Текст книги "«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности"

В самом известном из «герменевтических текстов» Шлейермахера – его лекциях 1829 года перед Прусской академией «О понятии герменевтики со ссылкой на указания Ф. А. Вольфа и учебник Аста» специально обсуждается герменевтика древних классических текстов. С самого начала становится понятным, что жизнь таких авторов, как Гомер, ничем не может помочь филологу. В качестве исходных смысловых целостностей остается греческий язык и то, что Аст назвал «духом античности». Но дух античности – нечто совершенно лишенное определенности. Шлейермахер пишет: «мы начинаем видеть трудность, если, работая над одной из речей Демосфена, я хочу в дополнение к духу античности постулировать эллинский дух, а затем дух афинского ораторского красноречия, а затем индивидуальный дух Демосфена, и более всего особенности эпохи и специальных обстоятельств речи, как “тела”, которому она принадлежит»[498]498
  Friedrich Schleiermacher. Hermeneutics: the Handwritten Manuscripts, p. 209.


[Закрыть]. Такого рода целостности не поддаются дифференциации и описанию. Они даже сопротивляются интуитивному схватыванию.

Сложность определения литературных тотальностей типа жанра или национальной литературы определенной эпохи ощущал и Шлегель, который даже позаимствовал из лексикона искусствознания понятие школы. Шлегель, особенно в своих ранних разысканиях в области античной словесности, пытался выявлять группы, образующие художественное целое. По наблюдению Дильтея, он следовал в этом «своему великому учителю Фр. А. Вольфу»[499]499
  Вильгельм Дильтей. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличие от предшествующей протестантской герменевтики, с. 104.


[Закрыть]. Но, по мнению того же Дильтея, эти попытки вряд ли можно было считать удачными: «И так выстраивается эстетическая конструкция литературного целого, к сожалению расплываясь, вплоть до своего туманного завершения в шлегелевской истории искусств»[500]500
  Вильгельм Дильтей. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики, с. 104.


[Закрыть].

Но уже у «великого учителя» Вольфа с определениями художественных тотальностей дело обстояло не лучше. Его филологические разыскания привели его к выводу, что в эпоху Гомера не существовало понятия формы и что первоначальный гомеровский корпус не знал целостности. Так, он утверждал, что отдельные эпизоды «Одиссеи» «были сочинены Гомером и долгое время пелись таким же образом, то есть по отдельности и без всякой заботы о форме целого. Позже, в более утонченную и богатую искусствами эпоху, кто-то заметил, что, если насильно собрать эти эпизоды в единое и непрерывное тело с помощью нескольких вычеркиваний, добавлений и изменений, они могут быть превращены, как и случилось, в новый и более совершенный памятник»[501]501
  F. A. Wolf. Prolegomena to Homer, p. 122.


[Закрыть]. И хотя Вольф так никогда и не избавился от призрака некой первичной гомеровской формы, которую он стремился восстановить, «Пролегомены» в целом говорят о целостности формы как о позднейшем изобретении критиков – «философов, математиков, астрономов, докторов, историков, географов, мифографов и риторов»[502]502
  Ibid., p. 168.


[Закрыть]. Форма не является первичным филологическим понятием. Она, по существу, заимствована литературой у философии. Этот вывод весьма радикален, ведь форма как целостность – главный носитель смысла.

Вольфовский радикализм в полной мере будет оценен только Ницше, который сам начинал как филолог и пытался реформировать философию на основе последовательного филологического радикализма. Его отказ от философских систем, резкая критика метафизики и широкое использование формы фрагментов, излюбленной Шлегелем, свидетельствуют о преемственности между Ницше и более ранними последователями Вольфа.

Ницше хорошо знал Вольфа, штудировал «Пролегомены» и под их прямым влиянием написал свою вступительную речь при вступлении в должность в Базеле «Гомер и классическая филология». Эта речь – едва ли не первая в истории филологии декларация о смерти автора. Доводя выводы Вольфа до логического конца, Ницше заявляет, что Гомера как авторской целостности вообще нет, что он – не что иное, как позднейшая иллюзия герменевтов. Для древних греков Гомер был чистой материальностью, но постепенно он становится ярлыком, обозначающим некое эстетическое целое. В древности, считает Ницше, «значение Гомера понималось материально, а не формально»[503]503
  Фридрих Ницше. Гомер и классическая филология. – В кн.: Ф. Ницше. Философия в трагическую эпоху. М., REFL-book, 1994, с. 61.


[Закрыть]. Но по мере нарастания эстетического начала «материальное значение Гомера как отца героического эпоса переходит в эстетическое значение Гомера»[504]504
  Там же.


[Закрыть]. Материальное значение связывается Ницше с автономной ценностью фрагмента, слова, эстетическое – с общим понятием формы, плана[505]505
  Ницше считал, что Гомер не придавал значения целому как области иллюзии: «Бесконечное богатство картин и образов в гомеровском эпосе делает невозможным такой общий взор. ‹…› Он знал, что никто не принимает во внимание целого, только частности. ‹…› Напротив, план явился самым поздним продуктом, он гораздо моложе славы Гомера. Итак, значит, те, что доискиваются “первоначального и совершенного плана”, ищут призрак…» (там же, с. 62).


[Закрыть]. Чем больше Гомер связывается с эстетической формой, тем более сам он превращается в чисто эстетический фантом.

По мнению Ницше, Вольф просто не решается сделать последний логический шаг и увидеть в Гомере то, чем он был уже в древности, – легенды, видимости. Гомер – это личность, сотворенная из понятия[506]506
  О радикальном переосмыслении Вольфа у Ницше см.: James I. Porter. Nietzsche and the Philology of the Future. Stanford, Stanford University Press, 2000, p. 69 – 81.


[Закрыть]. Ницше окончательно развеивает идею о некой первичной тотальности, которая может служить фундаментом для интерпретации смысла. Филология обнаруживает изначальное отсутствие целостностей, а потому решительно располагается вне области смысла. Целостности – это иллюзии, создаваемые филологией для самой себя под воздействием философии и даже теологии. Целостность – это, по существу, теологическое понятие. В заметках к неосуществленному трактату «Мы, филологи» Ницше обсуждал судьбу классической филологии, которая, по его мнению, в какой-то момент подчиняется христианской церкви, придающей «классическим исследованиям безобидное направление: был открыт филолог, ученый, который в иных своих проявлениях – священник или что-то в этом роде. ‹…› В этом отношении примечателен Фридрих Август Вольф, потому что он освободил свою профессию от теологии. Но его достижение полностью не было понято, так как агрессивный, активный элемент – тот, что мы ассоциируем с поэтами-учеными Ренессанса, – не был развит»[507]507
  Nietzsche. Notes for «We Philologists». – Arion, n° 1 – 2, 1973 – 1974, p. 327. Чрезвычайно показательно, что еще в 1960-е годы заметки к «Мы, филологи» были отвергнуты солидным академическим издательством под тем предлогом, что они могут спровоцировать антагонизм со стороны современных представителей филологии (см.: John Peradotto. Texts and Unrefracted Facts: Philology, Hermeneutics and Semiotics. – Arethusa, v. 16, n° 1 – 2, Spring and Fall 1983, p. 18).


[Закрыть].

Вольф освобождает филологию от теологии, потому что вместо персонифицированного понятия – Гомер или Бог – он обнаруживает полный хаос несвязанных фрагментов. В этом смысле Вольф – ученый-революционер, обнаруживающий полную иллюзорность умозрительных смысловых целостностей. Этот хаос будет в дальнейшем осмыслен Ницше как дионисийский, а иллюзии, которые скрывают его завесой видимости, – как аполлоническое. Современная филология, по мнению Ницше, предала истинную филологию вольфовского типа и стала полутеологией, наукой пустых иллюзий. Ницше понимает свое призвание в восстановлении иконоборческого статуса подлинной филологии. Ницше пишет: «Классическая филология – это источник пустейшего просвещения; постоянно бесчестно употребляемая, она постепенно утратила эффективность. Ее продукт – это просто еще одна из иллюзий современного человека»[508]508
  Nietzsche. Notes for «We Philologists», p. 330.


[Закрыть]. Философ ставит убийственный диагноз современной филологии: «Современная филология обязана своей силе только коалиции между филологами, которые не хотят или не могут понять древний мир, и общественным мнением, которым руководят предрассудки в пользу античности»[509]509
  Ibid., p. 316.


[Закрыть]. Нежелание понять греческий мир равнозначно нежеланию отказаться от иллюзии смысловых и формальных целостностей и увидеть этот мир как мир жестокой агрессии, кроющейся за иллюзией формы. Вот почему Ницше заявляет, что «греки, в том виде, какой они имеют сегодня, ослаблены филологами»[510]510
  Ibid.


[Закрыть]. И отсюда же его принципиальный вывод относительно филологии: «Филолог будущего – это скептик по поводу всей нашей культуры, а следовательно и разрушитель профессиональной филологии»[511]511
  Ibid.


[Закрыть]. Иными словами, новая филология должна выйти за пределы понятия культуры как философско-теоретического фантома, она должна покончить с философией в себе, и только тогда она сможет стать подлинной наукой будущего. Эрик Блондель прав, когда утверждает, что филология для Ницше не просто инструмент критики философии: «филология, – пишет он, – таким образом, превращается в критику ложной интерпретации реальности»[512]512
  Eric Blondel. Nietzsche: the Body and the Culture. Philosophy as a Philological Genealogy. Stanford, Stanford University Press, 1991, p. 138.


[Закрыть].

Мы видели, как из Вольфа вырастают два направления филологической мысли. Одно я ассоциировал со Шлегелем и позже с Ницше. Это движение радикализирует филологию и превращает ее в мощный инструмент критики и обновления философии. Второе направление можно назвать шлейермахеровским. Оно пытается «спасти» филологию от самой себя, прививая к ней черенки философии, которые дают ветвь герменевтики, науки истолкования смыслов. Филология тут получает мощную интеллектуальную добавку, с которой ей передаются и типично философские болезни. Ницше, конечно, наносит мощный удар по герменевтической догматике. Самое трудное для филологии – это не просто примириться со своей принципиальной неконцептуальностью, но превратить эту неконцептуальность в мощный генеалогический метод.

В завершение я хочу коснуться Хайдеггера, который, как явствует из «Бытия и времени», как будто двигался скорее в направлении шлейермахеровско-дильтеевской герменевтики, освоенной с поправкой на феноменологию. Хайдеггер, как и Ницше, провозглашает своей целью преодоление метафизики. В этом проекте вновь, что не удивительно, по-своему участвует филология. В мои намерения не входит, конечно, подробный разговор о герменевтике Хайдеггера. Я ограничусь лишь отрывочными наблюдениями, стимулом для которых послужила книжка Жан-Люка Нанси «Разделение голосов».

Нанси обратил внимание на то, что в известном тексте «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим» Хайдеггер объясняет, что его герменевтика совсем иная, нежели шлейермахеровская. Философ объясняет, что использование им термина «герменевтика» было обусловлено его опытом богословских штудий. «Позднее, – объясняет он, – название “герменевтика” я нашел у Вильгельма Дильтея в его теории исторических наук о духе. С герменевтикой Дильтей сблизился из того же источника, из своих богословских штудий, особенно из своих занятий Шлейермахером»[513]513
  Мартин Хайдеггер. Время и бытие. М., Республика, 1993, с. 278.


[Закрыть]. Хайдеггер буквально подтверждает тут заявление Ницше о том, что смысловые целостности проникают в филологию из богословия. Хайдеггер связывает герменевтику с критикой текста, считая, что обе эти дисциплины составляют существо филологии, и цитирует «Герменевтику и критику» Шлейермахера: «Первая есть вообще искусство правильно понимать речь другого, преимущественно письменную; вторая – искусство правильно оценивать и на основании достаточных свидетельств и данных констатировать подлинность письменных текстов и их частей»[514]514
  Там же.


[Закрыть]. Как видим, Хайдеггер превращает критику текста чуть ли не в раздел герменевтики, так как «подлинность» текста определяется герменевтическим способом, через отношение части и целого.

Но сразу вслед за этим объяснением Хайдеггер утверждает, что его понимание герменевтики гораздо шире филологического: «Герменевтика в “Бытии и времени” и не учение об искусстве истолкования, и не само истолкование, но скорее попытка впервые определить из герменевтического существо истолкования»[515]515
  Мартин Хайдеггер. Время и бытие. М., Республика, 1993, с. 279.


[Закрыть]. Такое понимание герменевтики было сформулировано Хайдеггером в раннем курсе лекций «Онтология – герменевтика фактичности» (1923). Уже в этом курсе, для того чтобы растолковать свое понимание герменевтики, Хайдеггер обращается к тому самому платоновскому «Иону», который, как я пытался показать, связывает интерпретацию с непониманием, а тем самым оказывается отчасти источником Вольфа и Шлегеля, то есть радикальной, антифилософской филологии. Хайдеггер объясняет, что само греческое понятие герменевтики отсылает к богу Гермесу, «вестнику богов»[516]516
  Martin Heidegger. Ontology – the Hermeneutics of Facticity. Bloomington & Indianapolis. Indiana University Press, 1999, p. 6. Эта генеалогия герменевтики много лет спустя была повторена Хайдеггером в тексте «Из диалога о языке», буквально слово в слово.


[Закрыть]. Речь идет о вести, которая призвана «вывести на свет бытие сущего»[517]517
  Мартин Хайдеггер. Время и бытие, с. 289.


[Закрыть].

В традиционной филологической герменевтике – в соответствии с парадоксом герменевтического круга – понимание требует предшествующего ему понимания: без понимания целого нельзя понять часть, без понимания части – целое. Но, как показал Нанси, в «Ионе» эта форма предшествования по своей сути совершенно иная. Ведь рапсод не понимает того, что он получает от поэта, а поэт не понимает, но лишь транслирует то, что нисходит на него от муз и богов. Таким образом, предшествование здесь не имеет характера понимания, а следовательно и трансляции культуры из прошлого в настоящее, немыслимой без понимания (о трансляции традиции без понимания см. главу 5). Хайдеггер формулирует свое понимание философии на основе герменевтики фактичности: «(1) Философия – это способ познания, заключенный в самой фактичности жизни и при котором фактический Dasein безжалостно возвращается к самому себе и безостановочно швыряется в самого себя. (2) В качестве такого способа познания философия не имеет миссии заботиться о всеобщей человечности и культуре…»[518]518
  Martin Heidegger. Ontology – the Hermeneutics of Facticity, p. 14. Это одна из ранних деклараций хайдеггеровского антигуманизма.


[Закрыть] Речь идет лишь о предшествовании некоего логоса речи поэта или рапсода, который копирует этот логос. Поэтому Нанси позволяет себе говорить о проблематике мимесиса. Бытие обнаруживает себя через поэта как логос, который в поэте находит голос для своего уникального самопроявления. Нанси пишет:

Герменевт, таким образом, прежде всего и в основном – если не исключительно – знание, которое не имеет «содержания», или смысла, но которое также и не относится к «форме». Он странный случай – это знание, и превосходное, даже совершенное знание смысла, любых смыслов по желанию, всего того, что может стать объектом dianoia у одного поэта. ‹…› Речь в меньшей степени идет о содержании высказываний, нежели о единичности акта высказывания. ‹…› Это знание смысла в единственной форме[519]519
  Jean-Luc Nancy. Le Partage des voix. Paris, Galilée, 1982, p. 58. Dianoia – по-гречески «понимание».


[Закрыть].

По мнению Нанси, это значит, что логос бога доходит до нас всегда в форме интерпретации, то есть воплощения в голосе поэта или рапсода. Нанси формулирует это так: «…“бог говорит” через интерпретацию (dans l’interprétation). ‹…› Речь идет о том, что логос самоинтерпретируется, что он является логосом исключительно в hermeneia, то есть как hermeneia»[520]520
  Ibid., p. 79.


[Закрыть]. Из этого следует, что сама герменевтика перестает быть герменевтикой смысла и тотальностей, но становится герменеей возможности передачи логоса поэту и рапсоду, как говорит Нанси, разделения логоса на голоса.

Таким образом, от философской герменевтики Шлейермахера и Дильтея мы вновь возвращаемся к чистой филологии, то есть к науке производства дискурса, к правилам, которые пытался описать Фуко в своей археологии, а не к содержанию высказываний как целостностей. Этот последний пример кажется мне особенно показательным. Хайдеггер пытается использовать радикально филологическую (как мне представляется) модель интерпретации для описания самораскрытия бытия, то есть для построения своей онтологии. Казалось бы, нет ничего более далекого от радикальной филологии, чем онтология. Но, оказывается, для ее построения нет лучшего и более новаторского орудия, чем чистая филология, потому что только она позволяет очистить философию от многовековых метафизических напластований. Филология тут играет роль феноменологической редукции.

Философия нуждается в филологии и литературе как в неком дорефлексивном слое, который она способна осмыслить и собрать в целое из отдельных кусков. Она стремится преодолеть то, что Ницше называл материальностью. Показательно в этой связи, с какой настойчивостью Хайдеггер систематически возводит рядом с метафизическим и рефлексивным слой неотрефлексированного. В этом слое, по мнению Хайдеггера, осуществляется непосредственный контакт с бытием. Слой этот ассоциируется у него с досократиками или поэтами, прежде всего Гёльдерлином. За этим слоем, который всегда первичен, следует слой рефлексии и метафизики, в котором бытие подвергается деформации и забвению. Марлен Зарадер заметила, что у Хайдеггера существует как бы два начала, относящихся к разным регистрам, одно – к регистру отрефлексированного, а второе – дорефлексивного. Одно начало открывает линию нашей судьбы, второе – истории. При этом второе начало возвращается к первому, но уже на рефлексивном уровне. Видимая история

начинается с Платона и вступает в завершающую фазу в творчестве Ницше, она называется метафизикой и в своей истинности интерпретируется как история существовательности существующего (l’étantité de l’étant). С другой стороны, существует тайная история фундаментального вопроса (Grundfrage): она начинается с первыми греками, в самом акте своего начала избегает осмысления и обретает память у Хайдеггера. Она называется историей бытия и интерпретируется в своей наконец-то обнаруживаемой истинности как история сокрытия (histoire d’un retrait)[521]521
  Marlène Zarader. La dette impensée. Paris, Seuil, 1990, p. 45.


[Закрыть].

Филология выступает в такой философской модели как хранитель первичного, дорефлексивного слоя, дожидающегося философского самораскрытия. Но это раскрытие смысла, с точки зрения филологии, совершенно не нуждается в фундаментальной онтологии, она осуществляется в самой материальности высказываний, в том, что Ницше уже называл материальностью, и в том, что Батай осмысливал как радикальную, разрушительную, революционную силу самой материальности. Напомню уместные в данном случае слова Батая: «Низкая материя находится вне и является чуждой идеальным чаяниям человека, она отказывается сводиться к большим онтологическим машинам, возникающим из этих чаяний»[522]522
  Georges Bataille. Le bas matérialisme et la gnose. – In: G. Bataille. Œuvres complètes, v. 1. Paris, Gallimard, 1970, p. 225.


[Закрыть]. Радикальная филология мыслит себя не платонически или онтологически, но гностически.

Несколько слов в заключение. Филология являет собой радикальное орудие очищения философии от концептуального и метафизического мусора, который с веками нарастает на этой дисциплине. Эту роль она может выполнять лишь в той мере, в какой она сопротивляется философизации. Но философизация – неотвратимый спутник филологии. Будучи в своем радикальном варианте наукой непонимания, отрицания смысловых целостностей и наукой о функционировании дискурсов, филология испытывает глубокую тоску по смыслу, который она конструирует для себя с помощью заимствований из философии. Так из Вольфа возникает герменевтика Шлейермахера. Отсюда острая потребность в периодической радикализации филологии, очищении ее от призраков смысловых тотальностей. Парадоксальным в этой ситуации является то, что в своей чистой и радикальной форме филология, по существу, востребуется лишь философией. Филолог будущего, который, по мнению Ницше, похоронит пустую философию настоящего, – это, по существу, философ. Хайдеггер, беря на вооружение богословско-филологическую герменевтику, возвращает ее в русло радикальной филологии, но осуществляет это в пределах онтологии, которая делает этот жест практически незаметным. В конце концов, именно философ нуждается в филологии, которая в своем поиске смысла неизбежно обращается к философии. Новация оказывается на стороне тех философов, которые мыслят себя как филологи, или тех филологов, которые мыслят себя как философы, то есть рефлексируют над понятием филологии. Различить их в конечном счете почти невозможно. Ницше – самый радикальный из филологов – именно в силу своего отрефлексированного филологического радикализма становится философом. Он являет себя как филолог, способный осмысливать филологическое непонимание как филологическую силу. Но такого рода рефлексия, как правило, лежит за пределами филологии.

Глава 7
Революция как событие смысла

1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ

Революция, всегда являющаяся вторжением неопределенности, хаоса, непостижимости в мир рушащегося порядка, являет внешнему наблюдателю совершенно иную физиономию, а именно видимость совершенной определенности, радикального противостояния черного и белого, абсолютно, категорически сформулированных лозунгов и топорных в своем символическом единообразии эмблем. Революция в такой перспективе предстает одновременно и как область совершенной неопределенности, и как область гипертрофированной, предельной определенности.

В конце «Преступления и наказания» Достоевский описывает один из снов больного Раскольникова. Раскольникову снилась эпидемия моровой язвы, идущей из глубины Азии в Европу. Болезнь несли с собой «какие-то новые трихины», вселявшиеся в тела людей:

Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя такими умными и непоколебимыми в истине, как считали зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем одном и заключается истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал себе руки. Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать злом, что добром. Не знали, кого обвинять, кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии, уже в походе, вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга. В городах целый день били в набат: созывали всех, но кто и для чего зовет, никто не знал того, а все были в тревоге…[523]523
  Ф. М. Достоевский. Собрание сочинений в десяти томах, т. 5. М., Гослитиздат, 1957, с. 570 – 571.


[Закрыть]

Этот текст Достоевского интересен как раз тем, что описывает предельную ясность сознания и непоколебимость убеждений как психическую болезнь, которая совершенно неотделима от крайней неопределенности и неясности. Чем яснее сознание людей, тем в большую пучину неопределенности они низвергаются. Розанов поместил этот сон Раскольникова в главку «Perturbatio aeterna» (вечное смятение) книги «Апокалипсис нашего времени», посвященной рефлексии над русской революцией. И хотя сам он пытался найти религиозно-эсхатологические корни происходящего, он все же без колебания относил революцию к области чистой неопределенности: «Есть в мире какое-то недоразумение, которое, может быть, неясно и самому Богу. В сотворении его “что-то такое произошло”, что было неожиданно и для Бога. ‹…› Что такое произошло – этого от начала мира никто не знает, и этого не знает и не понимает Сам Бог»[524]524
  В. В. Розанов. Апокалипсис нашего времени. М., Республика, 2000, с. 17.


[Закрыть]. Бог не знает смысла происходящего потому, что, как и человек, перестает занимать по отношению к случившемуся внешнюю позицию. Революция не оставляет места для стороннего наблюдателя, так как непосредственно захватывает существование всех к ней причастных, в том числе и Бога.

Иными словами, Бог помещает себя в ситуацию, изнутри которой невозможно понять ее смысл. Понятие ситуации было востребовано в XX веке экзистенциалистами, которые попытались осмыслить его. Ситуация – это то, во что включен человек, то, в чем он существует, она имеет для него экзистенциальный характер. Постижение бытия через экзистенцию в ситуации радикально отлично от рационального понимания мира, предстающего взору внешнего наблюдателя как тотализированная картина. Ясперс различал Dasein и Existenz. Первое дается внешнему наблюдателю в качестве объекта, а второе – экзистенция – нет, оно выражает необъективируемую сторону Я. Ситуация прямо связана с Existenz[525]525
  Ясперс писал о специфической, нерасширительной форме охвата действительности, характерной для Existenz: «На первый взгляд, Existenz кажется сужением, так как оно – одно из многих. Может показаться, что широта охвата была сжата в уникальность индивидуального я, которая в противоположность реальности, охватываемой духом, выглядит как пустота точки. Но эта сжатая точка, расквартированная, если так можно выразиться, в теле эмпирического существования, в данном конкретном сознании, в данном духе, в действительности – единственно возможное обнаружение глубин Бытия как историчности. Из всех способов охвата я может быть по-настоящему уверено в себе только в Existenz» (Karl Jaspers. Reason and Existenz. New York, The Noonday Press, 1955, p. 61).


[Закрыть]. Ясперс выделял целый класс ситуаций, которые вообще непостижимы для наблюдающего их извне разума, но которые могут быть даны нам только помимо сознания в чистом их проживании. К таким «абсолютным», «предельным ситуациям» (Grenzsituationen) относятся смерть, страдание, боль, вина. Невозможность рационального понимания ситуации, проживаемой человеком, неотрывно связана с его свободой. Свобода оказывается непременным спутником неопределенности, непонимания, недетерминированности, предполагающих возможность и необходимость свободного выбора. Именно потому, что всякая экзистенциальная ситуация неотделима от свободного выбора, она по своей сути исторична. Именно в ней осуществляется изменение, движение вперед. Если свободного выбора нет, а есть полный детерминизм механизма, то не существует и истории[526]526
  Когда-то Гегель сказал, что история – это всегда история свободы. Это его высказывание было популяризировано Виктором Кузеном, Мишле и другими французскими писателями. Для Гегеля история – это процесс освобождения человека. Для экзистенциализма история невозможна без свободы. Кроче, которого нельзя отнести к экзистенциалистам, говорил о том, что необходимо переосмыслить это утверждение Гегеля, «не приписывая истории задачу сотворения свободы, которой не существовало в прошлом, но утверждая, что свобода – это вечный творец истории и субъект всякой истории» (Benedetto Croce. History as the Story of Liberty. New York, Meridian Books, 1955, p. 57).


[Закрыть].

Существование – исторично. Его реальностью является недетерминированность в момент принятия решения, то есть свобода. Существование не является субъективностью, но не является и объектом; именно поэтому так трудно его понять и проинтерпретировать. Антропологически ситуация и существование связаны с постоянным изменением, неопределенностью, которые проявляют в себе природу человека, безнадежно ищущего через них свое бытие.

Экзистенциальная антропология поэтому с большим подозрением относится к первобытным сообществам и тем нецивилизованным обществам, которые не знают истории, то есть живут в замкнутом кругу бесконечных ритуальных повторений одного и того же. Поскольку антропологически человек начинается с исторического изменения, то философская антропология (в отличие от ее этнографического варианта) начинается тогда, когда круг ритуальных повторений разрывается. Человеческое сознание противоположно природным явлениям, которые постоянно себя воспроизводят. С точки зрения философской антропологии, не существует природных, естественных, неисторических форм сознания[527]527
  «Объективное изучение этих метаморфоз составляет ориентацию мира – как антропологию, аналитическую психологию и интеллектуальную историю. Начиная с притупленного сознания примитивного человека, такое исследование позволяет нам увидеть скачки в человеческой истории от одной формы к другой, увидеть, как зачатки медленно развиваются, а затем неожиданную вспышку нового истока сознания. ‹…› Изучение меняющегося сознания учит нас тому, что мы не можем постулировать какое бы то ни было реальное сознание как “естественное сознание” или его субстанцию как “естественную картину мира”» (Karl Jaspers. Philosophy, v. 1. Chicago, The University of Chicago Press, 1969, p. 52).


[Закрыть].

Сартр в «Критике диалектического разума» будет писать о сообществах без истории, или сообществах, где «история остановилась» и где «группы людей живут растительной жизнью и никогда не разрывают цикла повторений, производя свою жизнь набором примитивной техники и инструментов и не зная абсолютно ничего помимо этого»[528]528
  Jean-Paul Sartre. Critique of Dialectical Reason, v. 1. London – New York, Verso, 2004, p. 126.


[Закрыть]. По мнению Сартра, такого рода сообщества вводятся в историю благодаря нехватке необходимых для существования средств, которая нарушает воспроизводство внеисторического, тупоумного баланса растительной жизни.

В такой перспективе революция оказывается одновременно и наиболее полным выражением истории и наиболее полным выражением экзистенциальной ситуации одновременно, что, конечно, не удивительно.

В книге «Бытие и ничто» противопоставление исторического, то есть человеческого, природе принимало у Сартра форму противопоставления двух типов бытия – бытия-в-себе (l’être en-soi, l’en-soi) и бытия-для-себя (l’être pour-soi, le pour-soi). Бытие-в-себе непостижимо для человека, как кантовская вещь-в-себе. О нем можно сказать только, что оно есть и что оно идентично себе: «стол есть стол», – объясняет Сартр. Это бытие массивно и неподвижно, оно не имеет ни внешнего, ни внутреннего, оно не пассивно и не активно. «В-себе не имеет ничего тайного; оно цельно (массивно)»[529]529
  Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness. New York, Washington Square Press, 1966, p. 28.


[Закрыть], – пишет Сартр. L’en-soi противостоит бытие-для-себя – le pour-soi. Это бытие человека, главная особенность которого не иметь идентичности и быть чистой негативностью, ничем. Для-себя не имеет никакой стабильности. Это бытие сознания. Сартр признается, что le pour-soi является метаморфозой хайдеггеровского Dasein, которое всегда находится вне себя[530]530
  Ibid., p. 52.


[Закрыть]. Сартр объясняет: «…бытие сознания не совпадает с собой в полной эквивалентности. Такая эквивалентность принадлежит в-себе и выражается простой формулой: бытие – это то, что есть. ‹…› “А есть А” обозначает, что А существует в бесконечной плотности. ‹…› Отличительной характеристикой сознания, с другой стороны, является то, что это декомпрессия бытия. Действительно, невозможно определить его как совпадение с собой. Об этом столе я могу просто сказать этот стол. Но я не могу ограничить себя утверждением, что моя вера есть моя вера; моя вера – это сознание веры»[531]531
  Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness. New York, Washington Square Press, 1966, p. 120 – 121.


[Закрыть]. «В-себе» грубо соответствует природному миру, «для-себя» – человеческому.

Несовпадение сознания с собой и делает его постоянным отрицанием, ничто, которые вносятся нами в мир и дестабилизируют неподвижность «в-себе». Свобода понимается Сартром именно как выражение этого бытия-для-себя. Ситуация сопрягает бытие-в-себе с бытием-для-себя. «Я» сталкиваюсь с окружающим миром как с бытием-в-себе и стремлюсь его изменить. Я вижу скалу и хочу взобраться на нее. Мое свободное желание воздействует на мир, благодаря ему я выделяю скалу из окружающего мира. Сам выбор скалы есть результат моей свободы, но моя свобода детерминируется, ограничивается объективными характеристиками скалы. Но, как выражает эту сартровскую ситуацию оппонент Сартра Раймон Арон, «тем не менее гора может обнаружить сопротивление ее покорению, только если скала интегрирована свободой в “ситуацию”, чьей основной темой будет скалолазание»[532]532
  Raymond Aron. History and the Dialectic of Violence. New York, Harper & Row, 1976, p. 163.


[Закрыть].

Жесткая система смыслов, возникающая в каждой революции, в каком-то смысле является результатом вторжения бытия-в-себе в бытие-для-себя. Человеческое как будто превращается в неорганическое. Само по себе это превращение имеет характер семантической метаморфозы неопределенности в значение. Но как и почему происходит такая метаморфоза в революции?

Ситуация, безусловно, обладает способностью кристаллизоваться в некие стереотипы, которые Макс Вебер называл этосом (ethos). Например, класс, классовое сознание – это стереотип сознания, выработанный в рамках одной и той же ситуации и превращенный в интериоризированную программу поведения. Вебер определял понятие класса через понятие ситуации: «Термин “класс” отсылает к любой группе людей, находящихся в одной и той же ситуации»[533]533
  From Max Weber: Essays in Sociology. Ed. by H. H. Gerth and C. Wright Mills. New York, Oxford University Press, 1946, p. 181.


[Закрыть]. Человек не способен увидеть свою экзистенциальную ситуацию извне и со стороны, но он поддается иллюзии, что это возможно, и отчуждает ситуации в целостных картинах мира, которые оказываются основным источником идеологии. «Этос» возникает в результате повторения, воспроизведения одной и той же ситуационной структуры, а революция является чем угодно, только не повторением, хотя, как показал еще Маркс, революция не в состоянии до конца избежать повторности, правда, второй раз она воспроизводит ту же ситуацию в виде фарса.

Повторение, однако, не в состоянии выработать «сильных» смыслов. Повседневная жизнь вся пронизана ритуальными повторениями действий, что приводит к ее интенсивной схематизации, но не насыщает «сильными» смыслами. Альфред Шютц говорил в связи с этим о «рутинизации» ситуации как способе ее понимания[534]534
  Шютц считал, что онтологически ситуация накладывается на человека как ограничение его свободы. Особенно очевидна эта ограничивающая свободу функция в истории складывания ситуации, которая уже не может быть изменена. Возможность же изменить ситуацию по отношению к ее будущему требует от человека особой позиции, способности определять ситуацию. Эта способность, по мнению Шютца, выражается в том, что каждый человек извлекает из бесконечного количества возможностей, предлагаемых ситуацией, только те, которые соответствуют его практическим интересам и планам. Такое прагматическое «сужение» «проблематичной ситуации» (как он ее называет) позволяет свести ее к рутинной ситуации.


[Закрыть]. Повторение в горизонте прагматических задач, несомненно, вносит определенную ясность в ситуацию, но рутинизация ситуации основывается на ее крайне поверхностном понимании. Впрочем, как считал Шютц, человеческая практика в принципе не нуждается в глубоком знании ситуации: «“Новый” элемент рутинной ситуации вследствие этого определяется только с очень низкой степенью ясности (по контрасту со знанием ‹…›); эта степень ясности прагматически достаточна»[535]535
  Alfred Schutz and Thomas Luckmann. The Structures of the Life-World. Evanston, Northwestern University Press, 1973, p. 117.


[Закрыть].

Революция отличается от постепенно складывающейся рутинизации, во-первых, скоростью, с которой в ней развиваются смыслы, а во-вторых, невероятной энергией символизации жизни, которая абсолютно недоступна повтору. Кроме того, и в этом Достоевский совершенно прав, речь идет об ощущении абсолютного знания, а не об опыте половинчатой ясности, характеризующей повседневность. Область политического, как на это неоднократно указывала Ханна Арендт, – вообще говоря, не область истинного, а область мнения, разделяемого группой людей, область doxa. Парадоксальность ситуации революции заключается как раз в том, что участвующие в ней моделируют себя по образу именно философа, то есть исключают себя из политической ситуации как ситуации, не ведущей к переживанию истины. Именно поэтому революция, как правило, пытается уничтожить мир выкристаллизовавшегося «этоса» как результата повторений и рутинизации ситуации.