Текст книги "«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности"

Такого рода одиночество характерно и для Розанова, который назвал одну из лучших своих книг «Уединенное». Здесь он писал: «Страшное одиночество за всю жизнь. С детства. Одинокие души суть затаенные души. А затаенность – от порочности. Страшная тяжесть одиночества»[295]295
  В. В. Розанов. Уединенное. М., Правда, 1990, с. 265.


[Закрыть]. Эту книгу Мережковский, между прочим, называл «заживо загробной», в которой автор говорит о себе «как о мертвом»[296]296
  Дмитрий Мережковский. Акрополь. М., Книжная палата, 1991, с. 271.


[Закрыть]. В той же статье о Розанове 1913 года Мережковский писал о тотальном одиночестве Розанова почти в тех же тонах, в которых он говорил об одиночестве Гоголя. Вообще, Гоголь, которого Розанов пытался представить «типологом», несомненно был его собственным двойником. Вся же мифология типического – отчасти попытка превратить Гоголя (своего двойника) в Чужого, непохожего на него и настолько дистанцированного, чтобы наблюдать его со стороны. Это явный жест снятия излишней интимности с двойником. Интимность эта, согласно Мережковскому, уничтожает зрение и погружает гоголевский мир в «марево черта», где «в страшной мгле ослепшие люди блуждают и кажутся друг другу привидениями»[297]297
  Д. Мережковский. Не мир, но меч, с. 161.


[Закрыть]. Розановская интерпретация Гоголя восстанавливает дистанцию и зрение, позволяющее различать форму острых типологических очертаний.

Напряженно-мучительное отношение к Гоголю в значительной мере обусловлено проблемами, с которыми постоянно сталкивался Розанов в собственных текстах. Розанов любит типологически характеризовать нации, вероисповедания, социальные слои и т. д. Только что упомянутый «вертлявый и пустой француз» – типичная для него фигура. Эффект необычайной точности некоторых клишированных типологических характеристик у самого Розанова строится именно на принципе не столько реалистического описания, сколько именно на использовании стереотипов и гештальтов. В силу этого он стремится не только «изобличить» Гоголя, но «оправдать» его. Типологическая ограниченность объекта, гештальта, оказывается, скрывает за собой потенцию к универсальной субъективности, не имеющей границ. За «типом» может скрываться именно «плоть мира», позволяющая перейти от оформленности объекта к бесформенности Я. Розанов спрашивает: «Почему мы думали и все времена думали, что “Гоголь изобразил верно”? Тут что-то больше и страшнее, чем я сказал: поползновения»[298]298
  В. В. Розанов. Мимолетное. 1914 год, с. 220.


[Закрыть]. И он объясняет, что, когда Гоголь пишет, будто Ноздрев съел осетра, каждый, конечно, понимает, что осетра целиком съесть нельзя, «но… хочется съесть именно всего осетра – мне, вам, всякому»[299]299
  Там же.


[Закрыть]. Иными словами, Гоголь описывает не действительный факт, касающийся Ноздрева, но желание, дремлющее в душе каждого читателя: «поползновения». То есть Гоголь описывает универсальную человеческую сущность, придавая ей вид чудовищных типов. Это описание техники Гоголя в полной мере относится и к самому Розанову, который любит работать с типологией «поползновений». В какой-то момент Розанов даже отдает себе отчет, что его типологии куда более грубые, чем гоголевские. Гоголь строит типологии на ужимках, аппетитах, «тематических» чертах. Розанов в использовании стереотипов идет гораздо дальше, подчиняя их политическим интересам.

3 ноября 1917 года Розанов записывает:

Эту ночь мне представилась странная мысль: что, мож. быть, все мое отношение, – все и за всю жизнь, – к России – не верно. Я [на] все лады, во все времена рассматривал с гражданской стороны, под гражданским углом. У меня был трагический глаз. А, м. б., ее надо было рассматривать с комической стороны. «Римляне из нас не вышли». И «католики тоже не вышли». Между тем римско-католический взгляд и есть гражданский. Уже Греция – мягче. Францию Мольер тоже рассматривал политически. Вообще в комедии есть свой смысл. Комедия, в сущности, добрее. Комедия снисходительнее. А греки имели не одного Еврипида, но и Аристофана. Трагическое начало сходно с Молохом: который и пожирает. Во мне это было что-то пожирающее свое отечество. В тайне вещей я его ненавидел и – за отсутствие добродетели.

Тогда же оправдывается и Гоголь, которого я всю жизнь так ненавидел?

Но если ошибка: то как до 62-го года прожить в ошибке?!! О, мойры. Как вы смеетесь над человеком[300]300
  В. В. Розанов. Последние листья. М., Республика, 2000, с. 252.


[Закрыть].

На фоне «трагически-политических» типов Розанова мертвые типы Гоголя вдруг кажутся ему воплощением человечности. Комедия добрее, пишет он.

Однако основная попытка противостоять типам у Розанова сводится не столько к обнаружению всеобщих «поползновений», сколько к культивированию частного, нетипизируемого. Гоголь во многом оттого и беспокоит Розанова, что частное – прибежище самого Розанова – вдруг обнаруживает у него черты типа.

Мысль моя, – пожалуй основная или одна из основных для «всего Розанова», – состоит в том, что Россия и русские призваны выразить вечность и высшесть «частного начала» в человеке и человечестве, что они не по судьбе, а по идеалу и желанию останутся вечным «удельным княжеством»[301]301
  В. В. Розанов. Последние листья. М., Республика, 2000, с. 60.


[Закрыть].

Вечность, то есть онтологичность, «частного начала» выражал и Гоголь, конечно, с его ноздревским желанием съесть всего осетра. Но у Розанова «онтологизация» частности, провинциальности, ничтожности – одна из основных тем. Он пишет: «В маленьком зародится теплота: а это – и надо. “Рим” холоден, и все “Риммы” были холодны и люты. Под “Римом” трещали кости: а если мы “грязь”, то каким же образом под нами затрещат кости?»[302]302
  Там же, с. 61.


[Закрыть]

Сущность человека у Розанова (а он неизменно мыслит в категориях сущности) – это своего рода антисущность. Но каким образом в таком случае Розанов спасает Бога, которого, по его мнению, унижал Гоголь? Бог спасается двумя единовременными радикализациями. С одной стороны, Бог велик, непостижим и абсолютен. Он непосредственно не соотнесен с человеком. Ничтожество человека только подтверждает величие Бога, которому отводится «абсолютная высота». Бог, с такой точки зрения, – совершенная трансцендентность. Вторая радикализация заключается в абсолютной имманентизации Бога.

Бог есть самое «теплое» для меня. С Богом мне «всего» теплее. ‹…› В конце концов Бог – моя жизнь. ‹…› Так не есть ли Бог «мое настроение»? ‹…› Мой Бог – особенный. Это только мой Бог; и еще ничей. Если еще «чей-нибудь» – то этого я не знаю и не интересуюсь. «Мой Бог» – бесконечная моя интимность, бесконечная моя индивидуальность. Интимность похожа на воронку или даже две воронки. От моего «общественного я» идет воронка, суживающаяся до точки. Через эту точку-просвет идет только один луч: от Бога. За этой точкой – другая воронка, уже не суживающаяся, а расширяющаяся в бесконечность: это Бог. «Там – Бог». Так что Бог

1) и моя интимность

2) и бесконечность, в коей самый мир – часть[303]303
  В. В. Розанов. Уединенное, с. 229 – 230.


[Закрыть].

Две «бесконечности», связанные с Богом, – трансцендентная и имманентная – только внешне кажутся несовместимыми. Дело в том, что в обоих случаях мы имеем дело с невозможностью сколько-нибудь артикулированного знания. О Боге как трансцендентном абсолюте мы так же ничего не знаем, как и о нас самих, о той неизмеримой пропасти, которая есть ядро нашей интимности. Я и Другой бесконечно далеки друг от друга, но они могут встретиться, даже слиться именно в том месте, где пересекаются «бесконечности». Конечно лишь то, к чему приложимы понятия и гештальты. Другой – всегда «тип», оформленный образ. В то же время Я, как глубочайшее выражение бесформенности, пребывает в состоянии полной «атипичности». Дух – это лишь «форма форм», которая сама не имеет формы. Дух – эта область нашего «нутра» – непостижим, потому что не подпадает ни под какие понятия и не имеет формы[304]304
  В русской традиции это противостояние автора как бесформенности и героя как формы подробно развито у раннего Бахтина в работе «Автор и герой в эстетической деятельности».


[Закрыть]. Розанов говорит, что мы – «грязь», почти совершенно в духе Мережковского, у которого гоголевская бесформенность выражается в неопределенности (грязь), а не в бесконечности. Дух как непостижимая область «нутра» парадоксально выражает себя именно в бесформенности грязи[305]305
  Игорь Смирнов считает, что грязь – образование, находящееся «между» текстом и «не-текстом», подрывающее деспотию означающих, придающих определенный смысл миру, в котором мы существуем (см.: И. П. Смирнов. Социософия революции. СПб., Алетейя, 2004, с. 157 – 159). Она также может быть «промежутком» между субъектом и объектом и в этом смысле выполнять ту же роль, что и тело у Мерло-Понти.


[Закрыть]. Грязь в конечном счете, как и прах, – традиционный символ материальности. Сущность человека – анти-сущность, потому что она не является неким идентичным себе смысловым образованием. Сущность человека – отсутствие сущности. Гоголь и кажется Розанову таким опасным не столько потому, что у него за типом стоит «общее», то есть бесформенное, но потому, что он пытается представить «частное» в формах «типологии». Манера брать взятки не может быть типологизирована, потому что она становится носителем смысла, сущностной и – в результате – конечной. Гоголевская типология подвергает коррозии бесформенность интимного, глубинного.

Именно в этом контексте приобретает все свое значение материя, лишенная формы.

В «Уединенном» Розанов рассуждает о том, как противна ему его собственная фамилия. Это отвращение к собственной фамилии отчасти связано с возможностью ее гоголевской, типологической интерпретации:

Удивительно противна мне моя фамилия. ‹…› Иду раз по улице. Поднял голову и прочитал:

«Немецкая булочная Розанова».

Ну, так и есть: все булочники «Розановы», и следовательно, все Розановы – булочники[306]306
  В. В. Розанов. Уединенное, с. 210.


[Закрыть].

Розанов не хочет быть типологизирован, потому что чувствует себя носителем индивидуальности, обрекающей его на одиночество, и эта индивидуальность связана для него с бесформенностью:

Да просто я не имею формы (causa formalis Аристотеля). Какой-то «комок» или «мочалка». Но это оттого, что я весь – дух, и весь – субъект: субъективное действительно развито во мне бесконечно, как я не знаю ни у кого, не предполагал ни у кого. «И отлично»… Я «наименее рожденный человек», как бы «еще лежу (комком) в утробе матери» ‹…›. На кой черт мне «интересная физиономия» или еще «новое платье», когда я сам (в себе, комке) бесконечно интересен, а по душе – бесконечно стар, опытен, точно мне 1000 лет, и вместе – юн, как совершенный ребенок…[307]307
  Там же, с 211 – 212.


[Закрыть]

Розанов пишет тут о себе как о «комке» – то есть бесформенной материи и как о бесконечной субъективности одновременно, как о «безвидовой материи» и духе – «форме форм», – слитых воедино до полной неразличимости. «Грязь», воплощение материи, оказывается для него абсолютным носителем духа, бесформенной субъективности. Здесь отчасти кроется парадоксальная радикальность розановского сознания.

Розанов предлагает понимать эту парадоксальность через отсутствие «формальной причины» в смысле Аристотеля. Поясню. Аристотель говорил о «причине» как о «сути бытия вещи» (Мет., 1041а, 29 – 30), и эту его идею Розанов развивал в трактате «О понимании», когда писал о двух потенциях. Причина – это нечто, делающее вещь тем, чем она является:

…спрашивают, почему материя есть вот это? Например: почему вот этот материал есть дом? Потому что в нем налицо то, что есть суть бытия дома. И по этой причине человек есть вот это или это тело, имеющее вот это. Так что ищут причину для материи, а она есть форма, в силу которой материя есть нечто определенное; а эта причина есть сущность [вещи] (Мет., 1041b, 5 – 9)[308]308
  Аристотель. Метафизика. – В кн.: Аристотель. Сочинения в четырех томах, т. 1. М., Мысль, 1975, с. 221.


[Закрыть].

Розанов не имеет формы, в том смысле что он не имеет некой внутренней детерминированности, конечности, которая может придать материи, из которой он состоит, некую определенную видимость. Поскольку бездонная, бесконечная субъективность (дух, «форма формы») не может быть формальной причиной, он остается комком, чистой материей, не имеющей формы.

Отсюда и типично розановское недоверие к идеологиям, к любому оформлению внутреннего мира, субъективности. Отсюда и форма противоречивых фрагментов, которую он выбирает для своих текстов. Фрагменты не должны быть унифицированы, подведены под форму, гештальт, стать причиной – то есть «сутью бытия вещи». Розанов поэтому формулирует следующее литературное правило: «…никогда не своди к единству и “умозаключению” своих сочинений, оставляй их в хаосе, в брожении, в безобразии»[309]309
  В. В. Розанов. Последние листья. 1916 год, с. 58.


[Закрыть]. Последнее слово тут особенно значимо – произведение не должно унифицироваться в образе. Безо́бразность, то есть бесформенность, – его основополагающий принцип.

Эта комбинация бесконечности как отсутствия формы, образа, гештальта и материальности создает, в глазах Розанова, жизненную сингулярность, уникальность. Бесконечность духа, субъективности сама по себе не может создать никакой сингулярности. Это есть чистая неопределенность. Но неопределенность материи оказывается как раз проявлением той самой единичности, которой искал Розанов в интимности и партикулярности.

3. ИНТИМНОСТЬ И БЕСФОРМЕННОСТЬ

Интимность – необычайно ценимое Розановым качество. Но качество это – далеко не безобидное. Интимность до такой степени снимает различие между Я и Другими, что всегда чревато нарциссическим одиночеством. Розанов, однако, стремился найти такую форму интимности, в которой бы Другой не мог слиться с моим Я, оставался бы всегда неотвратимо Чужим, а потому не грозил бы тем провалом окружающего в бездну неразличимости, о которой писал Мережковский. Фантазм такой странной, парадоксальной интимности связывался Розановым с еврейством. Еврейский «вопрос» приобрел у Розанова характер навязчивой идеи, имеющей жизненное для него значение. Евреи у него – это несомненно «тип», но обладающий всеми негативными по отношению к типологиям характеристиками. Лаку-Лабарт заметил, что в перспективе онтотипологии евреи вообще не принадлежат к человечеству, так как не имеют мифов: «Этот отказ от мифов как раз и объясняет, почему евреи не составляют типа: у них, как говорит Розенберг, нет Seelegestalt – а следовательно, нет и Rassengestalt. Они – бесформенный, неэстетический “народ”, который, по определению, не может вступить в процесс самофикциализации и не может составить субъекта, или, иными словами, быть-собой (être-propre)»[310]310
  Philippe Lacoue-Labarthe. Heidegger, Art and Politics. The Fiction of the Political. Oxford, Basil Blackwell, 1990, p. 96.


[Закрыть]. По мнению Розенберга, они противостоят арийцу не как противоположный тип (контртип), но именно как отсутствие типа, как совершеннейшая аморфность[311]311
  Одним из первых, кто приписал евреям пассивную аморфность, был Ницше, связавший еврейство с рессентиментом. Но у Розенберга аморфность евреев идет гораздо дальше, чем реактивность парии у Ницше, так как пария участвует в движении нигилизма и в какой-то момент способен трансформировать чисто реактивный нигилизм в активный нигилизм. В XX веке антисемитизм отрицает даже саму возможность такой трансформации. Действительно, как может формировать политическое, историю фигура, которая стоит вне сообщества, вне нации, вне истории?


[Закрыть].

Эта аморфность исключает еврея из отношений «Я – Ты» и даже «Я – Оно». Такого рода отношения первоначально предполагают наличие границ, которые лишь постепенно стираются в процессе усиливающегося обмена между «Я» и «Другим» и превращением последнего в «Ты». Особенность Другого как раз и заключается в том, чтобы являть себя в виде завершенной тотальности, образа воображаемого, фигуры, гештальта, целостности. Эта целостность Другого – необходимое условие оформления Я, формирующего себя через внешний образ, с которым идентифицируется. Лакан подчеркивал, что образ (image) должен прежде всего пониматься не как ослабленное отражение реальности, но как нечто обладающее способностью к формированию (fonction d’information)[312]312
  Jacques Lacan. Ecrits. Paris, Seuil, 1966, p. 77.


[Закрыть], прежде всего Эго. Другой дается нам как «тип» – то есть чуждая нам целостность, в которой обретается единство Я.

«Аморфность» евреев отделяет их от типа, от всеобщего, от формы и одновременно сближает их с чистой материальностью. Евреи напоминают еще не оформленную материю, чистое гиле. В этом смысле они в мире феноменологической топологии оказываются не столько на полюсе Другого, сколько проявляют неожиданную близость с плотью мира. Именно «в них» могут происходить реверсии отношений, описанные Мерло-Понти. Будучи «материей», они «не оформлены» и в силу этого как будто могут выражать единичное, исчезающее в «штампе бытия».

В начале XX века получили особое распространение разнообразные теории о том, что евреи и женщины относятся к одному и тому же психологическому типу, воплощающему бесформенность. Особую популярность параллель между евреями и женщинами приобрела благодаря книге Отто Вейнингера «Пол и характер»[313]313
  См.: Евгений Берштейн. Трагедия пола: две заметки о русском вейнингерианстве. – Новое литературное обозрение, № 65, 2004, с. 208 – 228.


[Закрыть]. Фрейд прокомментировал эту параллель в примечании к своему анализу «Маленького Ганса», где утверждал, что антисемитизм, как и антифеминизм, имеет общий корень в страхе кастрации[314]314
  «Комплекс кастрации – это глубочайший бессознательный корень антисемитизма; ведь уже в детской маленькие мальчики слышат, что у еврея что-то отрезано от пениса – его часть, как они думают, – и это дает им право презирать евреев. Не существует и более сильного корня чувства превосходства над женщинами. Вейнингер (молодой философ, который, будучи очень способным, но сексуально неадекватным, покончил самоубийством, после того как написал замечательную книгу “Пол и характер”) в главе, привлекшей большое внимание, в равной степени враждебно писал о евреях и женщинах, осыпая их одинаковыми оскорблениями. Как и полагается невротику, Вейнингер был совершенно во власти инфантильных комплексов; а с такой точки зрения, общим между евреями и женщинами является их отношение к комплексу кастрации» (Sigmund Freud. Analysis of a Phobia in a Five-Year-Old Boy. – In: S. Freud. The Sexual Enlightenment of Children. New York, Collier Books, 1963, pp. 76 – 77).


[Закрыть]. Мысль о том, что антисемитизм укоренен в страхе кастрации, была им повторена и много позже в книге о Моисее[315]315
  Sigmund Freud. Moses and Monotheism. New York, Vintage, 1967, p. 116.


[Закрыть]. Страх утраты фаллоса – это тот же страх пустоты, зияния, бесформенности[316]316
  См. о невротической связи антифеминизма и антисемитизма: Jacques Le Rider. Modernity and Crises of Identity. New York, Continuum, 1993, pp. 165 – 183.


[Закрыть]. Бесформенность тела (евреи символически отмечены кастрацией через обрезание) здесь оказывается эквивалентом бесформенности души[317]317
  О том, каким образом фантазии Вейнингера совпали с моделями немецкой этнической психологии, искавшей ключ к душе народов в теле, см.: Sander L. Gilman. Love+Marriage=Death. Stanford, Stanford University Press, 1998, pp. 116 – 122.


[Закрыть]. Но именно такой странной эквивалентности, по-видимому, и искал Розанов.

Для Розанова в центре оказывается проблема типа и индивида (характера). Предпочтение, как мы уже знаем, он явно отдавал индивиду[318]318
  «В индивидуальном – основание истории, ее главный центр, ее смысл, ее значительность: ведь человек, в противоположность животному, всегда лицо, ни с кем не сливаемое, никого не повторяющее собою; он – никогда не “род”; родовое – в нем несущественно, а существенно особенное, чего ни в ком нет, что впервые пришло с ним на землю и уйдет с нее, когда он отойдет от нее в “миры иные”» (В. В. Розанов. О Достоевском. – В кн.: В. В. Розанов. Мысли о литературе, с. 193).


[Закрыть]. Евреи, не будучи в силу своей аморфности типом, не обладают и чертами индивидуальности. Они находятся на стадии своего рода недооформленности, материи, гиле. Связь евреев с материальностью (в частности, с деньгами) – топос антисемитской мифологии XIX века. Любопытный поворот этому топосу придал в России Владимир Соловьев, оказавший влияние на Розанова[319]319
  См. об этом: Генриэтта Мондри. Василий Розанов, евреи и русская литература. – В кн.: Ефим Курганов, Генриэтта Мондри. Василий Розанов и евреи. СПб., Академический проект, 2000, с. 158 – 159.


[Закрыть]. По мнению Соловьева, евреи никогда не стремились исчезнуть в Боге, слиться с ним: «Веруя в единство Бога, еврей никогда не полагал религиозной задачи человека в том, чтобы слиться с Божеством, исчезнуть в его всеединстве. Да он и не признавал в Боге такого отрицательного и отвлеченного всеединства или безразличия»[320]320
  В. С. Соловьев. Еврейство и христианский вопрос. – В кн. В. С. Соловьев. Сочинения в двух томах, т. 1. М., Правда, 1989, с. 214.


[Закрыть]. В отличие от иных народов, евреи свое отношение к Богу строили так, чтобы не исчезнуть в нем, но сохранить себя в качестве Я, противостоящего Богу как Другому. Безразличие всеединства – это именно состояние опасной бесформенности, которое подстерегает интимность и с которым исподтишка борется Розанов. Способность евреев противостоять своему Богу отражается в повышенном материализме иудеев. Именно материализм не позволяет еврею раствориться в духе. Отсюда склонность евреев не отделять духовное от материального. «Для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и благотворного результата; еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить себе действительность и воплотиться ‹…› он верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей как своей оболочкой и своим орудием»[321]321
  Там же, с. 219.


[Закрыть]. Слово «осязательное» будет заимствовано Розановым и многократно применено им по отношению к евреям. Для Соловьева же неразличимость материального и духовного у евреев[322]322
  Приведу это важное для Розанова рассуждение Соловьева: «Не отделяя духа от его материального выражения, еврейская мысль тем самым не отделяла и материю от ее духовного и божественного начала; она не признавала материю саму по себе, не придавала значения вещественному бытию как такому. Евреи не были служителями и поклонниками материи. С другой стороны, будучи далеки от отвлеченного спиритуализма, евреи не могли относиться к материи с равнодушием и отчуждением и еще менее с тою враждою, которую питал к ней восточный дуализм. Они видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишь недостроенную обитель богочеловеческого духа» (там же, с. 219). Не трудно заметить тут ту же смесь телесного и духовного, что и у Вейнингера.


[Закрыть] делает их идеальным народом для воплощения бога в человеке, явления «святой телесности». Особые очистительные еврейские ритуалы также существенны для Соловьева, так как делают телесность «святой и чистой».

Розанов берет соловьевскую мысль о нерасторжимости материи и духа и предельно радикализирует ее. Во-первых, он, вероятно под влиянием Флоренского[323]323
  О влиянии Флоренского на Розанова и его работе над каббалистикой как моделью символизма см.: Ефим Курганов. Василий Розанов, евреи и русская религиозная философия. – В кн.: Ефим Курганов, Генриэтта Мондри. Василий Розанов и евреи, с. 67 – 77.


[Закрыть], перетолковывает отношение духа и плоти в категориях символа, который и есть нерасторжимое соединение духовности и материальности[324]324
  Флоренский характеризует символы как «органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания» (П. А. Флоренский. У водоразделов мысли. М., Правда, 1990, с. 344).


[Закрыть]. Розанов вслед за Соловьевым интерпретировал иврит как язык тайнописи. Текст на иврите не имеет гласных, он состоит из «сплошной массы» согласных, не расчлененных на слова. Расчленение и озвучивание этой массы скрыты. Но именно скрытые гласные и огласовки «дают писанию одушевление»[325]325
  В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови. – В кн.: В. В. Розанов. Сахарна. М., Республика, 1998, с. 279. Ср. у Соловьева: «Чувственный характер еврейского мировоззрения выразился символически даже и в письме (в этом ограничении алфавита одними согласными – телом слов, тогда как дух слов – гласные – или вовсе опускаются, или обозначаются лишь точками и маленькими черточками» (В. С. Соловьев. Еврейство и христианский вопрос, с. 213).


[Закрыть]. Они похожи на невидимую душу, на кровь, которая оживляет организм. «Кости все могут видеть, в кровь – не заглядывай»[326]326
  В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови, с. 279.


[Закрыть], – метафорически заявляет Розанов. Кровь – это именно невидимая форма, идея, которая у евреев скрыта в их аморфной материальности, в нерасчленимом комке согласных их письма. Отчасти сходную мистику иврита развивал и Флоренский[327]327
  Флоренский, например, говорил о фундаментальном различии между семитским корнем «шем» – знак, имя и «арийским» понятием «имени». «Шем» «имеет характер массивный, вещный, субстанциальный». «Шем» находится в области чистой пассивной материальности, «имя» – в области активной субъективности, в области формы: «Имя и его арийские сродники – это познание со стороны познающего субъекта, то, что служит оружием познания. Шем метит преимущественно в познаваемую реальность, а имя имеет в виду на первом плане познающего ‹…› на первом одностороннем пути лежит не выразимое словом бесформенное мистическое волнение…» (П. А. Флоренский. У водоразделов мысли. М., Правда, 1990, с. 344). В каком-то смысле тут воспроизводится дихотомия мужского, арийского, оформленного и женского, семитского, бесформенного.


[Закрыть].

От тайнописи Розанов переходит к средневековым представлениям о ритуальном использовании евреями христианской крови. Чудовищные в своем безудержном юдофобстве тексты, написанные Розановым в период дела Бейлиса, все построены на фантазии еврейского ритуального каннибализма. Мысль Соловьева об одухотворении материи у евреев подвергается у Розанова патологическому пародированию: «…“в крови” ведь “душа”, дух, жизнь; кто же не “любит душу человеческую”?! И как только тайнопись и тайномыслие слили “душу” и “кровь”, – так обоняние крови, осязание крови, всякое отношение к крови из “отвращающегося и гадливого” перешло в “безумное и сладостное”, “восхитительное и восторженное”»[328]328
  В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови, с. 287.


[Закрыть].

Кровь в частной мифологии Розанова – это и не идеальное, духовное, и не телесное до конца. Это именно смешение обоих принципов, это подлинное выражение имманентности. Розанов писал: «Прямых форм нет, потому что форма включает в себя уже материю, о которой сказано, что у нее смысла и разума нет»[329]329
  В. В. Розанов. Апокалипсис нашего времени. М., Республика, 2000, с. 95.


[Закрыть]. Отсюда и неопределенное определение крови как чистого движения. «Первая сущность, substantia крови – что она движется. Наука разобрала все ее “шарики”, сукровицу, состав, не обратив внимания ‹…› на то, что substantia ее есть не состав, физика, химия, а движение, динамика»[330]330
  Там же, с. 95.


[Закрыть].

Но идеальной «промежуточной» материей для Розанова является запах. Здесь открывается идеальное поле неразличимости. Запах материален, но невидим, его нельзя потрогать. Запах – нечто относящееся к внешнему миру, но данное только в наших ощущениях. Здесь различия между субъективным и объективным становятся невнятными, здесь к тому же совершенно утрачивается столь сомнительное для Розанова понятие формы.

Евреи определяются Розановым как носители особого обоняния. Этот мотив, конечно, типичен для расистских антисемитских представлений, приписывавших евреям, как и Чёрту, особый запах, fœtor judaicus. Кровь в их ритуалах – это только подступ к еще менее определенной материальности и определенности – запаху: «…непрерывно и непрерывно текла, струилась, капала кровь, всегда разделенная в струйки и капельки, для большего испарения и большей пахучести»[331]331
  В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови, с. 288. У Розанова высока роль флюидов – крови и прочих физиологических струй и потоков, переходящих в некие космические струи. Флюиды, как показал, например, Жан Старобинский, – это классический топос, связанный с воображением физиологического и нервного взаимодействия: «Во многих отношениях понятие флюида – это не более как фигура, “символическая” форма, позволяющая установить воображаемую модель (связанную с непосредственным опытом и самой “конкретной” грезой); объясняющее предположение будет всегда обращаться к нему, когда речь будет идти о репрезентации передачи, перехода (возбуждения, “идеи”, воли, эмоции, энергии и т. д.) от одного пункта нервного аппарата к другому» (Jean Starobinski. La relation critique. Paris, Gallimard, 1970, p. 201). Та же фигура используется и для представления связи нервного аппарата индивида с космическими флюидами, как, например, у Месмера.


[Закрыть]. Еврейское богослужение – «пахучее кровью». «Посмотрите на их большие тяжелые носы: это не наши маленькие носы “с переимочкой”, а какая-то обонятельная утроба. И вкусы у них, и обоняние у них – совсем другое, чем у христиан»[332]332
  В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови, с. 288.


[Закрыть]. И наконец, сам еврейский бог Иегова, хотя и невидим, имеет в воображении Розанова «ноздри». «“Пар от ноздрей Его” – выражение Библии. Лица нет, ничего нет, головы нет… “Но ноздри”?»[333]333
  Там же.


[Закрыть]

К концу жизни Розанова тема обоняния становится совершенно навязчивой. Она занимает невероятно большое место в «Возрождающемся Египте», который становится для писателя квинтэссенцией восточной религиозности, а по существу, той бесформенной имманентности, которую он ищет. Здесь обоняние прямо связывается с «воскрешением» мертвых[334]334
  «…душа-птичка дает обонять мертвому трупу человека, после чего тело, по странной вере египтян, оживлялось “будущею жизнью” ‹…› “воскресение” проходит через пахучесть, через аромат, через воздыхание» (В. В. Розанов. Возрождающийся Египет. М., Республика, 2002, с. 233). Или: «И обоняет – прекраснейшее в мире, залог, обещание… нет, глубже: он обоняет и лишь насколько обоняет становится бессмертен после гроба, как усиленно здоров, жив и энергичен на земле» (там же, с. 239).


[Закрыть], запах описывается как проникновение из прошлого в настоящее и будущее[335]335
  «Будущее как “запах бывшего”. “Будущий год” как “запах прошлого года”» (там же, с. 234).


[Закрыть]. Нет ни малейшего сомнения и в том, что запахи у Розанова связаны с сексуальностью, с запретным проникновением одного тела в другое[336]336
  Ален Корбен, например, отмечает: «Двусмысленная тема аморальности проникающего, удушающего запаха имплицитно присутствует в медицинском дискурсе, особенно в тех местах, где она принимает форму предупреждений читательницам-женщинам» (Alain Corbin. The Foul and the Fragrant. Odor and the French Social Imagination. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986, p. 184). Корбен пишет о XIX веке.


[Закрыть]. Сведение материальности к обонянию – это одновременно и явный жест дематериализации. Речь идет о буквальном превращении материи в дух. Но возгонка эта все-таки не уничтожает материальность вовсе, так что в ее результате все же остается некий субстрат, противостоящий «безразличному» слиянию, о котором говорил Соловьев.

Эта возгонка материи до полной неопределенности запаха имеет для всей «системы» Розанова существенные последствия. Другой – еврей – как будто достигает тут совершенной аморфности, граничащей с полным отсутствием формы[337]337
  Первый этап еврейской бесформенности у Розанова – идентификация евреев с «бабами»: «Жид в сущности баба (старая), которой ничего мужского “не приличествует”» (В. В. Розанов. Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови, с. 286).


[Закрыть]. Это отсутствие формы позволяет предельно имманентизировать еврея, при этом сохраняя его «чужесть». Еврей не есть нечто активно противостоящее Розанову, а потому являющееся объектом, обладающее формой. Поскольку отношения с ним абсолютно имманентные, он вообще перестает противостоять Розанову, он лишь впускает Розанова внутрь себя – как жидкость, как запах, но при этом остается чужим. Речь идет о состоянии совершенно интимного отношения с чем-то несокрушимо, материально чужим.

Евреи в описании Розанова наделены невероятным аппетитом и жаждой вдыхать, обонять запахи. Запреты на пролитие крови у них «оттого, что они живьем съели бы тогда мир: ибо они и “бог” юдаизма страстно любят кровь»[338]338
  Там же, с. 283.


[Закрыть]. Они испытывают к крови «мутящее ум притяжение»[339]339
  Там же, с. 287.


[Закрыть] и т. д. Поскольку противостояние субъекта и объекта в их случае отменено, то их отношения с миром строятся исключительно как вдыхание, поглощение, заглатывание, захлебывание и проч. Это отношения инкорпорирования, о которых мы знаем, что они в конечном счете могут сохранять своеобразное различие между Я и Другим. Так, Фрейд показал, что в случае меланхолии человек инкорпорирует в свое Эго утраченный объект любви, который сохраняется в Я в форме некой воображаемой капсулы.

В пределе еврей стремится поглотить в себя весь мир, реализуя таким образом принцип имманентности. Отношение самого Розанова с окружающим миром, и евреями в том числе и даже особенно, следует тому же принципу. Это отношение всерасширяющейся и всезаглатывающей имманентности символизируется у Розанова священным египетским навозным жуком-скарабеем. Скарабей «маленький» – ничто, «вечно в навозе», но именно в силу этого, как ничто и запах, он

один дает «родство» миру, т. е. он льет из себя какие-то неперетирающиеся вечные нити между «вчера» и «завтра» каждого единичного существа и всех существ целого мира. ‹…› Ибо несомненно, что «родство», будучи «телесным», вместе с тем и величайше спиритуалистично. «Где тут дух и где материя – не знаю». ‹…› «Без скарабея ничего бы не было». Без его грязи, вони и слизи. Нет этого – ничего нет. Мир не стоит, мир падает[340]340
  В. В. Розанов. Возрождающийся Египет, с. 217.


[Закрыть].

Это «падение» мира буквально повторяет «падение» мира вокруг Гоголя, описанное Мережковским, разверзающуюся бездну одиночества. То, что описывает тут Розанов, – это, с одной стороны, полное разрушение всякой обособленности тел (которую он наблюдал уже в еврейском «кагале»). Дистанцирование «проваливается» в тотальную интимность, идущую гораздо дальше, чем эротическая интимность пары. Поскольку материя совершенно аморфна и проницаема, происходит проникновение всего во все, индивидуальное впитывает в себя всеобщее, родовое как запах. Невротическая имманентность кончается у Розанова совершенной неразличимостью особей. Но при этом мир сохраняется, «стоит», «не падает» благодаря «грязи» – непреодолимому материальному субстрату Другого. Именно грязь не позволяет имманентности достичь абсолютного неразличения чистой духовности.

В «Возрождающемся Египте» есть граничащее с патологией описание того, как Розанова «безумно тянет, притягивает, волнует, возбуждает» запах тления и затхлости, которым прошлое присутствует в настоящем. «И вот эта “мертвая пахучесть” так безумно возбуждает живые половые силы организма ‹…› розы, которые “вчера были” и “сегодня их нет”, – возбуждают безумно»[341]341
  Там же, с. 271.


[Закрыть]. В этом акте обоняния происходит «соединение тамошнего и этого света», соединение с родовым[342]342
  Там же, с. 273. «…пахнут “могилы всех предков”, всего рода, генерации» (там же, с. 272).


[Закрыть]. И это соединение приобретает отчетливые черты некрофилии, в которой тотальное единение неотделимо от отвращения, мощного инстинкта отталкивания, позволяющего сохранить автономное Я.

Это взаимопроникновение Я и Другого иногда понимается Розановым как кровосмешение, соитие дочери с отцом, примеры которого он обнаруживает в иудейской традиции. В 1909 году Розанов написал странный текст «Магическая страница у Гоголя», где он обнаруживает в «Страшной мести» за мотивом инцеста Колдуна и Катерины еврейские мотивы всеобщего родства и свального греха. В этом смысле он не оригинален[343]343
  Сандер Гилман пишет о мифологии антисемитизма конца XIX – начала XX века: «Утверждалось, что евреи нарушили табу на инцест, не признав европейского/христианского правила экзогамии, требующего браков вне пределов того, что понималось как внутренняя группа, например, нуклеарная или расширенная семья. Евреи из-за их отказа от браков за пределами внутренней группы и с их практикой эндогамии, то есть браков внутри определенных сегментов общества, понимались в равной мере консерваторами и либералами как кровосмесители, произошедшие от кровно-родственных связей» (Sander L. Gilman. Love + Marriage = Death, p. 137).


[Закрыть], так как вписывается в традицию наиболее патологического антисемитизма, приписывавшего евреям практику кровосмешения[344]344
  Ален Буро показал, что волна особенно патологического антисемитизма начинается в Европе с XII века и связана с приписывания евреям практики инцеста. Толчком для возникновения этого нового в то время мотива было распространение апокрифического жизнеописания Иуды, в частности в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского. Согласно этой не признанной официальной теологией легенде, Иуда повторил грех Эдипа – убил своего отца и вступил в брак со своей матерью. Каждый еврей, с точки зрения «нового» антисемитизма, воспроизводит грех Иуды. Ритуальное поедание детей и профанация гостии, приписывавшиеся евреям, – это воспроизведение надругательства над матерью и убийства отца. Эта мифология приобретает особое значение в контексте нарастающих запретов со стороны церкви на родственные браки среди христиан (например, запрет на брак с родственницей до семнадцатого колена). Буро пишет, что в обществе усиливающихся сексуальных запретов «еврейское сообщество представляет собой единственную завораживающую и отталкивающую альтернативу, объект зависти и ненависти: эта группа, опирающаяся на священный авторитет ‹…› и продолжающая практиковать полигамию (до XIII века), левират и брак между двоюродными родственниками, оказывается для христиан отталкивающим зеркалом того, чего они сами лишены» (Alain Boureau. L’Inceste de Judas. Essai sur la genèse de la haine antisémite au XII siècle. – Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 33, printemps 1986, p. 40).


[Закрыть]. В этом невероятно экзальтированном тексте Розанов вводит образ «астрального совокупления», где потоки какой-то эфирной крови переплетаются друг с другом подобно волнам света «и вместе враждебны слиянию»:

…ведь если дело идет о «кровосмешении», то эти смешивающиеся и не смешивающиеся волны, полосы света, вливающиеся друг в друга и вместе враждебные слиянию – в сущности удивительно передают уже само кровосмешение… Колдун «волхвует»: и в комнате начинается… кровосмешение, но в какой-то звездно-небесной форме… Как «последний чекан» гения названы «тянущиеся нити», тянущиеся в голубом свете: брезжится, недоказуемо, но как-то угадывается, что голубой свет – душа Катерины, розовый – кровь ее, эти золотые нити, в нее проникающие, – отцовское начало, его семенные нити. ‹…› И разве ‹…› кровь в нас не шумит странными шумами и, расходясь волнами далеко от нашего земного «я», – не входит струями света в далекие существа, или мы сами («пора любви») захватываемся светами чужих, далеких, иногда очень далеких «я»…[345]345
  В. В. Розанов. Магическая страница у Гоголя. – В. В. Розанов. О писательстве и писателях. М., Республика, 1995, с. 417 – 419.


[Закрыть]

Отношение с Другим тут достигает такой степени слиянности, что эротическое оказывается лишь метафорой космического неразличения тел, личностей. Между Я и Другим исчезает какое бы то ни было различие. И вместе с тем мотив инцеста (как и некрофилии) несет в себе мощный импульс ужаса, блокирующего тотальную неразличимость. Показательно, что эта оргия ужасающей неразличимой близости обнаруживается Розановым у Гоголя – писателя «типов» par excellence. Типологическое тут окончательно преодолевается в неком космическом эросе. Отношения с Другим окончательно вязнут в «плоти мира», между Я и Ты устанавливается интенсивный обмен позициями. Имманентизм в конечном счете приводит к амбивалентной идентификации Розанова с отвратительным ему Другим. Да и как отличить себя от запаха другого, когда запах – это мое, «имманентное» переживание, хотя и окрашенное отвращением? То, что первоначально кажется абсолютно чужим, даже враждебным, что предстает как тотальная материальная аморфность, то есть принципиальная чужеродность, о которой даже сказать ничего нельзя, потому что она не имеет формы, в конце концов становится предельно интимно «моим», от меня не отличимым. Характерно, что и само описание розановского вожделения («безумно возбуждает», «безумно тянет, притягивает, волнует, возбуждает») совершенно имитирует еврейскую жажду, томление и аппетит в его собственном представлении. Но это томление тем сильнее, чем сильнее отвращение к объекту томления.

Одним из показательных симптомов постепенной внутренней трансформации Розанова является апология собственного «носа». В «антисемитский» период своей жизни он не раз писал о еврейских носах и ноздрях, идентифицируемых им с еврейским «обонятельным» отношением к крови. Но постепенно нос (этот символ гоголевской типологичности) становится аллегорией самого Розанова: «Памятника Розанову не надо ставить. Но надо поставить памятник НОСУ РОЗАНОВА»[346]346
  В. В. Розанов. Последние листья, с. 50.


[Закрыть]. «Вышла дьявольски субъективная биография, с интересом только к своему носу. Это ничтожно. Да. Но в “носе” тоже открываются миры. “Я знаю только нос, но в моем носу целая география”»[347]347
  Там же, с. 54.


[Закрыть]. «Мировая собака – это я. Даже canes. Во мне тысяча собак, и все с острыми носами и раздувающимися ноздрями, розовыми; и эти собаки бегают по задворкам и нюхают ‹…›. И вот я бегаю по задворкам с обонянием»[348]348
  Там же, с. 235.


[Закрыть] и т. д. В конце жизни Розанов описывает себя совершенно в кодах той антисемитской мифологии, которую он несколькими годами раньше применял к евреям. Он теперь такая же жаждущая запахов и жидкостей (крови, спермы) особь. Антисемитский период сменяется филосемитским. Эта постепенная идентификация с евреем, который становится розановским alter ego, оказывается возможной отчасти потому, что Розанов описывает самого себя как некую бесформенную субъективность, не умеющую отделить себя от мира и от Другого[349]349
  Чрезвычайно, однако, показательно, что Розанов абсолютно неспособен на уважительное отношение к человеческому достоинству евреев, он вообще не может представить себе с ними каких бы то ни было этических отношений. Он может их только ненавидеть или сюсюкать по их поводу. То он ненавидит какого-то «жидка», то умиляется по его поводу и чуть не пускает слезу. Гадливость, которую вызывает розановское отношение к евреям, объясняется не только грузом тех предрассудков, которые он впитал, но и особой позицией по отношению к Другому. Розанов не в состоянии видеть в Другом субъекта, наделенного человеческим достоинством, иначе говоря, индивида, побуждающего к этическому к себе отношению.


[Закрыть].