Текст книги "«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности"

Илл. 14

В пятой строке схемы малахима имеется знак, представляющий для меня особый интерес. Это квадрат, разделенный посередине вертикальной чертой. На схеме эта буква обозначается как «хейт». Эта небесная буква интересна для меня тем, что она очень напоминает пиктограмму окна, которую неоднократно использовал в своих писаниях Даниил Хармс. Я когда-то написал книжку о Хармсе, где разбирал эту пиктограмму и указывал на традиционную связь «хейт» с окном[45]45
  Михаил Ямпольский. Беспамятство как исток. М., Новое литературное обозрение, 1998, с. 48.


[Закрыть]. Зеркало ангелов, однако, как и ангельский язык малахим, позволяет несколько иначе прочитать некоторые тексты Хармса, которые, как я сегодня убежден, прямо связаны с магией ангелов, постоянно фигурирующих у Хармса под прозрачным обозначением «вестники».

В письме, адресованном Раисе Ильиничне Поляковской (2 ноября 1931 г.), Хармс говорит о знаке «окна», что он является одновременно формой окна и монограммой, составленной из латинских букв имени его бывшей возлюбленной Эстер (Esther), «в переводе на русский звезда»[46]46
  Неизданный Хармс. СПб., Академический проект, 2001, с. 138.


[Закрыть]. Знак окна – это буква звездного алфавита и одновременно своего рода зеркало, улавливающее образы. Напомню, что ангел Уриэль явился Джону Ди в окне – странном оптическом приборе, способном проецировать на звездное небо форму буквы, алфавитную монограмму, прямо шифрующую и имя женщины и слово «звезда».

В том же письме эта монограмма-окно связывается с неким неуловимым словом. Сначала писатель узнал, что Поляковскую зовут Рая:

Я стал много думать о Вас, о Рае. Мысль о Рае стала моей главной мыслью. И я повесил над моей кроватью:

Мысль о Рае

Моя главная мысль, помимо Вас, это мысль о рае, и Вы понимаете, что стали для меня не только женщиной, которую я полюбил, но вошли во все мои мысли и дела[47]47
  Неизданный Хармс. СПб., Академический проект, 2001, с. 139.


[Закрыть].

Рая Поляковская становится райским созданием, ангелом. До этого в том же письме Хармс пишет о том, что он хотел писать, но «не знал что»:

Я встал и подошел к окну. Я сел и стал смотреть в окно. И вдруг я сказал себе: Вот я сижу и смотрю в окно на…

Но на что же я смотрю? Я вспомнил: «окно, сквозь которое я смотрю на звезду». Но теперь я смотрю не на звезду. Я не знаю, на что смотрю я теперь. Но то, на что я смотрю, и есть то слово, которое я не могу написать[48]48
  Там же.


[Закрыть].

Монограмма окна оказывается способом приманить к себе райского ангела со звезды. Но то, что является в этом окне, не может быть ни названо[49]49
  Агриппа писал о том, что «имя, способное выразить природу божества или всю добродетель ангельских сущностей, не может быть произнесено человеческим голосом…» (Henry Cornelius Agrippa of Nettesheim. Three Books of Occult Philosophy, p. 532). Агриппа описывал, как его учитель аббат Тритемий манипулировал пергаментом с таинственными именами, давая проглотить его лягушке и вороне и тем самым погружая его в ту или иную стихию (Ibid.).


[Закрыть], ни увидено. Дело в том, что ангел неотличим от звезды и окна. Он совпадает с собственной монограммой.

К письму Поляковской примыкает еще один текст 1931 года, написанный как бы от лица самого Хармса и ангела одновременно:

Прежде, чем придти к тебе, я постучу в твое окно. Ты увидишь меня в окне. Потом я войду в дверь и ты увидишь меня в дверях. Потом я войду в твой дом и ты узнаешь меня. И я войду в тебя и никто, кроме тебя, не увидит и не узнает меня.

Ты увидишь меня в окне.

Ты увидишь меня в дверях[50]50
  Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т. 2. СПб, Академический проект, 1997, с. 35.


[Закрыть].

Существо, от лица которого написан текст, являет себя только в звездной монограмме окна или двери. Из этих знаков он проникает в ту женщину, к которой обращен текст (Поляковской?), но остается не видимым и не знаемым ни для кого, кроме нее. Его невидимость полностью определяется его неотличимостью от окна-монограммы.

Нечто похожее происходит и в цитированном выше письме, когда Хармс пишет Рае, что она «вошла во все мои мысли и дела» и стала неотличимой от него самого. Мысль неотличима от языка (в данном случае идентифицируемого с именем), который неотличим от букв, его составляющих, которые неотличимы от означаемого (ангела), который в них вписан. Происходит странный процесс коллапсирования языка в некое неразличимое единство.

Примерно за год до письма Поляковской Хармс написал стихотворение, помеченное им тем же знаком окна и названное «Вечерняя песнь к имянем моим существующей». Само название стихотворения отсылает все к той же проблематике неразличения имени и его референта, носителем которого в мире Хармса выступает ангел. Стихотворение писалось в период особого увлечения астрологическими мотивами. Оно было написано сразу же вслед за загадочной «Лапой», также помеченной монограммой окна. В «Лапе» действие частично происходит на небе среди созвездий, в ней фигурирует ангел и производятся эксперименты с ангельским языком. Вскоре после написания «Вечерней песни» Хармс создал пьесу «Месть», написанную по мотивам «Фауста». Здесь вновь возникают ангелы, о которых, в частности, говорится:

 
                                над высокими домами
                                между звезд и между трав
                                ходят ангелы над нами
                                морды сонные задрав
                                выше стройны и велики
                                воскресая из воды
                                лишь архангелы владыки
                                садят Божии сады
                                там у Божьего причала
                                (их понять не в силах мы)
                                Бродят светлые Начала
                                Бестелесны и немы[51]51
  Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т. 1, с. 152.


[Закрыть]
 

Божии сады – это Рай, о котором уже упоминалось. Вода – это прозрачная, неделимая и, в сущности, невидимая материя, в которой ангелы существуют так же, как и в окне, – невидимые, неотличимые от нее. В каббале – это воды, питающие каналы сефирот. Ангелы, и это особенно существенно, «бестелесны и немы». Заклинание их с помощью буквенной магии поэтому оказывается настоящим заклинанием ничто, вернее, чего-то неотличимого от самих букв.

«Вечерняя песнь», стилизованная под древнюю восточную поэзию, обращена к «дочери дочери дочерей дочери Пе», которая каким-то образом восходит ко временам Адама и рая. Хармс называет адресата стихотворения «имянинницей имяни своего»[52]52
  Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т. 1, с. 148.


[Закрыть]. Эта «дочь дочери дочерей дочери Пе» – порождение собственного имени, которое совпадает с буквой Пе (П и Е, если наложить их друг на друга, создают «окно»). Пе, впрочем, это буква, которая, согласно Ройхлину, прямо соотнесена с существованием духов:

Пе означает интеллектуальную душу, единичную и всеобщую. Ею руководят отдельные интеллекты, в которые она влита Богом, в той же мере в сферы, как и в звезды, а также во все высшие и низшие одушевленные существа сфер и стихий.

Последняя пе обозначает животные духи, которыми через власть и приказания Бога правят высшие интеллекты[53]53
  Johann Reuchlin. On the Art of the Kabbalah. De Arte Cabalistica, p. 323.


[Закрыть].

Марк-Ален Уакнин дает каббалистическое толкование Пе: «рот: говорить, дышать, освобождать, выдыхать, отверстие, секс, передача памяти, рассказ»[54]54
  Marc-Alain Ouaknin. Mystères de la Kabbale. Paris, Assouline, 2000, p. 300.


[Закрыть]. И действительно, своим начертанием буква Пе напоминает голову с открытым ртом: l

Почти все перечисленные Уакнином характеристики Пе фигурируют в стихотворении: тут упоминается и вольность, и «окно памяти», которое открывается, и дыхание: «открой воздыхания в воздухе рассеянных ветров». И, конечно, тут присутствуют эротические мотивы и непременные ангелы: «…открой Ангелами поющих птиц»[55]55
  Все стихотворение – это вариация на каббалистические темы, которые я не могу тут подробно обсуждать. Отмечу только некоторые детали. В «Вечерней песни» говорится о «матери мира, мире и дитя мира». Мать мира в каббале – это обычно третья сефира (а иногда и все три первые, как, впрочем, и первые три буквы алфавита), идентифицируемая с райским деревом, которых два: древо жизни Тиферет и древо познания Добра и Зла – Мальхут. Сама же структура сефирот понимается как райский сад (тема Рая возникает тут же в стихотворении). Гершом Шолем замечает: «Семь нижних сефирот – это дети матери мира» (Gershom Sholem. Origins of the Kabbalah. Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 134). Десятая последняя сефира Малхут (что значит царствование) осуществляет связь между верхним и нижним мирами. Среди прочих имен она зовется дочерью, женственностью. Древо сефирот ассоциировалось с ангелами. Дерево – илан – имеет цифровое значение 91, точно так же как и ангел – малах. Возможно, отсюда прямая ассоциация древа и ангелов-птиц в стихотворении: «открой лиственнице со пределов упадших тень открой Ангелами поющих птиц». Ниже сефиротического дерева располагается область духов или ангелов, подчиненных воле отдельных сефирот.


[Закрыть].

Попробуем в основных чертах разобраться в «сюжете» стихотворения. «Песнь» начинается с первого звука «пе», произнесение, или написание которого имеет существенные последствия. Сам этот звук непосредственно связан с буквой, в которую включен тот самый рот, что приводится в движение для рассказа, неотделимого от одухотворяющего его дыхания. Произнесение буквы каббалистом, согласно легенде, сопровождается рождением ангелов, каждый из которых соответствует определенному звуку. Уакнин пишет о том, что необходимо «хорошо произносить каждую букву, чья роль вестника разрешает ей соединять ученого с высшими мирами и позволять божественному потоку спускаться вниз, несомому серафимами, которые как малахим [ангелы] поднимаются и спускаются в соответствии с образом лестницы Иакова. Когда буква произносится во время штудий и согласно святому намерению установить связь между низшим и высшим мирами, она принимает имя ангела, прибавляя «ангельский» суффикс к своему имени, и таким образом поднимается к высшим сферам. Так, например, Алеф становится Алефиэлем, Бет – Бетиэлем»[56]56
  Marc-Alain Ouaknin. Mystères de la Kabbale, p. 155.


[Закрыть]. В стихотворении, между прочим, упомянута и лестница, по которой восходят буквы-ангелы.

Во второй половине стихотворения, и это мне представляется самым интересным, происходит систематическая путаница, основанная на неразличении притяжательных местоимений «свой» и «мой». «Дочь дочери дочерей дочери Пе» – это астральное существо, дух, своего рода ангел, прямо возникающий из буквы-окна. Это чистый плод каббалистических усилий поэта. Именно поэтому поэт может назвать ее в заголовке «имянем моим существующей». Моим в данном случае скорее относится к акту произнесения имени. Я произношу имя, и этим моим именем рождается «дочь дочери дочерей дочери Пе». Но далее она же называется «имянинницей имяни своего». Мое имя становится своим именем. Поэт обращается к порождению собственного говорения, собственного начертания знака и так завершает стихотворение:

 
           ветер ног своих и пчела груди своей
           сила рук своих и дыхание мое
           неудобозримая глубина души моей
           свет поющий в городе моем
           ночи радость и лес кладбища времен тихостоящих
           храбростью в мир пришедшая и жизни свидетельница
           приснись мне[57]57
  Даниил Хармс. Полное собрание сочинений, т. 1, с. 148.


[Закрыть].
 

Речь идет о том же мотиве вхождения внутрь иного человека и превращения в него, вернее, утраты различия между человеком (или духом) в «окне», в сознании и в жизни. Каччари пишет о том, что Ангел, отвечающий за индивидуацию личности человека, смешивается с ним до такой степени, что как присущий ему principium individuationis становится совершенно от него неотличим[58]58
  Massimo Cacciari. The Necessary Angel, p. 25 – 26.


[Закрыть]. Порождение меня самого отделяется от меня только для того, чтобы вновь в меня войти, явиться внутри меня в виде сновидения. Ветер и «пчела» груди «дочери дочери дочерей дочери Пе» становятся моим дыханием.

Такого рода тексты, построенные на неразличении внутреннего и внешнего, отсылают нас к странному развитию ангелологии, имевшему место в суфийском исламе у Авиценны и в некоторых ответвлениях каббалы. Речь шла о специфическом преломлении идеи удвоения миров (высшего и земного), характерной для многих оккультных доктрин[59]59
  Парацельс, например, писал: «В звездах покоится разум, мудрость, хитрость, раздор, оружие, точно так же как они имеются у нас. Дело в том, что мы из них происходим, они наши родители, и от них мы получили наши разум, мудрость, раздор и т. д. Все это мы получили от звезд, и соответственно все те же вещи имеются на звездах, но с одной разницей: в нас, людях, они становятся материальными, телесными, видимыми, в то время как на звездах они невидимы, бестелесны, духовны» (Paracelsus. Selected Writings. Ed. by Jolande Jacobi. Princeton, Princeton University Press, 1988, p. 152).


[Закрыть]. Авиценна, например, считал, что существуют херувимы – высшие чистые интеллекты, под которыми существуют эманирующие из них ангелы, души небесных светил. Еще ниже он располагал «земных ангелов», которые двигают земные тела и управляют ими. Авиценна считал, что человеческие души в той же мере зависимы от земных ангелов, как те от небесных, а последние от херувимов. Между душой человека и небесным ангелом существует косвенная, но все же связь. Человек способен увидеть своего ангела и подняться к нему, покинув земной мир (Запад) и возвратившись к собственному прототипу на Восток.

Возвращение на Восток требует от адепта визуализации высшего типа ангелов – Метатрона, архангела Гавриила и т. д. Но это созерцание высшей ангельской силы должно перейти в созерцание самого себя в некой высшей форме, в той форме, которая породила его душу и от которой эта душа зависима. Анри Корбен, изучавший ангелологию Авиценны, пишет: «Этот Образ, показывая душе отношение ее практического интеллекта к созерцательному (ангел, который пишет, и ангел, который диктует), одновременно сообщает душе о своем собственном отношении к Активному интеллекту…»[60]60
  Henry Corbin. Avicenna and the Visionary Recital. Princeton, Princeton University Press, 1988, p. 67.


[Закрыть] Созерцание Образа высшего ангела оказывается в конечном счете созерцанием самого себя или, вернее, того образца, согласно которому адепт был сотворен.

Раздвоение себя на идеальный прототип и земную реальность – старый гностический мотив. Ганс Йонас возводит его к Авесте, где человек после своей смерти сталкивается с собственным сознанием в обличье девушки. Он же приводит формулу из мандейской литургии: «Я иду на встречу с моим образом, и мой образ идет на встречу со мной: он ласкает и обнимает меня, как если бы я вернулся из пленения»[61]61
  Hans Jonas. The Gnostic Religion. Boston, Beacon Press, 1963, p. 122.


[Закрыть]. Тот же мотив возникает и в гностическом «Гимне жемчужине», в котором посланник Бога, возвращаясь назад из материального мира, встречает самого себя в облике собственного сияющего платья, оставленного им позади: «Когда вдруг я увидел свое платье отраженным как в зеркале, я увидел в нем также и всего себя, и благодаря ему я узнал и увидел себя. Ибо, хотя мы и произошли из одного и того же, мы были частично разъединены; а потом вновь мы стали одним в единой форме. Более того, хранителей, принесших мне платье, я увидел как два существа, но оба они были в единой форме»[62]62
  The Gnostic Scriptures. New York, Doubleday, 1987, p. 374.


[Закрыть]. Показательно, конечно, что платье тут функционирует как зеркало.

Упомянутый мной ранее Поймандер интерпретируется современными исследователями как явление Герме (Гермесу) его собственного высшего интеллекта (nous), того, что потенциально содержится в нем самом, но манифестировано в нем лишь частично[63]63
  Giovanni Filoramo. A History of Gnosticism. Cambridge, MA – Oxford, Blackwell, 1990, p. 107 – 110.


[Закрыть].Гершом Шолем рассмотрел подобную же ситуацию самосозерцания в каббалистике. Он, например, обратил внимание на ситуацию пророчества, при которой пророк как бы извлекает из самого себя собственную материальность, покуда не становится внешним по отношению к себе идеализированным образом. Образ этот относится к высшим, звездным сферам, а потому оказывается способным сообщать пророку о будущем. Этот астральный двойник называется в каббале целем. Шолем, между прочим, приводит примечательный фрагмент из книги раввина Моисея Иссерлеса «Torah ha-‘Olah» (1569), где речь идет об образах, возникающих в темном и сияющем зеркалах. Иссерлес пишет о пророках, которые видят в темном зеркале, «за ясным светом, то есть в своей душе, которая для него как зеркало, и он видит в нем во внутреннем видении свою собственную форму. По этой причине пророки сравнили божественную славу (Kavod) с человеческим образом, так как они видели свою собственную форму. Моисей же, в силу того, что он избавился от всякой телесности и, следовательно, от всякой темной материи, не видел ничего иного, кроме яркого света без всякого [отраженного] образа…»[64]64
  Gershom Scholem. On the Mystical Shape of the Godhead. New York, Schocken, 1991, p. 258.


[Закрыть].

У Хармса окно незаметно превращается в темное зеркало. Созерцание внешнего объекта, который не имеет видимой формы, естественно превращается в интроспекцию. Зеркало, как у Иссерлеса, оказывается зеркалом души. Когда различие буквы и означаемого в какой-то момент исчезает, то в этом исчезнувшем различии исчезает и различие между Я и Ты. Бубер относил неразличение Я и Ты к эпохе «примитивного мира» и недифференцированного младенческого сознания

Эта интуиция Бубера отчасти подтверждается знаменитым текстом Лакана «Стадия зеркала в формировании функции Я». Лакан считал, что после шести месяцев младенец проходит так называемую «стадию зеркала». Эта стадия формирования Я основывается на столкновении ребенка с отражением в зеркале самого себя и тела его родителей. Согласно Лакану, в момент такого столкновения на основе imago (образа) «устанавливается отношение организма к его реальности. Или, как говорится, Innerwelt к Umwelt»[65]65
  Jacques Lacan. Ecrits I. Paris, Seuil, 1966, p. 93.


[Закрыть]. Я устанавливает связь со своим внешним образом как некой пространственной целостностью – гештальтом. Это происходит до того, как человек обретает способность к речи, то есть к манипуляции знаками и символами, позволяющими замещать одно означаемое другим. Речь идет именно о ситуации, когда «я устремляется в некую первичную форму, до того, как оно объективируется в диалектике идентификации с другим, и речь не придает ему во всеобщем функцию субъекта»[66]66
  Ibid., p. 90.


[Закрыть].

Как на стадии зеркала у Лакана, мистик видит себя как отчужденное от него самого зеркальное отражение самого себя в виде мистической фигуры ангела или демона. Но языковые знаки (даже если они часто совершенно эзотеричны) присутствуют в ритуале, как некая тень всеобщей коммуникации и символической субституции. Изображение, образ, imago здесь всегда балансируют между зеркальным отражением себя и символическим явлением всеобщего (Бога). Весь ритуал строится буквально как механизм культуры, связывающий нарциссическое удвоение зеркального «воображаемого» со словесной универсальностью символического, субъектного.

Это положение между символическим и воображаемым обретает неожиданные формы в мистицизме, стремящемся к слиянию с Богом или неким первоначальным всеобщим единством. В мистическом корпусе есть фигура, особенно интересная с этой точки зрения. Это Енох, рассказы о вознесении которого на небо были исключительно популярны в разных религиях. Во втором «Енохе» этот патриарх предстает как первый человек, удостоившийся обучения у ангела, а затем и у самого Бога. Бог приказывает архангелу Правуилу принести Еноху «книги из моего хранилища и быстропишущий тростник»[67]67
  The Other Bible. San Francisco, Harper, 2005, p. 500.


[Закрыть] и превращает его в первого и единственного небесного писца, записывающего тайны творения в 366 книгах. В более поздних текстах вавилонского происхождения Енох превращается в огненного ангела Метатрона и называется «Великим писателем». В еврейском тексте третьего «Еноха» происходит поразительное превращение. Ангел, который послан Богом, чтобы сопровождать и учить Еноха, сам становится патриархом[68]68
  См.: Ioan P. Culiano. Expériences de l’extase. Paris, Payot, 1984, p. 72.


[Закрыть]. Неразличение Еноха и Метатрона оказывается основой мистического опыта. Гершом Шолем сообщает нам, что до идентификации с Метатроном Енох идентифицировался с ангелом Яоэлем (Yahoel), или Йоэлем (Yoel). Многие характеристики этого апокалиптического ангела затем переносятся на Метатрона, Яоэль возглавляет список семидесяти имен Метатрона. В Библии об этом ангеле Бог говорит: «имя Мое в нем» (Исход, 23: 20). И действительно, в самом имени Yahoel проступают черты Тетраграмматона – YHWH. В гностической литературе этот ангел фигурирует под именем «меньшего Yaho»[69]69
  Gershom Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, Schocken, 1995, p. 68.


[Закрыть], то есть, по существу, самого Бога[70]70
  Критику этой идеи Шолема см.: Ephraim E. Urbach. The Sages. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987, p. 743 – 744.


[Закрыть].

Интерес истории Еноха заключается в прихотливой связи видимого образа с письмом. Зеркальный образ двойника тут постоянно возникает в контексте письменных знаков, буквально трансформирующих imago в символ, зеркальное отражение в языковое означающее, трансцендирующее видимость во всеобщности языка.

Енох не просто превращается в ангела (двойника), но сам этот ангел не до конца отличим от Бога (невидимой субстанции, выражаемой только в буквенном, языковом коде). Происходит странное размывание границ между мистиком и Богом, и размывание это происходит именно через зеркальный механизм созерцания себя как Другого, в котором нарциссизм неразличения трансформируется в способность языковых знаков вступать в отношения взаимной заменяемости.

Любопытно, что Джон Ди, о котором я упоминал в связи с его опытами общения с ангелами (или демонами?), идентифицировал себя с Енохом, а свои «разговоры» с ангелами понимал как воспроизведение опыта Еноха по обретению утраченного адамического или ангельского знания, и соответственно языка. В 1583 году Ди ввел в обиход совершенно «новый язык», который он считал языком Адама и Еноха. Язык этот имел форму таблиц, каждая из которых состояла из 49 рядов и 49 колонок, заполненных буквами и цифрами (илл. 15)[71]71
  Умберто Эко справедливо связывает «лингвистические» идеи Ди с комбинаторикой Раймунда Луллия, также оформлявшего комбинации букв по числовому признаку в похожие таблицы (Umberto Eco. The Search for the Perfect Language, p. 186).


[Закрыть]. Ангелы каким-то образом указывали на знаки в этих таблицах, диктуя сообщения на языке Еноха. Ди собрал эти тексты в «Liber mysteriorum sextus et sanctus», которую он также называл «Книгой Еноха»[72]72
  Nicholas H. Clulee. John Dee’s Natural Philosophy. London – New York, Routledge, 1988, p. 132 – 133.


[Закрыть]. Неразличение себя и персонажа мистического видения, которое очевидно у Хармса, характерно для некоторых мистических опытов, в основе которых лежит именно «тусклое» (темное) зеркало, обеспечивающее фигуративное смещение в зонах повышенной неопределенности, в которых видимое соскальзывает в языковое.

Бетти Ройтман опубликовала интересное исследование библейской и каббалистической герменевтики, сосредоточенное на функции местоимения zeh (этот), которое может выступать и в роли прилагательного и в роли наречия. Ройтман заметила, что zeh может быть и дейксисом, то есть указателем на нечто наличествующее – «этот человек», «этот дом», и анафорическим указателем, то есть указателем на то, что уже было и о чем говорилось. Роль анафорического указателя обычно играет слово hu – «тот, который». Ройтман пишет, что эта особенность связана с ритуальным характером текста, который «отрезан от всякой референции к опыту и чьи “дискурсивные объекты” могут быть поняты лишь как абстрактные знаки ‹…› проблематизируя понятие референции, он делает двусмысленным дейктическое функционирование, связанное с ним»[73]73
  Betty Rojtman. Black Fire on White Fire. An Essay on Jewish Hermeneutics, from Midrash to Kabbalah. Berkeley, University of California Press, 1998, p. 21.


[Закрыть]. Дейксис, указание на нечто наличествующее само подвергается фигурации, превращается в анафору. То, что находится перед нами, оказывается метафорой, тропом, смещением, анафорой (об этом явлении речь пойдет в восемнадцатой главе книги).

Илл. 15

Отсюда и интересное (фигуративное) смещение, характерное для церемониальной магии заклинателей ангелов. Заклинание ангела начинается молитвой и письменными знаками, иными словами, начало заклинания – вербально. Завершается же оно зрительным образом, в котором сильна неопределенность. Тот факт, что процесс завершается картинкой, сам по себе чрезвычайно значим. Изображение всегда традиционно отмечено неопределенностью. Оно не относится к области логической рациональности, не подпадает под законы силлогизмов или математических доказательств. В основе изображения всегда лежит принцип сходства, который несет в себе самом значительный элемент неопределенности, в том числе и в отношении присутствия. Картинка – часто видимость присутствия чего-то отсутствующего.

Но способность дейксиса превращаться в анафору и наоборот говорит о еще одном существенном механизме мистических текстов. Дейксис – указатель наличия – в полной мере функционален в ситуации зеркального удвоения. Он указывает на другого как себя. Но его соскальзывание в анафору позволяет указанию принять чисто текстовый, языковой характер. То, что начинается как зеркальный дейксис, кончается символической субституцией, метафорическим сдвигом.

Возможность такого сдвига в определенной форме предвидел молодой Витгенштейн. Он считал, что мы способны воспринимать факты мира и их взаимосвязь, формулируемую в утверждениях и высказываниях, только если спроецировать эти высказывания на изображения, образы. Видимый образ дает нам зримую картину взаиморасположения и связей элементов. Вспомним странные иероглифы, обозначающие неподвижные звезды. В фигуре «маленькой девы или фигуре лампы» нет ничего, что бы сообщало нам о звезде, деве или лампе. Это чисто условный знак, который может быть с таким же основанием отнесен к «изображению задумчивого человека, быка или теленка». Ту же самую звезду можно обозначить любым иным произвольным знаком – черточкой, кружком или крестиком. В таком изолированном знаке нет никакой существенной информации о мире. Но если мы поместим знак «маленькой девы» или «лампы» слева, а знак «задумчивого человека» справа и будем рассматривать эти две картинки как взаимосвязанные, мы получим информацию о расположении неких тел в пространстве, о степени их близости и т. д. Иными словами, в таких соединенных картинках уже возникнет некая синтаксическая связь, которая может нести в себе информацию о «фактах мира», как сказал бы Витгенштейн. Более того, только картинки могут дать нам информацию о конфигурации и взаимосвязи этих «фактов». Но поскольку «содержание» этих диаграмм не имеет никакого позитивного смысла, они оказываются превосходными матрицами подмен, символических перестановок. Изображение тут оказывается моделью логических и языковых высказываний.

В классической каббалистической «Книге сияния» («Зогар») различие между двумя зеркалами – Моисеевым светлым и патриаршим темным – определяется через открытость или закрытость глаз:

И вот в чем секрет: Глаз может быть открытым или закрытым. Если он закрыт, человек видит светящееся зеркало. Если он открыт, человек видит несветящееся зеркало. Соответственно стих гласит «и Я явился» о несветящемся зеркале, зеркале того, что являет себя, к чему приложимо [слово] «видеть», в то время как к светящемуся зеркалу, отражающему то, что сокрыто, приложимо [слово] «знать»[74]74
  Understanding Jewish Mysticism. A Source Reader. The Merkabah Tradition and the Zoharic Tradition. Ed. by David R. Blumenthal. New York, KTAV, 1978, p. 137.


[Закрыть].

Закрывая и открывая глаза, мистик переходит от зрения к знанию, от светлого к темному зеркалу, от картинки к букве, от лица к монограмме и т. д. Адамический язык Еноха, который пытался реконструировать Джон Ди, – это в принципе язык неразличения: в нем видимое превращено в условность словесного знака и открывает путь к абсолютному знанию самой структуры вещей. Когда мы созерцаем буквы такого алфавита, мы одновременно созерцаем и сами вещи. Когда мы открываем глаза и видим мир, мы читаем знаки тайного языка.

Оккультные эксперименты с зеркалами и магией ангелов интересны для нас тем, что это чисто текстовые, знаковые эксперименты, в которых все отмечено повышенной степенью неопределенности. Знаки неясного языка участвуют в заклинании неопределенных сущностей. Да и весь церемониал завершается явлением неопределенных созданий, в которых личность мага встречается с образом Бога, бесконечное пересекается с конечным.

* * *

Когда маг вызывает ангела в зеркале, сколь бы ясным ни был облик небесного создания, он никогда до конца не обретает определенности. Определенность ангела устанавливается только в результате следующего затем расспроса. Именно во время расспроса устанавливается идентичность явившегося. Но это значит, что сам лик в зеркале, сколь бы отчетлив он ни был, не достигает степени определенности.

Когда-то Гегель критиковал Спинозу за то, что тот не понимал сущности отрицания[75]75
  См.: Pierre Macherey. Hegel ou Spinoza. Paris, Maspero, 1979.


[Закрыть], что различия у него имеют слишком абстрактный и позитивный характер и в конечном счете поглощаются понятием единой субстанции, к которой все у него сводится. Гегель писал:

Так как различия и определения вещей и сознания сводятся лишь к единой субстанции, то можно сказать: в спинозовской системе все лишь бросается в эту бездну уничтожения, но из этой бездны ничего не выходит ‹…› ибо момента отрицательности и недостает этому негибкому, неподвижному учению, единственной операцией которого является лишить все что угодно его определенности, особенности и бросить обратно в абсолютную субстанцию, в которой оно лишь исчезает и в которой гибнет всякая самостоятельная жизнь[76]76
  Г. – В. – Ф. Гегель. Лекции по истории философии, кн. 3. СПб., Наука, 1999, с. 370 – 371.


[Закрыть].

Иными словами, Спиноза не в состоянии добиться определенности вещей, определенность исчезает у него в бездне единой и неподвижной субстанции. В «Логике» Гегель утверждает, что определенность не может быть достигнута изнутри какой-либо инстанции и необходимо предполагает соотнесенность с чем-то внешним, которой не знал Спиноза: «Когда предполагается некое определенное содержание, какое-то определенное наличное бытие, то это наличное бытие, потому что оно определенное, находится в многообразном соотношении с другим содержанием. Для него небезразлично, имеется ли другое содержание, с которым оно соотносится, или его нет, ибо только через такое соотношение оно по своему существу есть то, что оно есть»[77]77
  Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Наука логики, т. 1. М., Наука, 1970, с. 144.


[Закрыть]. Таким образом, такая абстракция, как «бытие», получает определенность только через соотношение с «ничто». До постулирования такого соотношения бытие не знает различия между «быть» или «не быть». «Различие, – писал Гегель, – должно прийти откуда-то извне»[78]78
  Там же, с. 145.


[Закрыть].

Жиль Делёз в начале своей философской карьеры предпринял атаку на идею диалектической определенности бытия через его соотношение с внеположной ему противоположностью, определенности бытия через внешнее другое[79]79
  См. об этой атаке: Michael Hardt. Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy. Minneapolis. University of Minnesota Press, 1993, p. 1 – 10.


[Закрыть]. Впервые этот вопрос был поднят в этапной статье 1953 года «Понятие различия у Бергсона». По мнению Делёза, Бергсон, в отличие от Гегеля, оперирует понятием внутреннего, а не внешнего различия. Это различие характеризует любые формы внутреннего развития и становления, типичные для всякого проявления жизни. Поскольку гегелевское различие задается отношением с внеположным, оно никогда внутренне не присуще бытию, оно всегда случайно, как случайно все то, что приходит извне. Поэтому на его основании нельзя определять субстанциальность. Внутреннее, витальное различие действует совершенно иначе, оно актуализирует виртуальное, превращая его в действительное в процессе дифференциации, распределения виртуального в различные «серии». Процесс жизни, как мы хорошо знаем, – это процесс нарастания внутреннего различия как дифференциации.

В упомянутой ранней статье Делёз так формулирует существо внутреннего различия:

Бергсон показывает, что жизненное различие – это внутреннее различие. Но также и то, что внутреннее различие не может пониматься как простое детерминирование: детерминирование может быть случайным, во всяком случае оно может возникать только из причины, цели или случайности, оно, таким образом, предполагает существование чего-то внешнего; более того, отношение множества детерминаций – это всегда отношение ассоциации или добавки (d’association ou d’addition). Внутреннее различие никогда не будет детерминированием, наоборот, оно всегда будет скорее самой неопределенностью. Бергсон постоянно настаивает на непредсказуемом характере живых форм: «неопределенных, иными словами, непредсказуемых»[80]80
  Gilles Deleuze. L’оle déserte et autres texts. Paris, Editions de Minuit, 2002, p. 55.


[Закрыть].

Детерминирование, то есть определенность, в такой перспективе всегда задается неким внешним различием, которое принимает обличье внешней причины, или внешней цели, или просто случайного вмешательства. Внутреннее дифференцирование живых развивающихся форм всегда лежит в области недетерминируемого, то есть неопределенного. И действительно, сколь бы внятным, четким ни было явление ангельского лица в зеркале, как бы дифференцированно ни было лицо ангела, оно остается неопределенным, пока мы не соотнесем его с лицами иных созданий – иных ангелов или демонов. Только перебирая последние, через операцию отрицания – это не этот ангел и не этот демон – мы можем прийти к определенности (о неопределенности лица см. главы 1 и 2).

Принципиальная неопределенность внутреннего различия, на которой настаивает Делёз, располагается в сфере «виртуального», в то время как область внешнего различия, например у Платона, располагается в области «возможного», которое соотносится с «реальным» на основании сходства. Вещи «похожи» на свои идеальные прототипы в области идеи. Они обретают определенность через соотнесение с этими прототипами, участие в них, метексис (см. главу 9).

Отношения же неопределенной дифференциации оказываются областью экспрессивного, самовыражающего свою сущность вне области определенного. В последней моей книге, посвященной творчеству Киры Муратовой[81]81
  Михаил Ямпольский. Муратова: опыт киноантропологии. СПб., Сеанс, 2008.


[Закрыть], я уделил большое внимание экспрессивному человеку, «экспрессивизму» как таковому. Не удивительно, конечно, что экспрессивность занимает важное место и в этой книге (см., например, главу 8). Экспрессивный человек выражает себя в неком становлении, в нарастающей индивидуации своего самовыражения, которое, однако, принципиально остается неопределенным, как неопределенным в такой перспективе остается всякое движение имманентности. Сегодняшняя ситуация в культуре, в той мере в какой она бросает вызов системе двоичных оппозиций, неотвратимо сталкивает нас с проблемой неопределенности.