признание своей связи с еврейством как исторической. Иначе говоря, это признание некой памяти, которая находится вне самого парии и, возможно, расположена в зоне забвения.

В 1930 году, в начале своей многолетней переписки, Арендт и Ясперс обсуждали вопрос о еврействе Рахили Варнхаген. Ясперс упрекал Арендт в том, что она, как он писал, объективировала «еврейское существование» «экзистенциально». Человек не может быть укоренен в форме своего существования, такой подход, по мнению Ясперса, подрывал экзистенциальное мышление в самой основе. «Философский контраст между свободным парением и укорененностью поражает меня как чрезвычайно сомнительный»[455]455
  Hannah Arendt, Karl Jaspers. Correspondence 1926 – 1969. San Diego – New York, Harcourt Brace, 1992, p. 10.


[Закрыть]. Арендт объяснила Ясперсу, что в ее намерение входила демонстрация того, что некоторый тип существования может быть порожден «отсутствием основания», а следовательно, только изоляцией от иудаизма. Иными словами, ее интересует парадокс парии, который существует как еврей только в результате разрыва с иудаизмом как первоначальным сообществом рода. Арендт уточняла, что она подвергла объективации не существование[456]456
  Ричард Бернстайн, конечно, прав, когда пишет, что Арендт находила любое «экзистенциалистское» определение еврейства крайне опасным (Richard J. Bernstein. Hannah Arendt and the Jewish Question. Cambridge, Mass., The MIT Press, 1996, pp. 47 – 48).


[Закрыть], а исторические условия: «Объективация тут действительно в некотором смысле налицо, но объективация не еврейского существования (в качестве, например, гештальта), а исторических условий жизни, которые могут, как я думаю, что-то значить (хотя и не быть объективной идеей или чем-либо в этом роде)»[457]457
  Hannah Arendt, Karl Jaspers. Correspondence 1926 – 1969, p. 11.


[Закрыть].

Это различие между объективацией экзистенции и исторических условий жизни представляет интерес. Михай Вайда объясняет позицию Арендт ее критикой Просвещения. Просвещение не признавало историзма, а следовательно, и роли традиции. Считалось, что человек может сам для себя выбрать любую традицию. Но это не так, человек не может выбрать традицию, потому что «я не могу изменить мою историю». Я могу строить «сообщество воли» только на преодолении «сообщества судьбы», которому я принадлежу изначально, помимо моей воли[458]458
  Вайда пишет, что для Арендт идентичность равноценна признанию истории еврейского народа моей историей: «Тот, кто не имеет отношения к этой истории как к своей собственной (и таким образом, и только таким образом, к библейской религии и к идее Бога и Завета), действительно перестает быть евреем. Таким образом, вы перестаете быть евреем, если вы способны рассматривать преследование и истребление вашего собственного народа как трагедию другого народа» (Mihály Vajda. Between Pariah and Parvenu: Hannah Arendt on Assimilation of the Jews. – In: Graduate Faculty Philosophy Journal, v. 21, n° 2, 1999, p. 119).


[Закрыть]. Так же как первородный грех изначально отмечает каждого члена иудейского или христианского сообщества, так и память о том, что испытал другой, может стать частью моей собственной памяти. Этот момент характерен для иудейской традиции. Рассуждения об этом можно найти и у Спинозы, который вслед за Декартом не видел существенного различия между памятью и воображением[459]459
  Об этом см.: Harry Austryn Wolfson. The Philosophy of Spinoza, v. 2. Cambridge, Mass., 1962, p. 80 – 90.


[Закрыть]. В обоих случаях речь идет о продолжающемся воздействии на человека некоего образа, не существующего в реальности[460]460
  «…мы ясно понимаем, в чем состоит различие между идеей, например, Петра, составляющей сущность его души, и идеей Петра, существующей в другом человеке, положим в Павле. Первая прямо выражает сущность тела самого Петра и заключает в себе существование только до тех пор, пока существует Петр. Вторая же более указывает на состояние тела Павла, чем на природу Петра, и, следовательно, если такое состояние тела Петра будет продолжаться, душа его будет смотреть на Петра как на находящегося налицо, хотя бы он и не существовал» (Спиноза. Этика, II, теор. 17, схолия. – Бенедикт Спиноза. Сочинения в двух томах, т. 1. СПб., Наука, 1999, с. 307).


[Закрыть]. Важно, однако, отметить, что в случае Арендт память вовсе не обязана быть осознанной, но может быть вытесненной.

Отношение человека к своей идентичности, конечно, неотделимо от памяти. Здесь нет ничего нового. Своеобразием идентичности парии оказывается, однако, странная комбинация забвения традиции и ее волевого конструирования в терминах памяти. На связь памяти с волей Арендт указывала в связи с Августином:

Воля говорит памяти, что запоминать, а что забывать; она говорит интеллекту, что выбирать для понимания. Память и Интеллект оба созерцательны и как таковые пассивны; именно Воля заставляет их действовать и, в конечном счете, «связывает их воедино». ‹…› Память и интеллект ушли от внешних явлений (outside appearances) и имеют дело не с ними (настоящее дерево), а c образами (ранее увиденное дерево), и эти образы, очевидно, находятся внутри нас. Иными словами, Воля с помощью внимания сначала осмысленным образом объединяет наши органы чувств с реальным миром, а затем втягивает этот внешний мир в нас и готовит его для дальнейших операций…[461]461
  Hannah Arendt. The Life of the Mind. Willing, p. 100.


[Закрыть]

Арендт прямо говорит в таком случае о «власти ума».

Пария способен волевым образом организовывать свою память и подвергать забвению то, что «должно быть» из нее вычеркнуто. Но воля, как мы помним, направлена на будущее, она не имеет дела с прошлым. Арендт сознательно соединяет ее со своей противоположностью (памятью), потому что такое соединение с противоположностью есть вообще фундаментальное свойство воли. В «Жизни духа», описывая «раздвоение воли» у Августина, она цитирует высказывание последнего о том, что в нем существуют «две воли, одна новая, а другая – старая»[462]462
  Ibid., p. 87.


[Закрыть]. Одна движет человека в будущее, а другая сопротивляется ей. Эта «старая воля» похожа на пассивную, реактивную силу у Ницше, она как бы движет человека назад, в прошлое. Но она же похожа и на направленную в прошлое «струю» памяти, возникающую в момент восприятия у Бергсона, в то время как само восприятие повернуто, как иная струя, в будущее. Точно так же в самой борьбе воли с собой уже реализуется конфликт двух темпоральностей: времени, направленного в будущее, и времени, направленного в прошлое. Раздвоение это в дальнейшем получает дополнительное осмысление у Канта[463]463
  Кант вводит понятие раздвоения в «Критике чистого разума», в «Трансцендентальной эстетике», где он определяет время «как форму внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния» (Иммануил Кант. Собрание сочинений в восьми томах, т. 3. М., Чоро, 1994, с. 73). Кант рассматривал самосозерцание как форму раздвоения на пассивное и активное начала, в ином контексте воспроизводя схему Августина. Созерцая себя, мы пассивно испытываем воздействие себя самого как активного агента: «…мы созерцаем себя самих лишь так, как мы внутренне подвергаемся воздействию; это кажется противоречивым, так как мы должны были при этом относиться пассивно к самим себе…» (там же, с. 141). Хайдеггер, комментируя положение Канта о времени как воздействии субъекта на самого себя, увидел во времени «основополагающую структуру субъективности». Структура субъективности и создает линейную ориентацию времени в прошлое и настоящее в качестве отражения способности воздействовать на самого себя (Martin Heidegger. Kant and the Problem of Metaphysics. Bloomington, Indiana University Press, 1962, p. 194).


[Закрыть], имевшего существенное значение для Арендт. Включение парии в «новое» политическое сообщество как раз и реализуется в конфликте этих сил.

В своей последней книге Арендт подробно анализирует одну из притч «идеального» парии – Кафки, на которую ссылался и Беньямин. Притча Кафки называется «Он», и начинается она так: «У него два противника. Первый теснит его сзади изначально. Второй преграждает ему путь вперед. Он борется с обоими. Первый, собственно, поддерживает его в борьбе со вторым, ибо хочет протолкнуть его вперед, и так же поддерживает его второй в борьбе с первым, ибо отталкивает его назад»[464]464
  Франц Кафка. Рассказы 1917 – 1924. Афоризмы. М., АСТ – Фолио, 2001, с. 233 – 234.


[Закрыть]. Здесь как раз и описана борьба воль как конфликт темпоральностей. Арендт говорит, что в притче представлено положение человека на черте, отделяющей прошлое от настоящего, которое понимается как точка столкновения двух времен. Сходная притча имеется и в «Заратустре» Ницше. Она называется «О призраке и загадке». Тут речь идет о двух уходящих в бесконечность дорогах, которые встречаются в воротах. Название ворот в переводе Арендт – «Сейчас» (Now); в оригинале «Мгновение» – Augenblick[465]465
  Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах, т. 2. М., Мысль, 1990, с. 112 – 113.


[Закрыть].

Борьба двух направлений времени, в которую оказывается вовлечен человек, замечает Арендт, связана «не с доктринами или теориями, но с мыслями, относящимися к опыту мыслящего Я»[466]466
  Hannah Arendt. The Life of the Mind. Thinking, p. 204.


[Закрыть]. Это именно борьба мысли, воли, ее активность, принимающая форму борьбы темпоральностей:

С точки зрения непрерывности текущего вечного потока, включение [в него] человека, сражающегося в обоих направлениях, производит разрыв, который, будучи в обоих направлениях защищенным, расширяется в зияние. Настоящее предстает как поле битвы[467]467
  Ibid., p. 205.


[Закрыть].

Настоящее, замечает Арендт, – это поле битвы между прошлым и будущим человека. Без сражения прошлого и будущего настоящее вообще не может состояться, а без настоящего человек не может включиться ни в политическое, ни в историю.

Пребывание между прошлым и будущим позволяет мысли двигаться между двумя временами, а это движение, как замечает Пег Бирмингем, «соединяет мышление с действием» и вводит его в область деятельности[468]468
  Peg Birmingham. Hannah Arendt: The Activity of the Spectator. – In: Sites of Vision. The Discursive Construction of Sight in the History of Philosophy. Cambridge, Mass., The MIT Press, 1999, p. 392.


[Закрыть], то есть политического. Арендт вернулась к притче Кафки в книге с характерным названием «Между прошлым и будущим», где она определила ее как рентгенограмму «внутренней структуры», состоящей из «скрытых процессов духа»[469]469
  Hannah Arendt. Between Past and Present. Harmondsworth, Penguin Books, 1961, p. 7.


[Закрыть]. Здесь же она повторила определение промежутка между прошлым и будущим как поля битвы духа.

И на этом поле битвы располагается пария, одиночка, конституирующий политическое сообщество. Из этого поля битвы исходит линия некой «диагональной силы», которая является результирующей борьбы прошлого и будущего. И эта диагональная результирующая отражает направление мысли. Любопытно, что зияние между прошлым и будущим представляется Арендт местом, в котором время остановлено, которое изъято из движения времени, а потому оно оказывается местом созерцания и мышления[470]470
  О том, каким образом созерцание и мышление связаны у Арендт с действием, см.: William J. Richardson. Contemplation in Action. – In: The Public Realm. Essays on Discursive Types in Political Philosophy. Ed. by Reiner Schürmann. Albany, SUNY Press, 1989, p. 207 – 224.


[Закрыть]. «Это спокойствие Сейчас (quiet of the Now) в спрессованном времени, взвихренном временем существовании человека; это, если использовать иную метафору, спокойствие в центре бури, который, хотя совершенно и не похож на бурю, все же является ее частью»[471]471
  Hannah Arendt. The Life of the Mind. Thinking, p. 209.


[Закрыть]. Эта остановка времени в моменте «Сейчас» соотносит позднее теоретизирование Арендт с традицией еврейско-христианской эсхатологии и с идеями наиболее значительных ее представителей в Германии XX века – Розенцвайгом, Беньямином и Эрнстом Блохом. Но это спокойное «око бури» – пространство, где возможно мышление, а потому это идеальное место для одинокого интеллектуала, члена эфемерного сообщества одиночек, будь то Кафка, Беньямин или она сама.

2. Хаос

Глава 6
Филология – наука непонимания

(Фридрих Август Вольф, Фридрих Шлегель, Ницше)

Филология, как известно, возникает в результате переноса на литературные тексты методов, разработанных главным образом в протестантской теологии. Именно теологи первыми применили методы «критики текста» к Священному писанию. В 1678 году Ричард Саймон опубликовал «Critical History of the Old Testament», где, используя патристику, Талмуд и еврейские схолии, пытался показать, что текст Библии состоит из различных хронологических слоев. Значительную роль в истории зарождения филологии сыграл Иоханн Готфрид Айххорн (J.G. Eichhorn), учившийся у Хайне и Михаэлиса в Гёттингене. В 1780 году он начал публикацию своего «Einleitung ins Alte Testament» («Введения в Ветхий Завет»), в котором предпринял попытку на основании тщательного анализа, который мы теперь называем «филологическим», выявить первичные слои текста, тот оригинальный субстрат, с которым работал Моисей при компиляции Пятикнижия. В том же Гёттингене у тех же Хайне и Михаэлиса учился Фридрих Август Вольф, один из неоспоримых создателей современной филологии и автор знаменитых «Prolegomena ad Homerum» (1795). «Пролегомены к Гомеру» перенесли на изучение «Илиады» и «Одиссеи» методы Айххорна. Теологическая критика текста становится у Вольфа филологической.

Вольф исходит из того, что Гомер творил до возникновения письменности, а потому гомеровский корпус передавался устно от рапсода к рапсоду, каждый из которых вносил в более ранние версии поправки и изменения. Вольф виртуозно использует свою недюжинную лингвистическую квалификацию для выявления различных слоев текста, следуя в этом методике Айххорна. Помимо рапсодов, над текстами Гомера, по мнению Вольфа, трудились своего рода греческие протофилологи, которых он называет diaskeuastai – исправители.

Выводы Вольфа о том, что эпос древности состоит из множества текстовых слоев и является коллективным плодом усилий многих соавторов, сегодня, конечно, не звучат революционно. Они стали частью общефилологической догматики. Но выводы эти имели более широкое значение, нежели то, которое им обычно приписывает филология. Вольф писал относительно характера гомеровского текста: «Вряд ли возможны какие бы то ни было сомнения относительно того, что в этой области ничто не оставалось определенным и постоянным на протяжении множества веков, так как все это зависело отчасти от места и времени рассказа, а частью – от гения и суждения рапсодов»[472]472
  F. A. Wolf. Prolegomena to Homer. Princeton, Princeton University Press, 1985, p. 113.


[Закрыть].

Вольф разработал метод исторической критики текста, на два столетия ставший основой классической филологии. Но одновременно он же формулировал важные теоретические положения относительно статуса текста, который в приинятой им историко-текстологической перспективе утрачивал всякую определенность и постоянство. Эту сторону вольфовского труда филология в основном не востребовала.

Зато именно этот дестабилизирующий аспект вольфовской филологии был востребован Фридрихом Шлегелем, создателем романтической филологии. Книга Вольфа произвела на него чрезвычайно сильное впечатление. Шлегель увидел в ней инструмент для трансформации философии, по его мнению слишком увязшей в спекулятивных системах[473]473
  О влиянии Вольфа на Шеллинга см.: Denis Thouard. Friedrich Schlegel: de la philologie à la philosophie (1795 – 1800). – In: Symphilosophie: F. Schlegel à Iéna. Ed. par Denis Thouard. Paris, Vrin, 2002, pp. 28 – 44. Шлегель был знаком с Вольфом и провел с ним некоторое время в Галле, где тот преподавал. Вольф по просьбе Шлегеля редактировал исследование последнего «История поэзии греков и римлян», опубликованное в 1798 году (см.: Ernst Behler. German Romantic Literary Theory. Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 39).


[Закрыть]. Речь буквально шла о программе филологизации философии, которая должна была в духе Вольфа перейти от систем к сознанию исторического и бесконечно развивающегося текста. Филологизация означала и историзацию философии. Работа гомеровских исправителей оказывалась моделью, которая позволяла в исторически сложившихся текстах обнаружить работу мысли, конституирование мысли как традиции.

Развивая идеи Вольфа, Шлегель описывал эпос (и Гомера par excellence) как «одновременно продолжение и начало»[474]474
  Фридрих Шлегель. История поэзии греков и римлян. – В кн.: Ф. Шлегель. Эстетика. Философия. Критика, т. 1. М., Искусство, 1983, с. 209. Уже Вольф критиковал аристотелевскую поэтику за канон повествовательной формы, предполагающий завязку, середину и конец.


[Закрыть]. С его точки зрения, эпос имеет ту особенность, что «он не кончается и не завершается»[475]475
  Там же, с. 211.


[Закрыть]. Но эта открытость и незавершенность приписываются им и философии[476]476
  «Совершенно естественно, что для философии, скорее движущейся к бесконечному, нежели дающей его, больше сочетающей и смешивающей, нежели завершающей все в единичности, нет ничего выше в человеческом духе, чем способность сочетать одни представления с другими и до бесконечности продолжать нить мысли множеством разных способов» (там же, с. 349 – 350).


[Закрыть]. «С субъективной точки зрения, философия всегда начинает с середины, подобно эпическому произведению», – писал он в одном из фрагментов «Атенея» (84)[477]477
  Ф. Шлегель. Эстетика. Философия. Критика, т. 1. М., Искусство, 1983, с. 294.


[Закрыть]. Философия начинает мыслиться как аналог эпосу. Именно в этом контексте можно понимать и эксцентрическую идею Шлегеля о возможности переписать Канта как писателя (читай – Гомера), высказанную в знаменитом письме Доротее «О философии»: «Для этого не требовалось бы бо́льших вольностей, нежели те, что позволяли себе прежние критики с классическими поэтами, и я думаю, что тогда увидели бы, что и с чисто литературной точки зрения Кант принадлежит к классическим писателям нашей нации»[478]478
  Там же, с. 353.


[Закрыть].

Шлегель тут отсылает к принятому им разделению классической и современной поэзии. В классической поэзии первичны поэты, творение которых завершается деятельностью «исправителей» – вольфовских diaskeuastai, то есть критиков. В современной поэзии критика первична (Лессинг, Кант), и из нее должна возникнуть литература, поэзия и мифология[479]479
  Ср. в 115-м «Критическом фрагменте»: «Вся история современной поэзии – это непрерывный комментарий к краткому тексту философии: всякое искусство должно стать наукой, а всякая наука – искусством, поэзия и философия должны соединиться» (там же, с. 287).


[Закрыть]. В работе «Об изучении греческой поэзии», где определены эти два вида поэзии, Шлегель писал о том, что «теория с ее многочисленной свитой в позднейшие времена захватывает все большие пространства вокруг себя, провозглашает себя законодательным началом современной поэзии»[480]480
  Там же, с. 105.


[Закрыть]. В известном 116-м афоризме из «Атенея» Шлегель объясняет, что философская рефлексия умножается в бесчисленном множестве зеркал, «благодаря чему перед ней открывается перспектива безгранично возрастающей классичности»[481]481
  Там же, с. 295. Это безграничное возрастание связано с принципиальной незавершенностью произведений искусства в глазах романтиков. Критика – это способ бесконечного их завершения. Вальтер Беньямин замечал по этому поводу: «Всякое произведение искусства по отношению к абсолюту искусства с необходимостью не завершено, или – что одно и то же – оно не завершено по отношению к собственной абсолютной идее» (Walter Benjamin. The Concept of Criticism in German Romanticism. – In: W. Benjamin. Selected Writings, v. 1. Cambridge, Mass., – London, The Belknap Press, 1996, p. 154).


[Закрыть]. Вот почему переписывание кантовских «критик» в поэтическом жанре может, в конце концов, превратить Канта в современного Гомера.

Этот проект филологизации философии принял отчетливые очертания в связи с проектом перевода на немецкий язык полного Платона. К проекту этому были привлечены Шлейермахер и Аст, которым и довелось уже без участия Шлегеля довести его до конца. Платон был важнейшим элементом проекта филологизации, так как к корпусу его текстов можно было применить исторический метод Вольфа. Мы и до сих пор имеем филологизированного Платона[482]482
  Ганс Иоахим Кремер уже в недавнее время обрушился на шлегелевско-шлейермахеровского Платона (который, по его мнению, отражает философские установки Шеллинга) как на модель интерпретации греческого философа, до сегодняшнего дня мешающую его адекватному пониманию. Вот как Кремер суммирует понимание Платона Шлегелем: «По мнению Шлегеля, философия Платона – это знание бесконечного, которое никогда не может быть постигнуто определенным образом и которое в своем отношении с миром позволяет себе быть представленным исключительно в образах и аллегориях. Этой цели соответствует динамическая художественная форма платоновских писаний, которые в своей внутренней структуре и понятые как целое могут указывать на бесконечность, пусть хотя бы и неопределенным образом» (Hans Joachim Krämer. Plato and the Foundations of Metaphysics. Albany, SUNY Press, 1990, p. 18).


[Закрыть]. Именно Шлегель первый разделил диалоги Платона на принадлежащие трем разным периодам и поставил в центр исследовательского внимания хронологическую последовательность развития его мысли. Платон был идеальной фигурой новой философии – он сочетал в себе философа и литератора, его мысль с трудом сводилась к целостной системе, его можно было читать именно как бесконечный диалогический эпос приближения к недосягаемому абсолюту. Трансцендентальное у Платона историзировалось с помощью вольфовской филологии. Роль шлейермахеровского (а значит, в значительной мере шлегелевского) филологизированного Платона для развития философии чрезвычайно значительна. Дильтей считал этот перевод «решающим шагом» и в развитии филологии: «по своему внутреннему значению это предприятие, хотя оно до сих пор еще не оказало воздействия на филологию, может быть смело поставлено рядом с любым из усилий, открывающих период новейшей филологии»[483]483
  Вильгельм Дильтей. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики. – В. Дильтей. Собр. сочинений в шести томах, т. 4. М., Дом интеллектуальной книги, 2001, с. 110 – 111.


[Закрыть]. Невостребованность этого радикального филологизма филологией не должна вызывать у нас удивления. Филология, как будет видно из дальнейшего, проявляет удивительную слепоту к филологическому.

Ситуация, однако, представляется мне несколько более сложной, чем я только что схематически изложил. Дело в том, что сама модель передачи гомеровского текста от рапсода к рапсоду до Вольфа прокомментирована у Платона в «Ионе», и Вольф использует Платона для своих аргументов. Он пытается показать, что рапсоды не были первыми интерпретаторами Гомера, и в связи с этим цитирует начало «Иона», где Сократ иронически говорит о рапсоде как интерпретаторе Гомера. С усмешкой он утверждает, что рапсод не может заучивать стихи, не постигая замысел поэта: «Ведь нельзя стать хорошим рапсодом, не вникая в то, что говорит поэт; рапсод должен стать для слушателей истолкователем замысла поэта, а справиться с этим тому, кто не знает, что говорит поэт, невозможно»[484]484
  Платон. Ион (530с). – Платон. Сочинения в трех томах, т. 1. М., Мысль, 1968, с. 133.


[Закрыть]. Но далее Сократ доказывает Иону, что рапсод на деле не обладает знанием, необходимым для интерпретации, так как, например, пассажи, касающиеся прорицаний, лучше истолкует прорицатель, а в том, что касается арифметики, лучше разберется математик и т. д. Рапсоды же не обладают techne, необходимым для интерпретации. Отсюда совершенно особая роль рапсода – пассивного и боговдохновенного транслятора чужого логоса. Жан-Люк Нанси заметил по этому поводу, что интерпретация рапсода совершенно не предполагает знания о существе сказанного, но заключается в умении вывести логос поэта на сцену, обнаружить его в движении стиха[485]485
  Jean-Luc Nancy. Le Partage des voix. Paris, Galilée, 1982, p. 56.


[Закрыть]. «Ион» предлагает модель ретрансляции логоса через одержимость, совершенно исключающую критику и интерпретацию в современном смысле слова.

Вольф следует Платону и утверждает, что интерпретация Гомера в современном понимании этого слова начинается не с рапсодов, но с философов. Философы, однако, озабочены не точной трансляцией текстов (все еще преобладающей среди рапсодов), но приспособлением гомеровских текстов к нуждам дня. В результате именно философы изобретают аллегорическую интерпретацию, равноценную отрицанию непосредственного смысла оригинала. И хотя Вольф в целом доброжелательно говорит о философской интерпретации, он все же не может не упомянуть о «болезни повсеместного поиска анагогических или исторических аллегорий»[486]486
  F. A. Wolf. Prolegomena to Homer, p. 152.


[Закрыть]. Исправители, которых исследует Вольф и которых он причисляет к филологической традиции, по большей части не являются философами.

В итоге возникают две модели интерпретации. Одна, философская, касается смысла текста и его понимания. Вторая, филологическая, касается исключительно трансляции логоса, но не касается его смысла. Рапсод – филолог, потому что он озабочен исключительно передачей гомеровского стиха (что в принципе не исключает его искажений, например, в момент поэтической одержимости). Вольф писал: «…само рассказывание, так как оно сопровождалось живым импульсом и эмоциями, должно было ослаблять память и приводить к множеству изменений, особенно в тех словах, которые, казалось, завершали стих спонтанно и не обладали элегантной художественностью, способной противостоять внешним добавлениям»[487]487
  F. A. Wolf. Prolegomena to Homer, p. 111.


[Закрыть]. Искажения того рода касались самой формы логоса, но не «смысла». Рапсода не интересует «смысл» текста в современном понимании этого слова. Интерпретация смысла относится к философской, искажающей традиции, не озабоченной истинной формой логоса.

К своему проекту построения исторической филологии Вольф приспосабливает философский анализ Платона, который позволяет ему осуществить критику философии и выделить в текстах исторический, чисто филологический субстрат. Я хочу, однако, подчеркнуть тот факт, что филология строится Вольфом через философский анализ Платона. Но анализ этот может быть понят как критика самой философии. Важно то, что филология в такой перспективе возникает как наука понимающего непонимания, как наука, целиком направленная на материальность логоса, на его манифестацию, но не на его смысл. Рапсод еще в большей степени, чем diaskeuastai, оказывается прототипом филолога.

То, что филология определяет себя как наука непонимания смысла текста, определяется тем, что сама ее сущность формулируется философией (Платоном через Вольфа). Вольф в данном случае выступает как своего рода рапсод Платона. Филология оформляется философией как собственный двойник, как неизменный критик философских претензий на понимание.

Эта роль двойника хорошо видна на дальнейшей судьбе этой проблематики в работах Шлейермахера и Шлегеля. Шлегель с удовольствием принимает филологию как непонимающую дисциплину[488]488
  О непонимании у Шлегеля см.: Ernst Behler. La théorie de la compréhension de Friedrich Schlegel. – In: Symphilosophie: F. Schlegel à Iéna. Ed. par Denis Thouard. Paris, Vrin, 2002, pp. 109 – 131.


[Закрыть]. Естественно, это непонимание, как и у Платона, не означает неспособности к интерпретации. Ведь и в «Ионе» Сократ постоянно называет рапсода «интерпретатором». Просто интерпретация эта направлена не на смысл логоса, но на само его явление и бытование. В третьем томе «Атенея» Шлегель напечатал текст с выразительным названием «О непонимании», где возвел непонимание в принцип: «В значительной степени непонимание Атенея бесспорно заключено в Иронии, которая в большей или в меньшей степени повсюду в нем себя проявляет (außert)»[489]489
  Friedrich Schlegel. Über die Unverständlichkeit. – In: Athenäum. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel. Herausgegeben von Gerda Heinrich. Leipzig, Reclam, 1984, S. 376.


[Закрыть]. Непонимание есть не столько непонимание смысла, сколько самопроявление определенного типа дискурса, который Шлегель называет ироническим[490]490
  Существенно, что одним из прототипов «иронического текста» был платоновский диалог, в частности «Пир». В таком диалоге было затруднено выявление однозначного, унифицированного смысла. Платоновский диалог лег в основу известного «Разговора о поэзии» Фридриха Шлегеля, опубликованного в «Атенее» в 1800 году (см.: Philippe Lacoue-Labarthe and Jean-Luc Nancy. The Literary Absolute. Albany, SUNY Press, 1988, pp. 84 – 89).


[Закрыть]. Вот как писал Шлегель об иронии: «Она содержит и пробуждает чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, между невозможностью и необходимостью исчерпывающей полноты высказывания. Она самая свободная из всех вольностей, ибо благодаря ей можно возвыситься над самим собой, и в то же время самая закономерная, ибо она безусловно необходима»[491]491
  Фридрих Шлегель. Критические фрагменты (108). – Ф. Шлегель. Эстетика. Философия. Критика, т. 1, с. 287.


[Закрыть].

Иронию нельзя понять в плоскости смысла, потому что вся она состоит из парадоксов, противоречий и апорий[492]492
  Вальтер Беньямин относит романтическую иронию и остроту к области мистицизма (см.: Walter Benjamin. The Concept of Criticism in German Romanticism, p. 140 – 141).


[Закрыть]. Ее можно понять только как бытование дискурса, проявляющего себя через непонимание. И это понимание непонимания связывается Шлегелем с энтузиазмом, то есть с той же одержимостью, которая определяет «интерпретацию» у рапсода (об одержимости и энтузиазме как проявлениях аффекта возвышенного, обращенного к ничто, см. конец главы девятой). В непонимании есть чистое самопроявление гения. Шлегель писал, что «сущность поэтического чувства заключается, вероятно, в возможности полностью аффицировать себя из себя самого, впадать в аффект из ничего и фантазировать без всякого повода»[493]493
  Фридрих Шлегель. Фрагменты (433). – Ф. Шлегель. Эстетика. Философия. Критика, т. 1, с. 315.


[Закрыть]. Поэтическое поведение (поэта, рапсода) полностью располагается в области смысловой пустоты. Но пустота эта не означает негативности. В статье о непонимании Шлегель иронически утверждает, что «благополучие семей и наций» покоится на непонимании. Непонимание сохраняет ядро темноты и недоступности вокруг тех явлений, которые мы хотели бы сохранить: «Да, даже ценнейшая из вещей, которой обладает человек, внутреннее удовлетворение (innere Zufriedenheit), как всем известно, в конечном счете укоренено в такой точке, которая должна оставаться в темноте и которая тем не менее поддерживает и несет целое. Она утратила бы эту силу в тот самый момент, когда кто-нибудь захотел бы разрешить ее в понимании. Все мы и правда испытали бы чувство глубокой тревоги, если бы весь мир, как вы того хотите, в какой-то момент стал совершенно понятным»[494]494
  Friedrich Schlegel. Über die Unverständlichkeit, S. 379.


[Закрыть].

Идеи Шлегеля о позитивности непонимания долгое время оставались невостребованными и проходили по ведомству ультраромантической теории иронии. Невостребованность этих идей свидетельствует, на мой взгляд, о слепоте филологии к своей собственной эпистемологии.

Вторую модель обращения со смыслом предложили Фридрих Аст, а затем Фридрих Шлейермахер в рамках герменевтики. Оба они исходили из представления о наличии смысла и о возможности его понять в рамках филологического подхода. Метод герменевтики был в основном позаимствован из теологии, а сам Шлейермахер был теологом, Аст же – филологом-классиком. Один из основных принципов герменевтики был сформулирован Шлейермахером следующим образом: «…любая часть текста может быть понята только с помощью понимания целого, а потому любое объяснение данного элемента уже предполагает, что целое было понято»[495]495
  Friedrich Schleiermacher. Hermeneutics: the Handwritten Manuscripts. Ed. by Heinz Kimmerle. Atlanta, Scholars Press, 1986, p. 195.


[Закрыть]. Этот принцип вызвал к жизни проблему «герменевтического круга», парадокса, согласно которому для понимания части необходимо понимание целого, но для понимания целого необходимо понимание части. Шлейермахер различал два типа целого – целое как язык, языковой контекст слова или высказывания, и целое как жизненный опыт автора, как совокупность его трудов. Первая целостность должна быть объектом «грамматического анализа», а вторая – объектом «технического анализа». Общее понимание смысла текста должно возникать на пересечении грамматической и технической интерпретации.

Поскольку слово не может быть понято вне контекста, Шлейермахер придавал существенное значение ситуации устного общения, диалога, который задает контекст и проясняет смысл высказывания[496]496
  У Шлейермахера письмо – это только фиксация для глаз устной речи, а потому к нему полностью приложима герменевтика устной речи (см.: Werner Hamacher. Writing the circle in Schleiermacher. – In: W. Hamacher. Premises. Stanford, Stanford University Press, 1996, pp. 51 – 55).


[Закрыть]. Напомню, что у Вольфа неопределенность смысла возникала именно из устного бытования текста, а Шлегель (в противоположность Шлейермахеру) был целиком сосредоточен на письменном аспекте литературы. В письме Доротее «О философии» он писал: «Для тебя разговор был бы, вероятно, приятнее. Однако я ведь автор до мозга костей. Написанное имеет для меня неведомое тайное очарование, вероятно, благодаря тому дыханию вечности, которым оно овеяно. ‹…› Тихие линии кажутся мне более подходящей оболочкой для этих глубоких непосредственных проявлений духа, нежели звуки губ»[497]497
  Ф. Шлегель. Эстетика. Философия. Критика, т. 1, с. 337.


[Закрыть]. Непонимание в большей степени реализует себя в письменном тексте, лишенном жизненного контекста, который делает более ясным смысл высказывания. Филологическое восстановление контекста по отношению к древнему (и не очень древнему) письменному тексту оказывается делом чрезвычайно ненадежным.