Текст книги "«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности"

Глава 5
Сообщество одиночек

(Арендт, Беньямин, Шолем, Кафка)

Для Розанова еврей – это полная неопределенность, абсолютное воплощение бесформенности, аморфности и способности к интимному контакту с существами аналогичными себе. Отсюда и старая антисемитская мифология евреев как носителей «греха Иуды», эдипова состояния постоянно возобновляемого инцеста, не знающего символических различий и табу.

Парадоксальным является, однако, тот факт, что значительное число современных евреев (к ним относится и автор этой книги) не в состоянии определить собственной идентичности иначе чем отрицательно. Еврейство сплошь и рядом основывается не на религии или причастности сионизму и Израилю, но исключительно на ощущении своей исключенности из некоего этнического большинства, среди которого живет еврей. Он знает только, что он не часть этого большинства, которому он не принадлежит, несмотря на то что разделяет с ним язык и культуру. Принцип этой мистической исключенности чаще всего до конца не понятен, так как не укоренен ни в какое внятное физическое отличие. Идентичность современного еврея диаспоры – по существу, совершенно неопределенна. Некоторые мыслители даже пришли к мнению, что именно неопределенность и является отличительной чертой еврейства, видимой на фоне определенности иных национальных идентичностей. Французский философ Ален Финкилькрот даже включил в свою книгу «Воображаемый еврей» главу «В защиту неопределенности», которая кончалась следующим утверждением: «Еврейский народ не знает, чем он является; единственно, что он знает, это то, что он существует и что это приводящее в замешательство существование размывает установленное современным Разумом различие между политическим и частным»[375]375
  Alain Finkielkraut. Le Juif imaginaire. Paris, Seuil, 1980, p. 204.


[Закрыть].

Для рассмотрения этого рода неопределенности я избрал пример Ханны Арендт – немецкой еврейки, пережившей ужас Холокоста и изгнание. До эмиграции она успела издать в Германии свою первую книгу и выучиться философии у Мартина Хайдеггера, с которым у нее был роман. В молодости Арендт не особенно задумывалась, как и многие ассимилированные евреи, над своим еврейством, свидетельством чему была ее работа в протестантском теологическом семинаре Рудольфа Бультмана, из которой возникла ее первая книга и диссертация, посвященная Блаженному Августину.

Нацизм сделал для Арендт невозможной какую бы то ни было идентификацию себя с немецкой нацией и даже культурой. Но, несмотря на ее связи с сионистскими кругами в Париже, она не смогла до конца идентифицировать себя ни с иудаизмом, ни с еврейством как неким этническим или культурным сообществом. После публикации в 1963 году ее нашумевшей книги «Эйхман в Иерусалиме» она навлекла на себя упреки если не в антисемитизме, то во всяком случае в отсутствии эмпатии с еврейским народом. Такого рода упрек так был сформулирован старинным приятелем Арендт, выдающимся еврейским ученым Гершомом Шолемом: «В еврейской традиции существует понятие, которое трудно определить, и вместе с тем достаточно конкретное и известное как Ahabat Israel: “Любовь к еврейскому народу…” И в вас, дорогая Ханна, как и во многих интеллектуалах, вышедших из немецких левых, я едва ли нахожу хоть малый след его…»[376]376
  Gershom Scholem. On Eichmann. – In: Gershom Scholem. On Jews and Judaism in Crisis. New York, Schocken, 1976, p. 302.


[Закрыть]

Первые попытки осмыслить положение человека, не принадлежащего до конца никакому сообществу, были предприняты ею в ранней книге «Рахиль Варнхаген» – биографии еврейки и держательницы блистательного берлинского литературного салона начала XIX века, – написанной в начале 1930-х годов. Рахиль была примером просвещенной еврейки, стремившейся ассимилироваться, раствориться в немецкой культуре. Поскольку ее еврейство препятствовало ее самоутверждению в обществе, Рахиль первоначально оказалась горячей поборницей ассимиляции. В категориях Арендт, она готова была превратиться в парвеню. Особенностью парвеню является переоценка значения своей личности, потому что любое его достижение представляется личным достижением, достигнутым вопреки социальному статусу. В результате наступает решительный разрыв парвеню с социальным «всеобщим»: «Парвеню расплачивается за утрату своего качества парии тем, что становится совершенно неспособным схватывать всеобщее, тем, что признает отношения или испытывает интерес только и исключительно применительно к собственной личности»[377]377
  Hannah Arendt. Rahel Varnhagen. The Life of a Jewish Woman. San Diego – New York – London, Harcourt Brace Jovanovich, 1974, p. 214.


[Закрыть]. Неизбежным результатом деятельности парвеню оказывается создание ложной, фальшивой идентичности. Пария, восставая против общества и отметая возможность превратиться в парвеню, зато сохраняет видение целого и, соответственно, понимание общества. Одна из глав книги определяла положение Рахили: «Между парией и парвеню». История Рахили описывалась как отказ от позиции парвеню и сознательное помещение себя в положение парии. Эта пара стала ключевой для арендтовского исследования положения евреев в современном обществе. Парвеню – человек, отказывающийся от своего прошлого, – воплощает для Арендт наиболее неприятные черты еврейства. Его позиция опирается на сознательную утрату памяти. Тем самым парвеню выпадает из истории, к которой он был приписан от рождения. Симпатии Арендт целиком отданы парии, типу, исследованию которого она посвятила специальную работу 1944 года – «Еврей как пария: скрытая традиция». Арендт отчасти позаимствовала определение евреев как парии у Макса Вебера[378]378
  Вебер определял статус древних евреев как народа-гостя, ритуально отделенного от социального окружения (Max Weber. Ancient Judaism. New York – London, The Free Press – Collier Macmillan, 1967).


[Закрыть], но вложила в него совершенно иное значение.

В этой статье Арендт решительно отметает путь парвеню, или допустимость подражания неевреям, полной ассимиляции. Она требует признания еврея в качестве того, кем он является, то есть еврея. Арендт утверждает, что сегодня еврейская идентичность создается по преимуществу антисемитизмом. Отсюда патология этой идентичности. Евреи начинают ощущать себя исключительно как жертвы, жертвы внешней агрессии и неприязни. И, как все жертвы, исключаются из истории. Самоощущение в качестве жертвы приводит еврея к желанию спрятаться, исчезнуть, раствориться в воздухе, отказаться от своей идентичности. Чувство жертвы – это чувство своей ничтожности, незначимости.

Чувство еврейской ничтожности, порождаемое антисемитизмом, оказывается в странном контрасте с тем образом еврейского всесилия, который создают антисемиты. Оба представления должны быть отброшены, и способ их преодоления видится Арендт в позитивном утверждении еврея в качестве парии.

Это не что иное, как признание реальности, отказ от иллюзий. Признание себя евреем, в конце концов, это просто признание себя парией, но не в контексте ницшевского нигилизма, а в контексте позитивного утверждения человека в качестве индивида, не желающего быть мифологически смешанным ни с кем иным, ни с каким мифологическим сообществом.

Арендт по сравнению с Вебером радикализирует состояние отверженности. Быть парией – не просто значит противостоять неевреям в качестве части своего народа, но это значит и утрату отношения со своим собственным народом как с сообществом, которому ты принадлежишь. Еврей как фигура современности характеризуется не принадлежностью какому бы то ни было сообществу, а утратой связи с любым сообществом, в том числе и с еврейским. Еврей теперь – это человек, который настолько радикализирует свою отверженность, что перестает быть связанным с собственным народом. В этом смысле положение парии совершенно парадоксально. Я еврей потому, что я больше не принадлежу еврейскому народу. Но именно эта утрата принадлежности каким-то образом и вписывает меня в странное сообщество парий, которое называется еврейством:

Слишком отчетливо понимая, что они не пользуются политической свободой и неограниченным доступом к жизни наций, но что, напротив, они были отделены от своего собственного народа и утратили контакт с незамысловатой естественной жизнью простого человека, эти люди все же достигли свободы и популярности простой силой своего воображения. В качестве индивидов они начали собственную эмансипацию своих мозгов и сердец[379]379
  Hannah Arendt. The Jew as Pariah: A Hidden Tradition. – In: Hannah Arendt. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. New York, Grove, 1978, p. 68.


[Закрыть].

Связь парий с их народом сложна; прежде всего она заключается в том, что их статус отверженных отражает статус всего народа, его исключенность из политического. Но эта связь не должна носить фиктивно-мифологического характера. Первым типом парии Арендт называет Гейне – шлемиля (то есть невинного) и «властелина грез». Исключенность из общества, дистанцированность от него позволяет Гейне быть особо чувствительным ко всему природному, естественному. Именно шлемилю и иронисту Гейне дано причаститься естественной свободы. «Понятие естественной свободы (осмысленное, замечу между прочим, отверженным, способным жить вне борьбы между рабством и тиранией) превращает и рабов и тиранов в одинаково искусственные и смехотворные фигуры»[380]380
  Ibid., p. 73.


[Закрыть]. Ироническая дистанцированность шлемиля решительно исключает его из ненавистной Арендт диалектики раба и хозяина. В рамках «естественного» (природного) Гейне существует как «чисто человеческое существо». Как замечает Арендт, «он просто игнорировал положение, характерное для эмансипации повсюду в Европе, а именно что еврей может стать человеком только при условии, что он перестанет быть евреем»[381]381
  Ibid., p. 75.


[Закрыть]. Здесь Арендт прямо метит в Маркса.

Второй тип парии, описанный Арендт, – это Бернар Лазар. Арендт называет его «сознательным парией». Собственно, само различие между парвеню и парией было позаимствовано Арендт у Лазара, французского социалиста и активного дрейфусара[382]382
  Судьба Лазара трагична: выступив на защиту евреев во время дела Дрейфуса, он оказался в изоляции от французских евреев, которые считали, что он компрометирует еврейство, выступая в защиту «предателя». Отсюда – чрезвычайно амбивалентное отношение самого Лазара к французской еврейской буржуазии, предающей интересы собственного народа во имя ассимиляции. Статус Лазара в такой ситуации был действительно статусом парии – одиночки, сражающегося за человеческое достоинство. Лазар писал: «Я стал парией, так как мои предки издавна подготовили меня к этому состоянию. Нравственно я от него не страдал» (цит. по: Jean-Denis Bredin. The Affair: the Case of Alfred Dreyfus. New York, Georges Braziller, 1986, p. 138). Приведу еще одну цитату из Лазара, характеризующую его нравственную и политическую позицию, вызывавшую восхищение Арендт: «Я хочу, чтобы потом говорили, что первый, кто заговорил, первый, кто поднялся на защиту еврейского мученика, был еврей, еврей, который переносил в своей плоти и крови страдания, выпадающие на долю невинного человека, еврей, который знал, какому народу парий, отвергнутых и несчастных он принадлежал, и который извлек из этого знания волю бороться за справедливость и правду» (ibid., p. 139). Друг Лазара Шарль Пеги после его смерти (в возрасте 38 лет от рака в 1903 году) характеризовал Лазара как пророка, героя и мистика и говорил, что он «умер еще до смерти», из-за того, что, как Христос, был отвергнут своим народом.


[Закрыть]. Лазар, по мнению Арендт, сделал из статуса парии важные политические выводы[383]383
  Одним из первых издательских проектов Арендт в Нью-Йорке было издание избранных работ Лазара в издательстве Шокена, где она работала. Книга Лазара с ее введением и под ее редакцией вышла в свет в 1948 году: Bernard Lazare. Job’s Dungheap. New York, Schoken Books, 1948. Арендт посвятила специальную статью сравнению Герцля с Лазаром, в которой она отдает явное предпочтение последнему. Если Герцль хотел «бежать» от антисемитизма и создать отдельное национальное государство для евреев, то Лазар видел главную беду в деморализации еврейского народа, в его зависимости от филантропии богатых (то есть парвеню). Арендт пишет о Лазаре: «Он не искал вокруг более или менее антисемитских покровителей, но настоящих товарищей по оружию» (Hannah Arendt. Herzl and Lazare. – In: Hannah Arendt. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, p. 128). Программа Лазара – борьба за достоинство евреев – во многом совпадает с программой Арендт.


[Закрыть]. Он открыл для себя опасность еврейского парвеню, борьбу с которым он превратил в дело своей жизни:

Он увидел, что необходимо поднять еврейского парию на борьбу с еврейским парвеню. Не было иной возможности спасти его от судьбы последнего – неизбежного уничтожения. Он настаивал не только на том, что от господства парвеню парии нечего ожидать кроме страданий, но что именно парии рано или поздно придется расплачиваться за всю порочную систему[384]384
  Hannah Arendt. The Jew as Pariah: A Hidden Tradition, p. 76.


[Закрыть].

Опасность, которую представляет парвеню для парии, заключается прежде всего в том, что парвеню насильно включает его в парную типологию отношений господства и рабства. Признание существования парвеню с неизбежностью ставит парию в зависимость от него, и не только в экономическом плане. Ассимиляция парвеню отмечает парию еврейством как тавром. Поэтому единственная возможность для парии сохранить в себе человека – это восстать против парвеню. Отсюда определение парии как мятежника: «Как только пария выходит на арену политики и переводит свой статус в политические термины, он неотвратимо становится мятежником»[385]385
  Hannah Arendt. The Jew as Pariah: A Hidden Tradition, p. 77.


[Закрыть]. Внешне, однако, борьба с парвеню может выглядеть как борьба с еврейским капиталом, то есть как осуществление программы Маркса.

Третий тип парии – «Подозрительный». Его воплощает Чаплин. Чаплин, как и Гейне, – шлемиль, но не обладающий способностью освободиться от политической реальности через природу или искусство. Он неотвратимо подозрителен власти.

И наконец, четвертый тип парии – «человек доброй воли», Кафка. В разговоре о последнем Арендт в основном сосредоточивается на анализе «Замка» и на желании господина К. стать таким, как все, неотличимым от остальных. Речь, естественно, идет о модели ассимиляции, но не по типу парвеню. Господин К. не хочет для себя ничего особенного, а лишь простой человеческой жизни, самых элементарных естественных прав. Но, замечает Арендт, чем больше К. стремится к неотличимости, тем больше вокруг него исчезает естественная реальность, тем больше реальность вокруг него утрачивает подлинность и «нормальность». «И самую большую травму, которую общество может нанести, оно ему и наносит – заставляет его сомневаться в реальности и ценности его собственного существования, в его собственных глазах превращает его в ничто»[386]386
  Ibid., p. 82.


[Закрыть].

Это исчезновение реальности связано с желанием ассимилирующегося раствориться во всеобщем, в универсалиях. Но мир, в котором существует пария (а Ханна Арендт, начиная с сороковых годов, будет систематически считать парию человеком без национальной принадлежности, перемещенным лицом, апатридом), не признает абстрактно-универсальных человеческих прав. Права в этом мире обеспечиваются только национальными сообществами. Те же, кто является просто человеком, со всеми атрибутами абстрактной всеобщей человечности, вообще не считаются за человека, так как не имеют ни малейших «человеческих» прав. В такой ситуации «просто человек» лишается своей человечности теми, кто является лишь представителями некоего частного национального сообщества.

Речь идет о парадоксальном переворачивании всех либеральных политических предпосылок. Наделенный человеческими правами представитель нации практически выступает как противник всеобщих прав человека. Пария же, лишенный человеческих прав, оказывается единственным полноценным носителем всеобщей человечности. Но всеобщность этой человечности обнаруживается лишь в исключенности, особости, сингулярности и изолированности парии. Более того, абстрактная всеобщность парии выступает в данном случае как всецело историческое образование, как продукт определенного этапа в развитии национальных государств.

Жизнь приобретает человеческое измерение только тогда, когда она опирается на сингулярность человека, на его отделенность и независимость, то есть на статус парии. И Арендт делает вывод, обладающий существенным политическим потенциалом: «Для Кафки реальны только те вещи, чья сила не ослабляется, но подтверждается мышлением. Не свобода шлемиля и поэта, не невинность подозреваемого, не бегство в природу и искусство, но мышление – вот новое оружие, единственное, которым, по мнению Кафки, пария наделен с самого рождения в его жизненной борьбе против общества»[387]387
  Hannah Arendt. The Jew as Pariah: A Hidden Tradition, p. 83.


[Закрыть].

Кафка – одна из центральных фигур в арендтовском культурном пантеоне. Она была одним из переводчиков «Дневников» Кафки на английский язык[388]388
  Арендт проделала огромную работу по подготовке немецкого издания «Дневников Кафки», так как рукопись, представленная Шокену Максом Бродом, совершенно не соответствовала критическим стандартам. См.: Elisabeth Young-Bruehl. Hannah Arendt. For Love of the World. New Haven, Yale University Press, 1982, p. 189.


[Закрыть]. Одновременно с эссе «Еврей как пария: скрытая традиция» Арендт работала над специальным эссе о Кафке, опубликованным в ноябре 1944 года в «Partisan Review». Здесь она предлагает гораздо более объемное чтение Кафки. Она начинает с разбора «Процесса», который представляется ей романом о бюрократической системе, приобретающей черты некой машины, чье функционирование предстает в обличье абсолютной необходимости. В этой системе человек, который не подчиняется этой машине, оказывается виновным, заслуживающим смерти. Всеобщая виновность возникает из «универсального принципа» этой машины, и именно овладевающее К. чувство вины неизбежно делает его жертвой этой машины. В конце концов К. без всякой борьбы идет на собственную казнь. Очевидно, что Арендт видит в романе аллегорию положения евреев, которые оказываются обреченными на гибель в тот самый момент, когда они признают легитимность общественной машины и того будущего, которое эта машина порождает в формах необходимости. Такого рода чтение «Процесса» откровенно направлено против ассимиляции.

«Замок» предлагает иную ситуацию. Здесь К. приходит в деревню по собственной воле с намерением стать ее полноправным жителем, обзавестись семьей и вести так называемую «нормальную» жизнь. «Особой характеристикой К. в “Замке” является то, что он интересуется только универсалиями, только теми вещами, на которые имеют естественное право все люди»[389]389
  Hannah Arendt. Franz Kafka: A Revaluation. – In: Hannah Arendt. Essays in Understanding 1930 – 1954. New York, Harcourt Brace, 1994, p. 72.


[Закрыть]. К. не требует для себя ничего, кроме «естественных прав» человека, но не соглашается и ни на что меньшее. Замок готов удовлетворить требования К., но либо в порядке особой милости, либо при условии, что К. станет тайным служащим Замка. Поскольку его требования касаются неотчуждаемых прав человека, он не хочет принять их как милость. Жители деревни уверяют его, что он зря борется с системой, она воплощает всеобщую «судьбу», от которой не уйти. Землемер К. из «Замка» – единственный нормальный человек в книге, и только потому, что он пришел со стороны и не принадлежит деревне, обществу, где все человеческое изъято из рук человека и даруется последнему «сверху», как некая милость и дар. К. единственный, кто понимает, что закон Замка – не божественный закон, а потому он может быть изменен.

В обоих романах Арендт видит сходную схему – общество, как машина или как «судьба», стремится поглотить в себя человека. В обоих случаях социальный механизм работает как «машина» истории, как некое неотвратимое движение, которое ведет к гибели. Только мятеж против системы, а не интеграция в нее, может быть путем спасения. Арендт пишет:

Точно так же как дом, брошенный на произвол его естественной судьбы, постепенно пойдет по пути разрушения (will slowly follow the course of ruin), неотвратимому для любого человеческого творения, так же и мир, сотворенный людьми согласно человеческим, а не естественным законам, вновь станет частью природы и будет следовать закону разрушения, если человек решит сам стать частью природы, слепым, хотя и прилежным орудием естественных законов, отказавшись от высшей своей способности самому создавать законы и даже предписывать их природе[390]390
  Ibid., p. 74.


[Закрыть].

Мир романов Кафки – это мир «судьбы», в котором общество превращается в новую природу, идущую к своему концу. В этом обществе каждый выполняет определенную функцию, полностью идентифицируется с этой функцией, а потому может лишь способствовать той катастрофе, к которой идет мир. Функция, пишет Арендт, «съела» у этих людей личную жизнь, даже способность иметь полноценную семью. Пария – человек, по определению исключенный из этого общества, восставший против него. Главные герои романов Кафки отличаются от окружающих их членов сообщества тем, что они не имеют определенной роли в этом обществе и всегда являются аутсайдерами. «Забытый человек» Чаплина – Чарли, как и К. в романах Кафки, не пригоден к функциональному существованию и тем самым разоблачает существо современного общества.

Но и самого Кафку Арендт считает образцом такого же парии, о чем свидетельствует неспособность писателя подчинить себя внешней необходимости, например жениться, когда того требуют обстоятельства: «Он хотел построить мир в соответствии с человеческими потребностями и человеческим достоинством, мир, в котором действия человека детерминированы им самим и который управляется его законами, а не таинственными силами, эманирующими сверху или снизу»[391]391
  Ibid., p. 80.


[Закрыть].

Но это исключительное положение парии в современном мире неотделимо от определенной модели истории. Если «машинно-функциональная» модель истории следует принципу прогресса как процесса, который подчиняет себе людей, то пария выпадает из такого рода исторической прогрессии, неумолимым образом (как судьба) связывающей прошлое с настоящим. Этой форме историзма подчинен и классический роман, который исследует подчинение человека законам общества, его интеграцию в социум. Пария разрывает хронологически детерминированную связь событий, связь между прошлым и будущим. В этом его принципиальная историческая функция.

Эта концепция была сформулирована Арендт под определяющим влиянием Вальтера Беньямина, чьи «Тезисы к философии истории» она спасла и цитирует в своей статье[392]392
  Во время последней их встречи в Марселе Беньямин отдал ей и Хайнриху Блюхеру целый ряд рукописей для передачи в Институт социальных исследований. Среди них были и знаменитые «Тезисы» (см.: Elisabeth Young-Bruehl. Hannah Arendt. For Love of the World, p. 162).


[Закрыть]. Арендт была знакома с Беньямином, она подготовила первый сборник его эссе на английском языке, которому предпослала содержательное «Введение». В этот небольшой по объему сборник она включила и эссе Беньямина о Кафке, которое она отобрала для публикации как одно из самых важных его произведений. Во «Введении» к сборнику, названному Арендт «Озарения», она прямо описывает Беньямина как парию, не способного включиться ни в какое сообщество и столь же одинокого, как и Кафка[393]393
  К числу кафкианских поступков она, например, относит атаку Беньямина (в его эссе о Гёте) на Фридриха Гундольфа – влиятельного литературоведа из кружка Георге. Эта атака, по мнению Арендт, блокировала академическую карьеру Беньямина. Точно так же он не смог установить устойчивых отношений с руководством Института социальных исследований – Адорно и Хоркхаймером, – от которых он финансово зависел в годы эмиграции.


[Закрыть]. «То, что Беньямин с такой точностью сказал о Кафке, – писала она, – также применимо к нему самому. ‹…› Ему не нужно было читать Кафку, чтобы мыслить как Кафка»[394]394
  Hannah Arendt. Introduction. – In: Walter Benjamin. Illuminations. Bungay, Fontana, 1973, p. 17.


[Закрыть]. В том же «Введении» она расширяет круг парий: «Часто эпоха отчетливо отмечает тавром тех, кто меньше всего испытал ее влияние, кто был от нее наиболее дистанцирован и кто, следовательно, больше всего пострадал. Это относится к Прусту, Кафке, Карлу Краусу и к Беньямину»[395]395
  Ibid., p. 19.


[Закрыть]. Беньямин в этом ряду стоит рядом со своими любимыми авторами, которым он посвятил обширные эссе.

Я не намерен всесторонне обсуждать эссе Беньямина о Кафке[396]396
  Об отношении Беньямина к Кафке см.: Hans Mayer. Walter Benjamin and Franz Kafka: Report on a Constellation. – In: On Walter Benjamin: Critical Essays and Recollections. Ed. by Gary Smith. Cambridge, Mass., the MIT Press, 1988, pp. 185 – 209.


[Закрыть], но несколько слов по его поводу сказать следует, потому что именно в этом эссе, опубликованном в «Jüdische Rundschau» в декабре 1934 года и несомненно известном Арендт[397]397
  Существует прямая перекличка между эссе Беньямина, написанным к десятилетию смерти писателя, и эссе Арендт, написанным к двадцатилетию того же события.


[Закрыть], содержатся некоторые положения, без которых трудно до конца понять отношение Арендт к парии.

Обсуждая «Процесс», Беньямин замечает, что законы, которые применяются в романе, не являются ложными. Во всяком случае, Кафка их так не определяет. Их специфика заключается не в их порочности, а в том, что они никому не известны, так что осужденные на их основании их не знают. Беньямин рассуждает по этому поводу следующим образом:

Законы и писаные нормы остаются в этом по сути первобытном мире неписаными законами. Человек может преступить их просто по неведению и тем навлечь на себя кару. Однако, сколь бы злополучно ни настигала кара не ведающего за собой никакой вины человека, наступление ее с точки зрения права есть вовсе не случайность, а судьба, предстающая здесь во всей своей двойственности. Уже Герман Коген в одной из своих беглых заметок, характеризующих это древнее представление о судьбе, называл этот момент «прозрением, становящимся неотвратимым», так что кажется, «что привычный ход событий и общий миропорядок сами содержат в себе причину, в силу которой происходит грехопадение». Так же обстоят дела и с правосудием, открывающим против К. свое судопроизводство. Оно, это судопроизводство, уводит нас в правремена, в эпоху задолго до законов двенадцати таблиц, которые были одной из первых побед писаного права над первобытным укладом[398]398
  Вальтер Беньямин. Франц Кафка. М., Ad Marginem, 2000, с. 53.


[Закрыть].

Беньямин пишет о законе не столько как о юридическом факте, сколько как о тексте, который требует трансляции во времени, коммуникации из прошлого в настоящее. Но именно эта передача закона из прошлого у Кафки нарушена. И хотя закон в «Процессе» записан в книгу, но книга эта оказывается недоступной. Эта недоступность закона приводит к своего рода парадоксу. Благодаря этой недоступности доисторические времена вторгаются в современность, но обнаруживают полную нечитаемость и загадочность того текста, который связывает современность с ними. Эта нечитаемость, что особенно важно в нашем контексте, фатально приводит к нарушению закона, к той самой трансгрессии, которая интересовала Арендт в парии.

Беньямин отчасти интерпретирует собственные тексты Кафки как такие же странные, темные послания, которые трудно прочесть. То, что Беньямин сознательно соотносил притчи Кафки с текстом закона, следует хотя бы из его утверждения, что сочинения писателя «не вполне вписываются в традиционные для Западной Европы повествовательные формы и относятся к канону, к учению примерно так же, как аггада к галахе»[399]399
  Там же, с. 66.


[Закрыть]. Аггада – это часть Талмуда, включающая истории, анекдоты, нравоучения и т. д., в то время как Галаха – это свод законов и правил. Соотношение Аггады и Галахи живо интересовало Беньямина. Интерес этот был стимулирован его ближайшим другом, гебраистом Гершомом Шолемом. Шолем в 1919 году по просьбе Бубера перевел на немецкий эссе Хаима Нахмана Бялика «Галаха и Аггада», написанное в 1917 году[400]400
  C. N. Bialik. Law and Legend, or Halakah and Aggadah. New York, Bloch, 1923.


[Закрыть]. Беньямин читал это эссе, а во время работы над статьей о Кафке настоятельно просил Шолема выслать ему этот текст Бялика[401]401
  См.: The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem 1932 – 1940. New York, Schocken, 1989, p. 134. Беньямин пишет: «Я буду не способен удержать себя от того, чтобы сослаться на эссе Бялика» (ibid., p. 139).


[Закрыть]. Главной мыслью Бялика было утверждение неразрывной связи Аггады и Галахи, их взаимодополнительности. По его мнению, без знания одной части Талмуда невозможно понять другую. Бялик также сетовал на утрату в современном еврействе знания Галахи и безраздельное господство Аггады.

Понять важность этой проблемы для Беньямина и Шолема можно, ознакомившись с той трактовкой отношения Закона и Легенды, которую изложил Шолем в своих лекциях о еврейском мистицизме, прочитанных в Нью-Йорке в 1938 году[402]402
  Позже Арендт будет готовить для Шокена второе издание этих лекций Шолема (см.: Elisabeth Young-Bruehl. Hannah Arendt. For Love of the World, p. 189).


[Закрыть] (в этом же году между Шолемом и Беньямином вновь возобновляется переписка о Кафке).

Шолем упрекает еврейскую философскую традицию (в частности, Маймонида) в неспособности понять соотношение Аггады и Галахи. Маймонид, с его точки зрения, хорош там, где он дает историческое объяснение возникновения некоторых еврейских законов, например из императива борьбы с языческим наследием. Но Маймонид совершенно не способен объяснить, каков смысл этих законов, после того как последние пережитки язычества утратили всякое значение[403]403
  Лео Штраус, спустя некоторое время после лекций Шолема, в 1941 году, утверждал, что Маймонид различал между традиционным пониманием закона – Галахой и «истинной наукой закона» – Аггадой. Первой, по мнению Штрауса, посвящен комментарий Маймонида к Мишне, а второй – знаменитый «Учитель заблудших» («Море небуким»). Таким образом, учение о «действиях, предписанных законом» основывалось Маймонидом на учении о том, что «человек должен думать и во что должен верить» (Leo Strauss. Persecution and the Art of Writing. Chicago, University of Chicago Press, 1988, p. 39). Штраус, таким образом, снимает противостояние Галахи и Аггады у Маймонида.


[Закрыть].

Каббалисты в своем отношении к Галахе оказались гораздо проницательней «философов». «В их интерпретации религиозные заповеди не представляют собой аллегорий более или менее глубоких идей или педагогических мер, но скорее являются частью тайного ритуала (или мистерии в смысле, который придавали этому слову Древние)»[404]404
  Gershom G. Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism. New York, Schocken, 1961, p. 29.


[Закрыть]. Превращение Галахи в мистериальный ритуал привело к возрождению в иудаизме мифа и к естественному сближению с Аггадой – иудейским мифологическим корпусом. Исполняя утратившие внятный смысл предписания Галахи, еврей участвует в «драме мира», оказывает влияние на его судьбы. Повседневное существование человека, таким образом, приобретает исключительное значение. Любое выполнение предписания становится актом магии. Но исполнение такого ритуала должно опираться на глубокую веру, которая позволяет преодолеть противоречие между предписанием и свободной волей человека. Верующий выполняет заветы добровольно и спонтанно. Тогда же, когда вера утрачивает свою глубину, конфликт между предписаниями и свободной волей человека «усиливается и постепенно набирает силу достаточную, чтобы стать разрушительной»[405]405
  Ibid., p. 30.


[Закрыть].

Сказанное о Галахе относится и к Аггаде, которая не должна толковаться аллегорически, как мертвое иносказание. Для каббалиста Аггада – живой мистический текст. В обоих случаях в центре оказывается загадочность, таинственность текстов, как юридических, так и мифологических. Именно темнота этих текстов, их эзотерическая непонятность является знаком их магической силы. И Аггада и Галаха для Шолема и Беньямина связаны с темнотой божественного откровения, которое, как заметит Шолем в одном из своих поздних текстов, первоначально дается как нечто совершенно непроницаемое, бессмысленное:

Если концепция откровения как абсолютного и дающего смысл, но самого по себе бессмысленного, правильна, то справедливым должно быть и то, что это откровение будет разворачивать свой бесконечный смысл (который не может быть ограничен единственным событием откровения) только в постоянном отношении к истории, той арене, на которой разворачивается традиция[406]406
  Gershom G. Scholem. Revelation and Tradition as Religious Categories in Judaism. – In: Gershom G. Scholem. The Messianic Idea in Judaism. New York, Schocken, 1971, p. 296.


[Закрыть].

Парадокс мысли Шолема заключается в том, что откровение в момент своей передачи от бога к людям не имеет внятного смысла, но содержит в себе бесконечную потенцию смысла, постепенно разворачивающегося в цепочке интерпретаций. В каком-то смысле он примыкает к традиции Вольфа и Хайдеггера, которые видели в платоновском «Ионе» модель передачи откровения вне плоскости смысла (см. главу 6). Но в такой перспективе Тора сегодня обнаруживает, благодаря работе интерпретаторов, гораздо более глубокий смысл, чем во времена Моисея. А это значит, что откровение в его первоначальной абсолютности – нечитаемо, и только традиция делает его внятным. Отсюда еще один парадокс – возвращение к нечитаемости, к темноте смысла – это возвращение к первичной абсолютности откровения. Эти идеи Шолем высказывал в резкой полемике с Бубером, который связывал откровение с моментом остановки времени в длящемся настоящем[407]407
  «Для Бубера откровение – это “дело Здесь и Сейчас” – следует добавить: потенциально любого и каждого Здесь и Сейчас – “первичный феномен в настоящем”, а именно в момент творческой встречи между Я и вечным Ты в призыве и ответе. ‹…› Это определение Бубера является, как следует откровенно указать, чисто мистическим определением откровения. К числу наиболее удивительных иллюзий Бубера относится та, что он, выражаясь таким образом, покинул сферу мистицизма, даже порвал с ней» (Gershom Scholem. Martin Buber’s Conception of Judaism. – In: Gershom Scholem. On Jews and Judaism in Crisis. New York, Schocken, 1976, pp. 156 – 157).


[Закрыть]. Для Шолема откровение существует как странный мистический мост между прошлым и будущим.

Когда Беньямин говорит, что закон у Кафки – это доисторический закон, он имеет в виду как раз парадокс возвращения к непонятному, который в полной мере обнаруживается и в притчах Кафки[408]408
  Принципиальным в данном случае оказывается отказ от аллегорического чтения притч Кафки. Аллегория всегда говорит о минувшем, отжившем. Понимание Кафки как антиаллегорического писателя легло в основу позднего эссе о писателе Теодора Адорно. Адорно парадоксально, но в целом следуя за Беньямином характеризует Кафку как «автора притч о непроницаемом». Он подчеркивал непосредственность происходящего в притчах и связывал этот антиаллегоризм со своеобразной темпоральностью Кафки, которую Адорно также определял совершенно в духе Беньямина: «Устаревшее – это стигмат современного. Кафка инвентаризировал такого рода знаки. Но для детей, которые должны иметь дело с распадом исторического мира, устаревшее – это также и образ, в котором история как таковая впервые являет себя; это детский образ современности» (Theodor W. Adorno. Notes on Kafka. – In: T. Adorno. Prisms. Cambridge, Mass., The MIT Press, 1967, p. 257). У Беньямина темнота притчи и неизвестность закона суть знаки нового, явленного в форме архаического.


[Закрыть]. Речь буквально идет о восстановлении «филологического» в духе Ницше, о котором речь шла в начале этой книги. Притчи эти относятся к закону так же, как Аггада к Галахе. Закон приобретает у Кафки мистическое измерение тайны, мифологизируется, но и притчи его обнаруживают темноту мистического текста, который начинает напоминать семантическую структуру первоначального откровения.

Шолем объяснял Беньямину:

Ты спрашиваешь, что я понимаю под ничтожеством откровения? Я понимаю под этим состояние, в котором откровение предстает как нечто лишенное значения, то есть состояние, в котором оно еще утверждает себя как откровение, еще считается откровением, но уже не значимо. Когда богатство значения отпадает и являемое, как бы сведясь до нулевой отметки собственной смысловой наполненности, тем не менее не исчезает (а откровение именно и есть нечто являемое) – вот тогда и проступает его ничтожество[409]409
  Вальтер Беньямин. Франц Кафка, с. 169.


[Закрыть].

Притчи Кафки несомненно связаны для Беньямина с тем же странным феноменом полноты и отсутствия смысла одновременно[410]410
  Кафка сам пишет об этом в притче «О притчах»: «Все эти притчи только и означают, в сущности, что непостижимое непостижимо…» (Франц Кафка. Превращение. М., АСТ – Фолио, 2002, с. 189).


[Закрыть]. Беньямин прямо говорит, что они «разворачиваются», «находятся в процессе явления», если использовать термин Шолема. Он также пишет, что в их сердцевине неизменно сохраняется «туманное пятно». Это то самое пятно, которое до конца не исчезает в откровении в процессе его смыслового развертывания. Пятно это напоминает фрейдовское Sachvorstellung – термин, переведенный Жаном Лапланшем на французский язык как représentation-chose – репрезентация-вещь. Репрезентация-вещь возникает просто в силу неспособности ребенка понять сообщение, которое он в силу этого воспринимает не как сообщение, но как некую загадку, вещь[411]411
  Jean Laplanche. Essays on Otherness. London – New York, Routledge, 1999, p. 90.


[Закрыть]. Притчи сохраняют в себе такую же вещную неинтерпретируемость. «Они не совсем притчи, но в то же время не хотят, чтобы их принимали за чистую монету»[412]412
  Вальтер Беньямин. Франц Кафка, с. 66.


[Закрыть]. Но, – спрашивает Беньямин, – существует ли какая-либо «доктрина», учение, к которому отсылают эти притчи? «Его у нас нет, – отвечает он, – и мы можем разве что предполагать, что те или иные места у Кафки с ним связаны, имеют его в виду»[413]413
  Там же.


[Закрыть]. Беньямин пишет, что Кафка создавал притчи для самого себя и принимал все возможные предосторожности, чтобы сделать их интерпретацию невозможной.

Но поскольку, как мы знаем из Шолема, откровение получает внятный смысл только в традиции, возвращение к первоначальной нечитаемости откровения – это не что иное, как крах традиции, которая вдруг перестает обеспечивать трансляцию смысла. Беньямин будет писать о том, что «творчество Кафки живописует болезнь традиции»[414]414
  Там же, с. 176 – 177.


[Закрыть].

Произведения Кафки отражают такое состояние традиции, когда исторический смысл законов утрачивается (о чем скорбел Бялик), когда передача предписаний, правил, истины подвергается коррозии. Это действительно состояние «болезни традиции». Вернер Хамахер так определяет происходящее: «Утрачивая традицию и литературу, которая передает эту традицию, история становится парадоксальной: она превращается в передачу непередаваемого, а следовательно, в передачу без содержания»[415]415
  Werner Hamacher. The Gesture in the Name. On Benjamin and Kafka. – In: W. Hamacher. Premises. Stanford, Stanford University Press, 1996, p. 303.


[Закрыть]. «Туманное пятно», олицетворяющее некоммуникативность притчи, так сказать, провал литературного проекта притчи, по мнению Хамахера, трансформирует литературу в непостигаемую и темную в своем значении жизнь. Провал литературы оказывается успехом жизни. «Жизнь», если это слово применимо в данном контексте, выступает на первый план в формах архаического, первичного, которые вдруг отрываются от традиции и рывком извлекаются из доисторического прошлого, неожиданно перебрасываясь в будущее. Будущее у Кафки является именно в формах прошлого, с которым утрачена традиционная связь.