Текст книги "«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности"

Процитирую еще раз из тонкого комментария Хамахера:

Превращение притчи в магию, таким образом, оказывается не просто явлением регресса на стадию эстетического единства образа и жизни; напротив, парадоксом магического характера образов Кафки является то, что они перестают быть образами, копиями или моделями. Их магия заключается в том, что они делаются похожими на абсолютно несходное, неизвестное, несравнимое, на вещи, которых нельзя предвосхитить. Это абсолютное несходство – свойство будущего…[416]416
  Ibid., p. 306.


[Закрыть]

Иными словами, под видом «туманного пятна» нам является будущее. При этом будущее дается нам как незнакомое, радикально новое, а потому сопротивляющееся любому «явлению из традиции». Архаическое является как новое за счет решительного разрыва с традицией, то есть со способностью опознать в этом будущем элемент прошлого. «Туманное пятно» – это разрыв с традицией, как пишет Хамахер, «цезура», отделяющая прошлое от будущего. Беньямин в письме Шолему писал о Кафке как о литераторе, отказавшемся от «передаваемости» традиции и смысла, а потому выбравшем радикально новое.

Произведения Кафки по сути своей притчи, – писал он. – Однако в том-то их беда, но и их красота, что они по неизбежности становятся чем-то бо́льшим, нежели просто притчи. Они не ложатся с бесхитростной покорностью к ногам учения, как Аггада ложится к ногам Галахи. Опускаясь наземь, они непроизвольно вздымают против учения свою мощную и грозную лапу[417]417
  Вальтер Беньямин. Франц Кафка, с. 177 (письмо Г. Шолему от 12 июня 1938 года).


[Закрыть].

Новое у Кафки возникает от забывания традиции, от «провала» литературного проекта (а Кафка явно ощущал «туманное пятно» в собственных текстах как знак неудачи). Сам Беньямин неоднократно подчеркивал, что достижения Кафки неразрывно связаны с тем, что он олицетворяет собой «несостоятельность»[418]418
  Ганс Майер считает, что эта «несостоятельность» в глазах Беньямина связывала его с Кафкой. Как известно, в 1932 году Беньямин впервые рассматривал возможность самоубийства, так как считал себя совершенным неудачником. Майер даже полагает, что «неудачная» форма беньяминовского эссе о Кафке есть отражение этой темы несостоятельности (см.: Hans Mayer. Walter Benjamin and Franz Kafka: Report on a Constellation, p. 189).


[Закрыть]:

…чтобы воздать должное образу Кафки во всей его чистоте и всей его своеобычной красоте, ни в коем случае нельзя упускать из виду главное: это образ человека, потерпевшего крах. Обстоятельства этого крушения – самые разнообразные. Можно сказать так: как только он твердо уверился в своей конечной неудаче, у него на пути к ней все стало получаться, как во сне. Страсть, с которой Кафка подчеркивал свое крушение, более чем знаменательна[419]419
  Вальтер Беньямин. Франц Кафка, с. 178 – 179.


[Закрыть].

Кафка – «фигура» парии, неудачника, которому будущее открывается потому, что он несет в себе забвение прошлого, в силу своего выпадения из традиции, изоляции. В письме Вернеру Крафту Беньямин подчеркивал, что именно «несостоятельность» Кафки, иными словами провал его пророчески-теологических претензий (на которых настаивали Макс Брод и отчасти даже Шолем), открывает возможность той интерпретации, которую сам он предлагает, а именно «интерпретации, сочетающей исторические и неисторические аспекты Кафки»[420]420
  The Correspondence of Walter Benjamin 1910 – 1940. Chicago, The University of Chicago Press, 1994, p. 463.


[Закрыть]. Неисторизм понимается тут как забвение истории, а историзм – как радикальная актуализация прошлого. Но забвение это относительное, потому что тексты сохранены, а ключ к их пониманию утрачен. Речь идет о странной конфигурации памяти, на которой особо настаивал Шолем, делавший принципиальное различие между утратой текста и утратой кода к нему[421]421
  C м.: Rainer Rochlitz. The Disenchantment of Art. The Philosophy of Walter Benjamin. New York – London, The Guilford Press, 1996, pp. 146 – 147.


[Закрыть].

Беньяминовский пария-Кафка находится между времен. С одной стороны, он принадлежит «доисторическому», архаическому, с другой стороны – будущему. Беньямин в связи с этим вспоминает цитату из «Исиды и Осириса» Плутарха (которую он воспроизводит по Бахофену), где говорится, в связи с мистериями и жертвоприношениями, о двух противоположных силах, одна из которых толкает человека вперед, а другая «оборачивается вокруг него и тянет его назад». Здесь мы имеем одну из первых формулировок знаменитого девятого тезиса о философии истории, где фигурирует ангел истории («Angelus Novus» Клее): «Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной…»[422]422
  Вальтер Беньямин. О понятии истории. – Новое литературное обозрение, № 46, 2000, с. 84.


[Закрыть] Это действие противонаправленных сил Беньямин обнаруживает в разных притчах Кафки, например в «Охотнике Гракхе», который беспрестанно движется между жизнью и смертью, не находя приюта нигде; или в «Верхом на ведре», где странный всадник путешествует на ведре между прошлым и будущим. Это движение описывается как движение между жизнью и смертью, но и как движение между знанием и жизнью. «Поворот назад, – пишет Кафка, – это направление исследования, преобразующее существование в письмо». Его учитель – Буцефал, «новый адвокат», который возвращается назад без могучего Александра, то есть избавившись от атакующего победителя. «Сам себе хозяин, свободный от шенкелей наездника, при тихом свете лампы, вдали от гула Александровых битв, он неторопливо переворачивает и читает листы наших древних фолиантов»[423]423
  Цит. по: Вальтер Беньямин. Франц Кафка, с. 94.


[Закрыть]. Беньямин здесь говорит о притче Кафки «Новый адвокат», в которой рассказывается о том, как боевой конь Александра Македонского стал в наши дни юристом и изучает законы. Знание (закон) возникает там, где исчезает жизнь[424]424
  В этой притче Александр Македонский – воплощение утраченной жизненной силы и, главное, забытого чувства цели, направленности жизни вперед. Его «меч указывает путь». Когда направленность жизни в будущее ослабевает, жизнь поворачивается назад к законам, принадлежащим незапамятному прошлому, письму. Характерно, однако, что в притче «Александр Великий» Кафка пишет, что великий полководец, вполне возможно, так и не смог покинуть берега Геллеспонта, придавленный к нему «весом собственного тела». Чувство жизни «атакующего победителя», его неудержимое движение в будущее оказываются в конце концов только мифом.


[Закрыть].

* * *

Пария оказывается одновременно и политической фигурой, и мистиком, способным трансформировать конфигурацию истории в момент апокалипсического искупления. Шолем в диалоге с Беньямином уделял особое внимание еврейскому мистицизму как особой модели соотношения индивида и сообщества. Мистик – по определению человек, не удовлетворенный беспроблемным существованием в религиозной общине. Он пытается подменить коллективный религиозный опыт личным опытом слияния с Богом – unio mystica. Это одиночество мистика хорошо выражено в легенде о докторе Фаусте.

Для еврейской традиции существенное значение имело движение хасидов, в котором мистицизм принимал коллективный массовый характер. Первым исследователем и интерпретатором, привлекшим внимание к хасидскому мистицизму, был Бубер, которого Шолем, между прочим, называл «религиозным анархистом». Действительно, как указал Шолем, Бубер сконцентрировал внимание не на каббалистической лурианской доктрине, стоящей за движением хасидов, но на народных легендах и общем радостном энтузиазме их мироощущения. Шолем писал:

Говоря напрямик, Бубер – религиозный анархист, а его учение – религиозный анархизм. Под этим я понимаю следующее: философия Бубера требует от человека, чтобы он выбрал для себя направление и принял решение, но она ничего не говорит о том, какое направление и какое решение[425]425
  Gershom Scholem. Martin Buber’s Interpretation of Hasidism. – In: Gershom G. Scholem. The Messianic Idea in Judaism. New York, Schocken, 1971, p. 245.


[Закрыть].

По мнению Бубера, хасиды считали, что каждый индивид отвечает за порученный ему фрагмент мира, но единство общины не обеспечивалось ничем, кроме энтузиастического желания спасти весь мир.

Чрезвычайно показателен в этой связи роман Бубера «Гог и Магог» (1941). Здесь рассказывается о попытке хасидов приблизить час искупления и преобразить Наполеона в мистического Гога из страны Магог, предвосхищающего приход мессии. В хасидской общине, описанной Бубером, каждый цадик несет на себе ответственность за мир, который может быть приведен к эсхатологическому концу только совокупным усилием всех цадиков. Речь идет о мистическом слиянии «религиозных анархистов» в некое единое сверхтело. Для этого во время празднования Седера все хасиды разных городов и местечек должны синхронно, одновременно произносить слова молитвы и исполнять пасхальный ритуал. Провидец Хозе из Люблина рассылает хасидским общинам мистическую инструкцию:

В послании было по минутам указано время, когда начинать праздник и сколько времени уделить каждой его части. С особым напором, почти как заклинание, звучало требование, что все должны действовать в полном единении, несмотря на разделяющие их расстояния, чтобы не было допущено каких-то своевольных слов и действий[426]426
  Мартин Бубер. Гог и Магог. Иерусалим – СПб., Гешарим – Инапресс, 2002, с. 261.


[Закрыть].

Ритуал проваливается, искупление не наступает. Но сама по себе идея мистического воздействия ритуала на судьбы мира исключительно характерна для определенного рода ожиданий сороковых годов. Наивность буберовского представления о хасидском мистическом коллективизме заключается в том, что община у него создается простым умножением и синхронизацией действий индивидов. В принципе между действием одного цадика и множества святых нет никакой разницы, множество действует как один.

Шолем подверг такого рода представления об отношениях одиночки и сообщества решительной критике. Он отверг представления о мистике как о «религиозном анархисте». В нью-йоркских лекциях 1938 года он уже указывал, что неправильно понимать мистический опыт как чисто индивидуальный опыт unio mystica. Мистицизм, не будучи специальным типом религии, является особым этапом в развитии религий. Первый этап – язычество, когда повсеместно присутствует множество богов. Второй этап – становление монотеизма, когда «происходит религиозный прорыв. Высшая функция религии – разрушить грезу-гармонию Человека, Мира и Бога, изолировать человека от элементов стадии грезы его мифологического и примитивного сознания»[427]427
  Gershom G. Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism, p. 7.


[Закрыть]. Эта вторая стадия не знает мистицизма. Мистицизм характерен для третьей стадии развития религии, когда Бог ощущается как далекое от человека трансцендентное начало, а религиозные институции утрачивают полноту жизни. Мистицизм характеризуется Шолемом как «романтическая» попытка оживить угасающий миф в иных условиях, не в ситуации недифференцированного единства первой стадии, но в ситуации дуальной оппозиции человека и бога (в девятой главе я вернусь к проблеме восстановления мифа в контексте идей Вячеслава Иванова и Эйзенштейна). «В этот период, – подчеркивает Шолем, – ценности, установленные такой религиозной системой, сохраняют свое первоначальное значение и привлекательность для чувств верующего»[428]428
  Ibid., p. 8.


[Закрыть].

Иными словами, между мистиком и традицией не возникает пропасти. Индивид, становясь мистиком, не порывает с общиной. Вопрос этот был для Шолема настолько центральным, что в 1966 году он посвятил ему специальное исследование «Мистицизм и общество». Шолем пишет тут о постоянном конфликте между традицией, сообществом и мистиком. Переживая свой индивидуальный мистический опыт, мистик всегда испытывает соблазн отбросить авторитет традиции и сообщества. Потенциальный конфликт тут неотвратим. Но, считает Шолем, конфликт этот всегда решается в пользу традиционного авторитета:

Возможность подчинить себя авторитету исторического откровения дается, как бы трудно это ни было, только идентификацией своего собственного опыта с опытом отцов-основателей. Дело в том, что их опыт артикулирован, а его – аморфен. Он, как мы видели, переводит его на язык традиции, но [опыт этот в результате перевода] не остается прежним. Этот опыт имеет новое значение, обусловленное тем, что он [мистик] пережил; правда, мистик утверждает, что новое значение – не что иное, как значение первоисточника[429]429
  Gershom Scholem. Mysticism and Society. – Diogenes, n° 58, Summer 1967, p. 13.


[Закрыть].

Сказанное прямо относится к Кафке, пишущем новые тексты как восстановление архаической традиции, которая утрачивает свое первоначальное значение и становится чем-то новым и личным, тем не менее сохраняя связь с традицией. Одиночество Кафки оборачивается в конце концов соучастием в сообществе и традиции.

Отсюда постоянная тенденция Шолема обнаруживать архаические и традиционные корни в относительно новых каббалистических текстах, авторы которых часто преувеличивали их древность и выдавали их за тексты древних мудрецов. Эта характерная для каббалы фальсификация дат не является, по мнению Шолема, признаком упадка, но отражает особенность еврейской религии[430]430
  См. об этом: David Biale. Gershom Scholem. Kabbalah and Counter-History. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1982, p. 38 – 44.


[Закрыть].

Арендт тоже движется к определению отношений между индивидом, парией и сообществом через мистический опыт[431]431
  В новейших публикациях можно обнаружить анализ «подкожного» арендтовского мессианизма и мистицизма. См., например: Susannah Young-ah Gottlieb. Regions of Sorrow: Anxiety and Messianism in Hannah Arendt and W. H. Auden. Stanford, Stanford University Press, 2003, pp. 135 – 160.


[Закрыть]. Но это не всегда специфически еврейский опыт, как у Шолема, а в том числе и христианский. Диссертация Ханны Арендт «Понятие любви у Августина» (1929) была написана двадцатитрехлетним философом, возможно, как своего рода отклик на диссертацию ее друга Ганса Йонаса «Святой Августин и проблема свободы у святого Павла» (1924). Текст Арендт – чрезвычайно вольная философская интерпретация Августина, весьма далекая от теологической проблематики. И хотя в период зрелости Арендт будет утверждать, что до 1933 года политика не интересовала ее, небольшая книжка об Августине несомненно ставит капитальный вопрос политики: вопрос о соотношениях свободного индивида и сообщества.

Арендт сосредоточивается на понятии любви у Августина. Любовь эта лежит в основе мистического соединения верующего и Бога, притом такого соединения, в котором верующий «забывает себя». Но забыть себя означает изолировать себя от собственной истории и собственного окружения. В любви верующий оказывается перед Богом в состоянии тотальной изоляции. Каким образом изоляция верующего от собственного окружения, забвение себя сочетаются с существованием христианской общины, заветом любви к ближнему? Каким образом предельная изоляция верующего, соответствующая изоляции мистика у Шолема, сочетается с включенностью в сообщество и традицию? Это основной вопрос, на который Арендт отвечает в своей диссертации. В статье 1930 года «Августин и протестантство» Арендт предложила решение этого вопроса через понятие исповеди. Верующий исповедуется, придавая своей жизни «осмысленную последовательность». «Память открывает эту жизнь для нас; только в памяти прошлое приобретает вечное значение; только в памяти прошлое одновременно и скрыто и сохранено на все времена»[432]432
  Hannah Arendt. Augustine and Protestantism. – H. Arendt. Essays in Understanding, p. 26.


[Закрыть]. Исповедь направлена в прошлое и к будущему, она открыта для «нас», но обращена она исключительно к Богу. Августин не признает фигуры исповедника, характерной для позднего католичества. И в этом абсолютном одиночестве исповеди, в котором авторитет церкви заменен судом собственной совести, она видит не только предвосхищение Лютера и Реформации, но и парадоксальность связи индивида с сообществом.

В диссертации, однако, дело представлено гораздо сложнее. Арендт вслед за Августином различает два типа сообществ (у Августина – это град земной и небесный). Одно из них имеет исторические корни, другое называется «сообществом веры». Последнее особенно интересует Арендт потому, что, как она указывает, совместной веры в единого Бога недостаточно для того, чтобы группа индивидов сложилась в некое позитивное сообщество. Сообщество это возникает только на основании первичного сообщества, которое Арендт называет «сообществом судьбы».

Вера в Христа и «сообщество веры» появляются в мире, который уже существует, в сообществе, которое уже есть. Дело в том, что человек с момента своего появления на свет – социальное существо. Историческое сообщество, предшествующее Христу, основывается на единстве происхождения человека от общего предка Адама и на первородном грехе, который «распределен» между всеми потомками Адама в равной мере. Это изначальное сообщество отмечено радикальным равенством его членов: «Существует радикальное равенство (radicaliter), потому что никто принадлежащий человеческому роду не может избежать этого происхождения и, более того, потому что в нем наиболее сущностная детерминация человеческого существования раз и навсегда конституирована и закреплена»[433]433
  Hannah Arendt. Le concept d’amour chez Augustin. Paris, Deuxtemps Tierce, 1991, p. 93.


[Закрыть]. Именно поэтому Арендт и говорит о «сообществе судьбы», которое эквивалентно «земному граду» Августина. Равенство в «земном граде» устанавливается не только общим происхождением и общей греховностью, но и общей смертностью. Равенство это приводит к взаимной зависимости людей, составляющих «сообщество судьбы». Но равенство это остается как бы невидимым до тех пор, пока с приходом Христа не меняется представление о смерти. Если в «земном граде» смерть была всеобщим и естественным явлением – наказанием за всеобщий первородный грех, то с появлением Христа и открытием перспективы искупления для праведников равенство меняет свой смысл, становясь равенством возможности спасения, искупления. Но это новое равенство уже подрывает основы «сообщества судьбы». Судьба перестает быть общей, сообщество начинает основываться на вере в возможность спасения, которое реализуется через отношение с Богом и чувство личной ответственности, то есть изоляцию верующего, забвение себя и сообщества. Иными словами, и это особенно важно, «сообщество веры» может возникнуть, только если «сообщество судьбы» будет забыто, если исторический факт общего происхождения и общей смерти подвергается забвению, но забвение это совершенно особого рода, потому что только всеобщий грех и всеобщая смерть придают смысл самому явлению Христа и всей проблематике искупления. Иными словами, то, что должно быть забыто, должно сохраниться в памяти.

Как видим, Арендт подходит довольно близко к размышлению Шолема о судьбе мистика в сообществе. И тем не менее разница между ними велика. Шолем – сионист, его путь к спасению – это путь возрождения народа, которому он изначально, от рождения принадлежит, на путях Сиона. Арендт равнодушна к сионизму, никогда к нему не принадлежала, хотя и признавала позже некоторое влияние сионистов на себя. В своей критике арендтовского освещения процесса Эйхмана Шолем будет обвинять Арендт в отсутствии «любви к еврейскому народу». Эта тема отказа от принадлежности к сообществу происхождения очень показательна. Арендт явно считает, что сам факт рождения, историческая судьба недостаточны для существования полноценного сообщества. Только забыв о нем, но сохраняя о нем память, мы можем участвовать в неком новом сообществе, которое позже Арендт будет понимать как политическое.

В чем принципиальное различие этих сообществ и в чем заключается их связь? «Сообщество судьбы» не выбирают, оно дается человеку до рождения, оно всегда существует «до» и не зависит от его выбора. «Сообщество веры» основывается на свободном выборе. Со временем тема свободного выбора у Августина приобретет большое значение для Арендт. Но уже в этой ранней работе речь идет о противопоставлении сообщества рода иному сообществу, политическому, основанному на выборе. Арендт, не отказываясь от «сообщества рода» (от него вообще нельзя отказаться), отдает предпочтение «сообществу выбора», в том числе и в своем отношении к национальному сообществу. Она не отказывается от своего еврейства, но выбирает сознательно то, что ей дано от рождения.

Эта идея выбора, как мне представляется, хотя и возводится Арендт к Августину, в действительности имеет еврейские корни и является превращением еврейской идеи договора, завета – berith, рассмотренной Максом Вебером. Вебер придавал особое значение «завету» – договору евреев с их Богом как акту основания еврейского религиозного сообщества. Само значение berith’а для иудаизма указывает на договорный, выборный, волевой характер основания религиозной общины, в отличие от более традиционного «извечного» союза народов с их богами. Вебер так объяснял идею «завета»:

Понятие «завета» было важным для Израиля потому, что древняя социальная структура Израиля отчасти в сущности покоилась (in part rested essentially) на договорно регулируемых постоянных отношениях между владеющими землей воинственными кланами и племенами-гостями, то есть юридически защищенными переселенцами: бродячими пастухами, пришлыми ремесленниками, торговцами, священнослужителями. ‹…› То, что завет с богом, самим Яхве, стал принципиальным понятием для собственной самооценки Израиля и понимания им своего места среди иных народов, было связано с этими обстоятельствами[434]434
  Max Weber. Ancient Judaism. New York – London, The Free Press – Collier Macmillan, 1967, p. 79.


[Закрыть].

Так как евреи были, по мнению Вебера, народом-гостем, что определяло их статус парий, они не могли принадлежать к «естественному» историческому сообществу, издревле складывающемуся в землях, принадлежащих определенным народам. Они могли, таким образом, только образовывать сообщество на основе договора, «завета», то есть сознательного выбора всех сторон.

Жест Арендт в каком-то смысле принадлежит именно иудейской традиции. Она сознательно, как свободный и изолированный, автономный индивид, выбирает сообщество парий. Но сам статус парий, как мне представляется (вслед за Вебером), уже заключен в идее договора. Арендт пишет об этом, однако, в категориях августинизма: «Свобода выбора призывает каждого выйти из мира, из необходимого сообщества человеческого рода, но при этом она не может уничтожить изначально конституированного равенства, она лишь придает ему новый смысл. Этот смысл – именно любовь к ближнему»[435]435
  Hannah Arendt. Le concept d’amour chez Augustin, p. 97.


[Закрыть]. Любовь к ближнему уже не относится к категориям судьбы, изначально данного, она является продуктом свободного выбора, предоставляемого явлением Христа. Любовь к ближнему в «сообществе судьбы» в каком-то смысле принудительна, как любовь к родителям, которых не выбираешь. Новая любовь не связана с прошлым, потому что это любовь к людям, с которыми ты разделяешь общую веру. Любовь, конституирующая новое сообщество выбора, сложно соотносится с прошлым: «В основе своей другой равен тебе, потому что у него то же прошлое грешника, как и у тебя, поэтому ты должен его любить. Но это значит: только прошлое делает чистую способность верить общей верой (communis fides)»[436]436
  Ibid., p. 101.


[Закрыть]. Вера, как результат выбора, является парадоксальным результатом общности судьбы, которую не выбираешь. Но для того чтобы общность судьбы – греховность и смертность – стала общностью веры, человек должен вырваться из первоначального сообщества и пройти через изоляцию одиночества. Пария, одиночка может обрести сообщество, как традиционное, родовое, так и новое, только благодаря свободе выбора, предоставляемой одиночеством. Отсюда и еще один важный и радикальный вывод Арендт: «Невозможно добиться новой жизни без борьбы со старой, непрерывной борьбы, которая кончается только со смертью»[437]437
  Hannah Arendt. Le concept d’amour chez Augustin, p. 102.


[Закрыть]. Более того, в новом сообществе Августина прошлое – основная ему угроза. Если «сообщество судьбы» основывалось на всеобщности смерти, то новое сообщество вновь основывается на смерти, но в данном случае на угрозе смерти, связанной с опасностью «погрузиться в греховное прошлое», что эквивалентно вечной смерти и безвозвратной утрате спасения. «Опасность» непосредственно связана с темой выбора и ответственности, а также с темой одиночества: «В сообществе нового социума человеческий род в каком-то смысле распадается на свои составляющие, индивидуальные существа. Опасности подвергается не человеческий род как таковой, но каждый отдельный человек»[438]438
  Ibid., p. 106.


[Закрыть]. В конце концов, новое сообщество веры и свободного выбора (политическое сообщество) – это сообщество одиночек, парий. Они объединены отныне только верой в Бога, по отношению к которому они находятся в совершенном одиночестве. В связи с этим новым, и по существу уже политическим, объединением Арендт говорит о «двойном происхождении» – из древнего рода и одновременно из мятежа против него. Мятеж этот – единственная возможность в ее глазах «вырваться из истории человеческого рода и из неотвратимой к нему от рождения прикованности»[439]439
  Ibid., p. 107.


[Закрыть]. Впрочем, указывает Арендт, этот прорыв из истории по самому своему существу также историчен, он формирует иную историю человечества.

По мере политизации Арендт учение Августина меняло в ее глазах свою конфигурацию. Арендт все в меньшей степени видела в нем теоретика любви и все в большей – теоретика свободной воли. И все же показательно, что в своей последней книге она вновь возвращается к мыслителю, с размышлений над которым начинала свою философскую карьеру.

Гленн Грей вспоминал, что Ханна Арендт считала фундаментальной слабостью философии неспособность последней осмыслить функцию воли как чего-то отличного от мышления или желания. Греческие философы не занимались волей, возможно, за исключением Аристотеля, чье понятие предвидения (proairesis), способности выбора между альтернативными возможностями хотя бы косвенно касалось этой проблематики[440]440
  Арендт, по-видимому, обнаруживала проблематику воли только у христианских мыслителей. Любопытно, что во влиятельной книге берлинского раввина Лео Бэка «Сущность иудаизма» (написанной в 1922 году в ответ на книгу Гарнака «Сущность христианства») иудаизм провозглашается религией свободной воли, в то время как в христианской теологии, в частности у Шлейермахера, Бэк обнаруживает по преимуществу идею зависимости человека от Бога (Leo Baeck. The Essence of Judaism. New York, Schocken, 1961, pp. 123 – 124). Арендт знала Бэка, но в своей книге об Эйхмане отзывалась о нем неодобрительно, где обвиняла его, как руководителя еврейской общины в лагере Терезиенштадт, именно в отсутствии какой бы то ни было политической воли и невольном попустительстве Холокосту (Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. Harmondsworth, Penguin Books, 1994, p. 119). Шолем резко отчитал ее за такого рода оценку в своем открытом письме.


[Закрыть]. Воля для Арендт, в отличие от разума, связана с ориентацией человека в будущее, в противоположность таким излюбленным философами способностям, как память и воспоминание.

Грей замечает, что для Арендт воля (и в этом она следует Августину) – принцип радикальной индивидуации человека, именно воля отделяет человека от сообщества, изолирует его и делает отдельной, автономной личностью. Одиночка, пария Арендт зависит от свободной воли, отделяющей его от детерминистического механизма сообщества. Но эта радикальная изоляция, как обычно, вызывает целый ряд трудностей. По мнению Грея, применение воли вне сообщества заводит изолированное эго в тупик желания и нежелания. Грей пишет об Арендт:

В усилии избежать этого тупика она обращается к идее политической свободы, которая понимает воление в терминах «способности сделать то, что мы должны желать». ‹…› Для Ханны Арендт действие всегда по своей природе общественно, а потому находится в решительной оппозиции к одиночеству мысли[441]441
  J. Glenn Gray. The Abyss of Freedom – and Hannah Arendt. – In: Hannah Arendt: the Recovery of the Public World. Ed. by Melvyn A. Hill. New York, St. Martin Press, 1979, p. 229.


[Закрыть].

В действительности ход мысли Арендт куда более сложный, и следует он непосредственно за Августином. Она обращается к анализу действия воли в восьмой книге «Исповеди». Августин тут пишет о некой «чудовищности», в соответствии с которой моя воля всегда господствует над моим телом, но не всегда может господствовать над самой собой. Я не могу приказать себе желать:

…душа приказывает телу – и оно повинуется, приказывает себе – и встречает отпор. Стоит душе пожелать – и рука движется, и не заметить промежутка времени между приказом и его исполнением. Душа говорит себе самой: делай, и – ничего. А ведь душа едина, и если она приказывает себе пожелать, то, значит, она хочет пожелать. Но она не вкладывает себя целиком в это желание, и приказ ее – половинчат. Действенность приказа соразмерна силе желания, и если желание слабо, то и приказ не исполняется. Будь воля целостной, то не нужен был бы и приказ: стоило бы только пожелать[442]442
  Блаженный Августин. Исповедь. – В кн.: Блаженный Августин. Творения. СПб. – Киев, Алетейя – УЦИММ-Пресс, 1998, с. 597.


[Закрыть].

Августин указывает, что раздвоение в моей душе – я хочу хотеть, но не хочу – не может быть объяснено на основе манихейского дуализма, конфликта двух противоположных натур, доброй и злой, внутри человека. По его мнению, которое важно для Арендт, раздвоение происходит внутри одной души, одной воли. Раздвоение это имеет свойства конфликта, а не диалога. «Воля, адресуя себя к себе, возбуждает противоволю, потому что обмен [тут] чисто духовный; борьба возможна только между равными»[443]443
  Hannah Arendt. The Life of the Mind. Willing. New York – London, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, p. 95.


[Закрыть].

Конфликт этот в принципе не вызывает удивления, потому что всякое воление нуждается в сопротивлении, там, где нет сопротивления, нет воли. Августин естественно стремится найти некое разрешение этого конфликта в объединяющем две воли начале, которое способно спасти единство эго. Арендт цитирует Августина, который, по его собственным словам, ищет «Единого во мне, который более я сам, чем я сам»[444]444
  Ibid., p. 98.


[Закрыть]. Модель решения теолог находит в Троице, где Отец, Сын и Святой Дух, каждый субстанциально различный, соотносится с собой и одновременно составляет единство. Единство, по выражению Августина, достигается потому, что все три субстанции «взаимно относительно предицированы». Что это значит? Приведу объяснение Арендт:

Парадигмой взаимно предицированного отношения независимых «субстанций» является дружба: два человека, состоящие в дружбе, могут быть названы «независимыми субстанциями», в той мере в какой они относятся сами к себе; они друзья – только относительно друг друга. Пара друзей составляет единство, Единое столь долго и в той мере, в какой они являются друзьями; в момент, когда дружба прекращается, они снова становятся двумя независимыми друг от друга «субстанциями». Это показывает, что кто-то или что-то может быть Единым, будучи отнесенным к самому себе, и вместе с тем быть соотнесенным с другим, так тесно этим связанным вместе с ним, что оба могут предстать как Одно, не меняя своей «субстанции», не утрачивая своей субстанциальной независимости и идентичности. Это путь святой Троицы: Бог остается Единым по отношению к самому себе, но Он – три в единстве с Сыном и Святым Духом[445]445
  Ibid.


[Закрыть].

Это решение было принципиальным для Арендт в ее поиске сложного единства абсолютно, «субстанциально» изолированного человека и сообщества. Если в раннем тексте об Августине единство это достигалось в «сообществе веры» на основе любви к Богу и ближнему, то в позднем, более зрелом варианте, вызванном к жизни фундаментальной политизацией 1930-х годов, «сообщество веры» уступает место «сообществу воли», основанному также на соединении изолированных, абсолютно «субстанциально» независимых индивидов, но на соединении их не в рамках проекта спасения и искупления, а в рамках проекта воли, активного конструирования политической жизни. Августин в обоих случаях помогает Арендт избежать абсолютно неприемлемого для нее варианта «органического» единства, о котором писали Тённис или Юнгер, а до них Спенсер, Тард или Леонтьев (см. первую главу). «Органическое сообщество» превращает его членов в части тела какого-то огромного социального тела. Иначе говоря, их «субстанциальная» автономность отменяется. Для Арендт желателен только такой социум, который сохраняет независимость воль, изолированность индивидов в рамках единства.

Этот поиск модели сообщества получает смысл в общем контексте политической теории Арендт.

Принципиальным для нее является фундаментальное различие между властью и насилием. В эссе «О насилии» Арендт пишет об ошибочной идентификации власти и насилия:

Если мы обратимся к дискуссиям о феномене власти, мы быстро обнаружим, что среди политических теоретиков, как правого, так и левого толка, существует консенсус относительно того, что насилие – это не что иное, как самое грубое выражение власти. «Любая политика – это борьба за власть; высшим видом власти является насилие», – сказал Чарльз Райт Миллс, повторяя определение государства, данное Максом Вебером: «правление людей над людьми, основанное на средствах законного, якобы законного насилия»[446]446
  Hannah Arendt. On Violence. San Diego – New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1970, p. 35.


[Закрыть].

Арендт дает следующее определение власти:

Власть соответствует человеческой способности не просто действовать, но действовать сообща. Власть никогда не принадлежит индивиду: она является принадлежностью группы и существует, покуда существует группа[447]447
  Ibid., p. 44.


[Закрыть].

Власть поэтому всегда нуждается во множестве, в то время как насилие может осуществляться одним. Но дело даже не в этом. Власть всегда основывается на согласованном действии людей, на гармонии их волеизъявлений, в то время как насилие есть чистое выражение грубого физического господства, не нуждающегося ни в каком согласии людей. Более того, Арендт утверждает, что насилие проявляется в обществе тогда, когда власть перестает действовать. Насилие может разрушить власть, но не может ее создать.

Власть связана с политическим, которое возникло в Греции в форме полиса, то есть свободного объединения людей, готовых к совместному действию. Арендт идеализировала полис, считая его таким публичным пространством, которое позволяет людям свободно говорить и совместно действовать. Именно в полисе мысль и речь были еще неотделимы от действия. Но именно в Греции произошло постепенное отделение мысли от действия, проявившееся в возникновении философии как специализированной формы оторванной от действия спекуляции. Политическое имеет отношение к мнению (doxa) и не имеет претензий на истинность, как философия. Философия для Арендт поэтому всегда подозрительна[448]448
  Арендт утверждала, что политический мир – это мир логоса и мнения. Философ же, задающий вечные вопросы, на которые нет ответа, ставит себя в парадоксальное по отношению к полису, то есть к обществу, положение: «Поскольку высший опыт – это опыт непереводимый в слова, он [философ] поместил себя вне области политики, в которой высшей способностью человека оказывается именно речь – logon echôn, то есть то, что делает человека dzoon politikon, политическим существом» (Hannah Arendt. The Promise of Politics. New York, Schocken, 2005, p. 35).


[Закрыть].