Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1"

X. ПРОБЛЕМА СМЫСЛА В УЧЕНИИ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМА (БУЛГАКОВ, БЕРДЯЕВ)

То, что не только неприемлемо, но и вообще неприступно для подтачивающей работы разума в практической религиозной жизни, при теоретическом использовании, для которого оно не предназначалось, неизбежно должно привести к уничтожающим следствиям и противоречиям. Неудачу такого крупного философа, каким является Вл. Соловьев или Лейбниц, нельзя рассматривать как продукт индивидуальных ошибок этих мыслителей; их ошибки носят для нас характер органический: они неустранимо присущи всякой теории, пытающейся в лице человека трактовать мир с точки зрения бога и абсолюта как первоначала или первоисточника, как бы с точки зрения «бога или абсолюта позади нас и мира». На некоторые дополняющие черты мы и хотели бы указать еще здесь, хотя самое существенное ясно уже из обсуждения учения Лейбница и особенно Вл. Соловьева.

Все попытки теодицеи в этом смысле, неудачу которых констатировал Кант[599]599
  I. Kant. Populäre Schriften. S. 269.


[Закрыть], не только не дали, но и не могут дать ничего. Во всех этих попытках все говорит о кричащей лжи речей за бога. Мыслитель в этом положении мечется от одной проблемы к другой с одним тем же результатом: спасая одно, он губит другое, и иного выхода он найти не может. В таком положении находятся бог и человеческая личность.

Личность как таковая гибнет неизбежно, потому что она при боге становится совершенно излишним придатком, и мир принимает фаталистически предопределенный характер. Кант был глубоко прав в своем заявлении, что если бог является всеопределяющей причиной как первоисточник, то человек может быть только или автоматом, или марионеткой[600]600
  I. Kant. Kritik der praktischen Vernunft. P. 101.


[Закрыть]. То, что составляет сердцевину личности, его свобода, испаряется как дым. Упоминание о личности человека при всеобъемлющем абсолюте может иметь только один смысл, именно, что личность низводится на строго и неизменно предопределенный и при том искусственно выделенный атом, безгласный сам по себе и живой только постольку, поскольку он не есть сам, а общее. Мейстер Экгардт хорошо чувствовал эту мысль, заявляя, что всякая множественность и индивидуальность может быть только отпадением от бога и потому есть нечто призрачное. В большинстве таких религиозно-философских учений и слышится то более явственно, то глухо отголосок взгляда на человека, как на существо «падшее, порабощенное последствиями греха»[601]601
  Н. А. Бердяев. Смысл творчества. С. 95.


[Закрыть], и задача должна заключаться в его преодолении, в преодолении этой «боли и стыда»[602]602
  Там же. С. 261.


[Закрыть].

Пессимизм идет по пятам за таким миропониманием. Мы уже указывали, что бросающаяся в глаза близость Соловьева с Шопенгауэром в описании земного мира отнюдь не является случайной. Целый ряд писателей подчеркивает пессимистическую черту в религиозном миропонимании; как говорит Древс, всякая религия по своему существу рождается из потребности в спасении, из мировой скорби[603]603
  C. H. Булгаков. Трансцендентная проблема религии // Вопросы философии и психологии. 1914. № 4. C. 587 и сл.


[Закрыть]. Поэтому наиболее последовательные религиозно-философские мыслители и не могут принять этот мир и жизнь, не впадая в противоречие. Все развитие при боге как первоначале дышит полной пустотой, ненужностью именно потому, что это в лучшем случае только возврат к исходному пункту. Но в самом возврате также открывается пустота и получается веяние смерти, потому что там уничтожается цель, движение, возможность желания. И потому, несмотря на пышные возвещения о вечной жизни, там получается ничто, потому что там все; невольно напрашивается мысль о Нирване с ее покоем; всякие же попытки положительных указаний ведут к ненужному повторению земных черт[604]604
  См. гл. о Вл. Соловьеве и Е. Н. Трубецком.


[Закрыть]. Неприязнь христианства к земле и земной жизни ясно почувствовал Ницше, увидевший в этом повод для своих резких выступлений, а его защита земли вызвала не менее резкие отзывы Вл. Соловьева, потому что здесь столкнулись два мироощущения: проповедь земли и катастрофическое мироощущение.

Положение личности уничтожается, как мы заметили, тем, что не остается места для ее свободы: если она попытается делать то, что противоречит воле бога, из этого все равно ничего не выйдет; если же она сделает то, что нужно, то это будет совершено по воле бога. Глубоко поучительно, что Спиноза, в конце концов все построивший на понятии бога, ясно и категорически выступил с отрицанием свободы, залечивая эту смертельную рану человека пантеистической точкой зрения. Человек только modus, как и все остальные, он только пылинка мироздания; как разумное существо, он может только одним путем возвыситься до смысла и бога – это отказом от всякой обособленности и собственной воли, это сознанием своей включенности в абсолютно необходимую связь. В отдельной человеческой жизни как таковой нет никакого смысла; все поставляемые ею свои цели эфемерны, так как для телеологии у Спинозы нет места ни в какой форме; даже душевные переживания и сами начала нравственности сводятся к такому началу, как механизм страстей и стремление к самосохранению. Указав человеку – не без неясностей и не без противоречия с отрицанием свободы и утверждением необходимости – на интуитивное познание как на средство слиться с богом, он открыл перспективу универсального смысла, но и только его, потому что и человеческие оценки этического, эстетического и др. порядка остаются метафизически беспочвенными и бездейственными. Не спасает от беспросветности в конечном счете и amor Dei intellectualis[605]605
  Интеллектуальная любовь к богу (Прим. ред.).


[Закрыть], потому что в понятии как бога, так и субстанции выявляется только признак всеохватывающего начала, его самочинность, но совершенно не обоснован момент ценности в этом всеобъемлющем чудовище, не способном заставить нас обоготворить себя. В итоге вырисовывается только абсолютное стремление к бытию и самобытию, и на этом как будто заканчивается вся эпопея мира, хотя к ней и прилагается предикат божественности и осуществления мировой гармонии. Количество, величина, бытие по существу сами по себе не дают и тени обоснования смысла.

Тяжкий узел завязался на почве идеи «бога позади нас» в философии Бл. Августина, а также в учении других учителей церкви. Понятие свободы вызвало у него целый ряд шатаний. Уже у стоиков с их логосом и мировой необходимостью ярко выявился детерминизм, породивший безнадежные попытки спасти ответственность личности, которой они очень дорожили. У Бл. Августина свобода, а вместе с нею и ответственность личности, и смысл ее жизни также повисли в воздухе. Он допускал свободу воли только до грехопадения, нуждаясь в ней для того, чтобы справиться с проблемой происхождения зла в мире при боге, а затем он приходит к ее радикальному отрицанию: в лице праотца Адама ее утратило уже все человечество и люди уже не могут не творить зла и греха. Сгущая все более единоличное властительство абсолюта-бога, Бл. Августин говорит под влиянием своей пламенной всепоглощающей веры не только то, что все, вытекающее не из веры, есть грех, но он идет дальше: он отказывает человеку в значении и самостоятельности каких бы то ни было его нравственных поступков, так как добро творится не им, а только на нем путем благости господней. Выдвигая и сгущая одну из часто повторяющихся идей отцов и учителей церкви, Августин утверждает, что усилия личности самой по себе лишены всякого значения, потому что все совершается по воле божией, и одних он помиловал по собственной благости, большинство же оказалось отвергнутым, но что особенно характерно для этой точки зрения – все это совершается совершенно немотивированно для человека: и спасение, и отвержение произошло и происходит одинаково и заслуженно, и незаслуженно: бог, таким образом, может явить свою благость грешнику и не дать спасения праведнику. В результате, как правильно отмечает Р. Ойкен[606]606
  R. Eucken. Die Lebensanschauungen der großen Denker. S. 225.


[Закрыть], Бл. Августин превращает божественную власть в деспотизм и грубейший произвол. Как известно, Лютер даже озаглавил одно из своих произведений «Dе servo arbitrio»[607]607
  О рабстве воли (Прим. ред.).


[Закрыть], в котором он с богословской точки зрения доказывает, что признание свободы воли противоречит основам религии, что оно просто-напросто безбожно. На той же точке зрения стояли Цвингли и Кальвин. При таком понимании открывается полный простор неразумию и бессмыслице; вместо оправдания усилий и чаяний человека такое учение отрезает себе путь к каким бы то ни было жизненным, действенным призывам и внедряет полный фатализм и полное осуждение мира и жизни, как нелепого произвола. Тяжесть таких следствий чувствовал Бл. Августин, искавший и иных путей решения этого вопроса. Мы уже раньше видели на таких мыслителях, как Фихте и Соловьев, как вместе с повышением значения объективного начала понижается роль личности и смысл ее жизни. Это особенно бросается в глаза у Фихте (по направлению к последнему периоду его философии).

Но подорванной в таком учении – при идее «бога позади нас» – оказывается и сама идея бога. К этому приводит, сколько этому ни сопротивляются, проблема зла в мире: при боге непостижимо зло. При дьяволе непостижимо добро. Более или менее остроумные попытки разъяснить зло в духе его ослабления настолько, чтобы оно не мешало идее бога, продолжают делаться вплоть до наших дней[608]608
  См. увлекательную статью Л. М. Лопатина: Неотложные задачи современной мысли // Вопросы философии и психологии. 1917. № 1; С. Н. Булгаков. Софийность твари. Там же. 1916. № 2 – 3. Ср. также Н. О. Лосский. Мир как органическое целое. Там же. 1915. № 2. С. 213 – 215.


[Закрыть], и все производят очень тяжелое, совершенно искусственное впечатление, нисколько не устраняющее исстари живущее недоумение: нелепая мысль о вине бога за все, что совершается, за зло и за все ужасы мира и жизни при боге как первоначале идет необходимо за нами по пятам не только при грубом понимании, но и при более утонченной интерпретации. Ведь, даже относя все зло к человеку и миру сотворенному, нельзя забывать, что одно существование этих несовершенств подымает весь комплекс сомнений[609]609
  А. Schopenhauer. Epiphilosophie. W. II. S. 758.


[Закрыть]. Пресловутый аргумент Сенеки[610]610
  Seneca, Lucius Annäus. Ausgewählte Schriften des Philosophen Lucius Annäus Seneca. S. 142.


[Закрыть], совершенно заношенный последующими веками, что судьба и бог дарят добрым людям испытания, чтобы их добродетель не угасала, по существу только отодвигает роковой вопрос об ответственности высшей власти, о том, почему при боге-первоначале создалось небожеское или даже не совсем божеское: почему был создан человек таким, что ему нужны зло и страдания для поддержания в себе живого духа. Беме эти думы привели, как известно, к оправданию зла как необходимого дополнения к богу; он и добро, и зло пытался вывести из одной первоосновы; Лейбниц пришел к жалкой мысли о том, что всевышний выгадывает на зле[611]611
  Г.-В. Лейбниц. Рассуждение о метафизике. § 7. С. 58.


[Закрыть], и этим документировал весь трагизм положения глубокого мыслителя в этом скандале философии, созданном попыткой объяснить необъяснимое (при идее «бога позади нас»).

И в наше время можно указать те же безвыходные попытки у вдумчивых религиозно-философских писателей. Твердо держась понятия бога как основы для построения миросозерцания С. Булгаков[612]612
  С. Н. Булгаков. Софийность твари. С. 171 и сл.


[Закрыть], например, ясно отдает себе отчет, что верующему нельзя признать самостоятельное бытие за злом и вместе с тем его нельзя приписать богу; и вот, отыскивая выход, он дает следующее необычайно искусственное построение: «Есть только благо», а все, что не благо, не есть. Однако не есть не обозначает необходимо нет в смысле полного отсутствия. Зло может мыслиться опущенным или вкрадшимся в мироздание… Именно не должное «актуализирование того ничто, из которого сотворен мир». Создатель указал этой земной основе роль пассивного послушного начала, но… она вышла из повиновения. Таким образом мы ясно слышим отголосок старого убеждения, что корень зла в свободе, но все по-прежнему остается мысль, что все-таки и это начало есть и оно подчинено богу, так как он один есть, и, следовательно, или он не всемогущ, или на нем вина; но ко всему еще воскрешается из старой истории пресловутое ничто, которое все-таки есть что-то.

Все эти противоречия производят тем более тягостное впечатление, что о них же говорит и жизнь, что это недоумения не только теории, но и действительности, пытающейся опереться на ту же веками освещенную идею бога-первоначала, «бога позади нас». Там в жизни мысль о сознательном творце часто должна рождать и рождает тысячи недоумений во главе с все тем же вопросом, откуда зло и несправедливость, война, болезни, страдания, проституция, уничтожение и т. д. Кому приходилось сидеть у постели больного или умирающего ребенка или видеть пухнущих от голода и холода детей, маленьких невинных существ, съеденных войной и жизнью, тот, без сомнения, не раз ломал руки, в отчаянии повторяя, зачем, зачем все это, кому это нужно! Здесь тоже ссылки на неисповедимость путей абсолюта будут звучать как издевательство, заставляя называть жалкими мысли и о свободе воли, и о мировом творце. Они вызывают тот бунт, который так проникновенно глубоко дает Достоевский в образе Ивана Карамазова. Его восстание на бога – но именно на фоне идеи «бога позади нас» – человечески ясно и неизбежно. Не только в образе Илюши, душу которого растлили и озлобили в раннем детстве надругательством и нищетой, говорит эта обида; она идет дальше. Как говорит Ив. Карамазов, где можно найти оправдание страданию невинных детей «за грехи отцов». «Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному». Бунт Карамазова потому и страшен, что он понятен, а этим и силен. Он касается самого существа вопроса, когда от непримиримого протеста и обиды за затравленного собаками по воле помещика на глазах матери пятилетнего ребенка переходит к заключительной мысли о том, что никакая гармония, никакой абсолют не сделают бывших ужасов и загрязнения небывшими: уйдут обиженные, зарастут могилы, но идея безнравственного, зверского останется; на лучезарной белизне платья новой божественной жизни останутся кровавые следы невинных, ненужных жертв; мы придем в новый мир спасенными, но запятнанными; идея справедливости не может допустить нас до забвения бывшего. «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами. Не смеет она прощать ему»[613]613
  Ср. кн. Иова, гл. XIV: «Земля не закрой моей крови, и да не будет остановки воплю моему… К богу каплет око мое, чтобы человек мог препираться с богом, как человек с ближним своим».


[Закрыть]. Нельзя забыть за всем этим неуслышанные вопли маленького существа к «боженьке» о помощи, его, бьющего себя в надорванную грудку кулаками, в «подлом месте», а ведь в наше время сотни тысяч детей, раздавленных войной, взывали и взывают бесплодно к «боженьке» и плачет мир кровавыми слезами, скрывая свое лицо и взоры, чтобы не видеть того, что есть. Все эти думы заполняют наше сознание особенно в наше время, захлебывающееся в крови, пережившее вырезывание целых народностей, знающее целые армии детей, совращенных на преступление и уличные пороки.

Так вырастает великая вина, непосильная для понимания разума и сокрушающая всякие попытки понять мир – теоретически – из бога как первоначала. Она ведет нас к тяжко кощунственным выводам, от которых нас не спасают никакие хитросплетения, как бы они искренни и талантливы ни были, потому что ложь кроется в самом корне. Эта великая ложь заключается в том, что при теоретическом использовании понятия бога как исходного пункта мы вынуждены совершать ту «беспредельную дерзость», против которой глубоко возмущался Спенсер[614]614
  Г. Спенсер. Статьи о воспитании. С. 64.


[Закрыть], – это ложь речей за бога, это речи за него нашими человеческими устами и нашим человеческим разумом.

Эта ложь чувствуется уже в чисто логических противоречиях, которые получаются у философов, теоретизирующих понятие бога. Мысля бога во всей его полноте, мы вместе с тем не можем этого сделать, не ограничивая его, потому что всякое определение неизбежно ведет к отграничениям и ограничениям; даже неуказание неограниченности связывает логически. Тем более принижается бог, когда человек разбирается в нем, его помыслах и т. д. как в своем собственном портфеле; какой невероятной гордыней мысли надо обладать, чтобы вступать на этот путь, в особенности на фоне нашего явного бессилия разобраться с простой человеческой душой. Ведь для этого нам самим надо быть богом, потому частичной причастности для таких знаний высшего существа и его помыслов не только недостаточно, но надо даже по существу своими мыслями возвыситься над богом; ясно, что при нашем человеческом складе все это могло выродиться только в грубый, скрытый антропологизм и принижение идеи бога. Xаoc и противоречия – и самые кричащие и больно задевающие религиозное чувство – здесь совершенно неизбежны. Несовершенство мира и человека неумолимо навязывает мысль о несовершенстве их творца. Приписывание воли, желаний, планов, предначертаний богу ясно говорит, что ему многого не достает, а это уже не бог.

Уже давно указывали здесь на возможность таких нелепостей: например, всемогущему ставится задача стать злом и демоном; если он ее выполнит, он не бог – если не выполнит, не всемогущ; если бог не мыслит всех своих состояний прошлых, настоящих и будущих и притом всех и всего, то он не всеведущ; а если он мыслит все, то он не бесконечен и т. д.[615]615
  Л. Н. Лопатин. Неотложные задачи современной мысли.


[Закрыть] Взяв понятие бога в традиционном смысле, мы неизбежно теоретически впадаем в опасность разрушить возможность личных отношений к нему; оно утрачивает всякий смысл: свобода моя немыслима, потому что иначе могло бы совершиться то, что его волей непредусмотрено и неопределенно, и он был бы или невсеведущ, или невсемогуш, или и то, и другое вместе; но и всякая молитва, милость, прощение и т. д. ведут опять-таки к несообразностям, потому что смилостивившийся бог уже был бы богом, принявшим во внимание до того неизвестный ему мотив или отменяющий, отрицающий свое собственное решение… Не менее странные выводы получаются и относительно земной жизни и мира: религиозно-философские учения не приемлют мира, они, как говорил Ницше, «потусторонники» и несут нелюбовь к земле, но рядом идет проповедь любви к ближнему, который дан нам, ведь в этом мире и через любовь к ближнему диктуется любовь к этому миру; в велении спасти его речь идет о велении не только спасать душу, но и конкретную живую человеческую личность, даже жертвуя самим собой; заповедь «не убий» также говорит о сохранении конкретной жизни, а не только души, потому что ее можно убить только духовно, а это запрещается другими заповедями. Наконец, в вечных ссылках на «иной» мир и негодующее отклонение этого греховного мира слышится уже не только высшая христианская добродетель, смирение, но и высший порок, гордыня, отсутствие подлинного смирения перед богом и веры в него – высшая притязательность: мы посланы сюда богом, но мы напоминаем людей, которых одели скромно, но они сетуют на то, что их одеяние бедно, и рвутся к бархату и парче, они требуют иного мира и порываются уйти с того поста, где они поставлены. Мы напрасно думаем достичь блаженства путем самопогребения (выражение Фихте)[616]616
  J.-G. Fichte. Anweisung zum seligen Leben. S. 121.


[Закрыть]. Противоречива и другая сторона: в идею бога вложена идея конца, завершения, но именно потому к ней присоединяется привкус Нирваны[617]617
  При чтении Соловьева, Бердяева, Булгакова и др. пессимистические тона невольно заставляют вспомнить о Шопенгауэре, о буддизме. Всех их роднит идея «спасения» мира. Пессимизм христианства отметил Шопенгауэр; см., например: Die Welt als Wille und Vorstellung. W. I. S. 422. Ср. также: Ibid. II. S. 722 о связи с квиетизмом.


[Закрыть], меж тем как лучезарное царство божие должно быть вечной жизнью, выходом на свет из тьмы. Мечты о «царстве божием» в таком понимании, мечты о «конце» представляют в сущности мечты о наступлении того сказочного царства, где все застынет на том моменте, на каком оно достигнет высшей точки – божественное, но заснувшее царство: «повар заснул, стоя у плиты, огонь заснул как был в этот момент, конюх застыл с щеткой у коня, советник так и остался с поднятым пальцем и т. д.», впрочем, и они все должны исчезнуть.

В главе о Вл. Соловьеве было уже упомянуто о том, что в философии конца имеется место только для средств, но нет места для «я», для личности, которая не может помириться с этим положением. В этой атмосфере вполне понятны трагические, мучительные вопросы героев Достоевского. Вот бунтарь Иван Карамазов восклицает: «Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию». «Слушайте: если вы все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста!» Вот Ипполит Терентьев, маленький человек, стонет: «И пусть ему (человеческому сознанию) предписано этой высшей силой уничтожиться для чего-то и даже без объяснения, для чего это надо; пусть – я это все допускаю. Но опять-таки вечный вопрос: для чего понадобилось страдание мое. Неужели нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело!» Когда гордость нашептывала Карамазову: «Надо только разрушить в человечестве идею бога, вот с чего надо приняться за дело», то роковая ошибка заключается здесь не в том, что призывают разрушить идею бога, а в постановке – в том, что говорят об идее бога вообще, меж тем как речь должна идти о разрушении идеи бога «позади нас» и как фактора, который позволительно использовать теоретически.

К каким выводам ведет вся эта цепь недоумений, допускающая присоединения большого числа новых звеньев, это мы надеемся показать позже. Пока же отметим только, что в пламенных нападках Ницше на «потусторонников» выявились не только одни черты отвратительной вражды к христианству «злополучного» мыслителя», как думал Вл. Соловьев, но в них, с другой стороны, он метал меткие стрелы в тех, кто, охваченный непомерной теоретической гордыней, брался вести речи за бога, о его помыслах. Им негодующие слова Ницше попадают не в бровь, а в глаз, когда он гневно протестующе восклицает: «Человек был он, и только бедная часть человека и я», потому что в него уложили только думы человека о добродетели и совершенстве и вылущили все остальное, так вот и получился этот противоречивый «обесчеловеченный нечеловеческий мир»[618]618
  F. Nietzsche. Also sprach Zarathustra. W. VII. S. 42 – 43.


[Закрыть].

Так как всякая свобода при абсолюте бога «позади нас» становится немыслимой и всякое прибавление и творчество нового превращается в укор богу в неполноте, то ясно, что или личность уничтожается, как это происходит у одних мыслителей во имя торжества идеи бога, или же человек возвышается до бога, но тогда бог и… становится излишним.

Из числа религиозно-философских писателей, близких к последней точке зрения, можно указать на интересные мысли Н. А. Бердяева[619]619
  Н. А. Бердяев. Смысл творчества.


[Закрыть]. Он с большой чуткостью отозвался на все указанные противоречия и с большой смелостью попытался наметить их устранение. Он прежде всего ясно отмечает в традиционном религиозном учении характер искупления, не отделимый от аскетизма, подчеркивая его способность понять жизнь только как послушание за грехи, их искупление, как «несение тяготы», жизнь как кару, но Бердяев – в этом основная идея его увлекательного труда и мотивизация его названия – убежден, что тайной искупления исчерпывается только отрицательная стадия, но, кроме нее, существуют положительные задачи бытия и жизни; он не отклоняет идею искупления, но евангелие сказало по его учению не все, оно вскрыло только отрицательный момент; вопрос же о положительной стадии, которая заключается в творчестве нового и непредвиденного, остается открытым. И в этом автор предлагает видеть божественную премудрость, потому что, если бы евангелие дало и их определение, то творчество неизбежно утратило бы свой характер и превратилось бы опять-таки в послушание[620]620
  Там же. С. 30.


[Закрыть]. Бердяев подчеркивает[621]621
  Там же. С. 246 – 247, 250.


[Закрыть] отсутствие творческого героизма в традиционной христианской морали: «традиционная мораль христианского мира буржуазна в глубочайшем смысле этого слова», христианская мораль смирения и послушания недостаточна, в ней не все ценности жизни раскрываются. Духовная работа смирения и послушания – лишь моменты пути, цель же – в творчестве новой жизни. Этим Бердяев, без сомнения, решительно перешагнул через традицию, бессильную справиться с жизнью, потому что она останавливалась только на отрицании и в перспективе рисовалась не вечная жизнь, которую обещали, а вечная смерть или Нирвана. Но этот писатель пошел дальше к другому необходимому следствию, без которого для личности первое было бы совершенно обесценено. Ссылаясь на неподдающуюся разгадке божественную антиномию, на тайну божию, он открывает простор личности для творчества и для насыщения всей ее жизни необъятным глубоким смыслом – идея, которую мы считаем основной для построения жизнепонимания, хотя мы, как это будет видно дальше, подходим к ней с совсем иной стороны и без аксессуаров религиозно-философской теории. Бердяев учит[622]622
  Там же. С. 14.


[Закрыть], что «не только человек нуждается в боге, но и бог нуждается в человеке», усматривая в этом тайну богочеловека. В его понимании жизнь уже не есть голая борьба с грехом, попытка вернуться после долгих мучительных странствий к тому, что и без того было, – мысль, совершенно умерщвляющая всякий смысл, а она есть творчество, созидание иного, «продолжение творения». Человек уже не средство, не голый исполнитель, не илот, он выступает в роли сотворца. Он уже своим появлением в мире и жизни знаменует «прибыльное откровение в боге»[623]623
  Там же. С. 94.


[Закрыть]. Бог и человек, вместе взятые, больше, чем один бог[624]624
  Там же. С. 124.


[Закрыть]. По учению Бердяева творческий акт предполагает на единой основе множество свободных и самостоятельных творцов, и таким образом обосновывается возможность существования «наряду с богом» массы человеческих личностей[625]625
  Там же. С. 127.


[Закрыть]. «Нельзя верить в бога», говорит он[626]626
  Там же. С. 131.


[Закрыть], «если нет Христа. А если есть Христос, то бог не хозяин, не господин, не самодержавный повелитель – бог близок нам, человечен. Он в нас и мы в нем. Бог – сам человек – вот величайшее религиозное откровение, откровение Христа. С Христом прекращается самодержавие бога, ибо сыновний богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. На мир и жизнь устанавливается своего рода «конституционная» точка зрения – личность спасена, но бог ограничен – таково следствие, от которого таким учениям никак не уйти[627]627
  В такую форму отлились старые попытки мыслить бога ограниченным. Ведь священные книги не раз рисуют столкновения бога и сатаны. Не только у Гете Мефистофель делает благодушное заявление, что он любит время от времени побеседовать «mit dem alten Herrn», – co стариком, и действительно беседует, но сатана искушал Христа; в кн. Иова упоминается также о беседах сатаны с богом; здесь сатана мыслится далеко не совсем пассивным и в отношении бога: бог упрекает сатану в том, что тот (гл. II) «возбуждал меня против него (Иова), чтобы погубить его безвинно».


[Закрыть].

Бердяев дает большую идею в своей попытке понять человека как сотворческий, сосозидающий фактор, но он вместе с тем удержал традиционную христианско-философскую основу, и его понятие бога оказывается совершенно мутным и несостоятельным; оно отягощено всеми старыми следствиями, умноженными половинчатой позицией автора, вызывающей в конце концов над этими малыми богами и большим богом желание мыслить все-таки еще подлинный настоящий абсолют. Мысль наша не мирится с идеей бога, который творил, но «не дотворил» и обратился к человеческим резервам, ограничившим самодержавие и осуществившим конституционный строй. Это уже не бог, а божок… Как ни симпатична идея творчества у Бердяева, из писателей, основывающихся теоретически на идее бога как реального первоначала, без сомнения, более последовательны те, кто, как, например, С. Н. Булгаков, склоняется к отрицанию творческой роли человека.

Так Бердяев и Булгаков выявляют две безысходные крайности точки зрения Вл. Соловьева, как ни интересны и ни значительны их учения.

Несмотря на вскрытие положительных возможностей, в учении Бердяева ясно слышится обязывающий голос первоисточника. Он и в гениальности, и в святости видит «обреченность»[628]628
  Н. А. Бердяев. Смысл творчества. С. 166.


[Закрыть], и его не покидает дух катастрофичности, рождаемый коренной основой философии конца, он предвещает катастрофизму будущее[629]629
  Там же. С. 237, 279.


[Закрыть] В противоположность покаянному настроению писаний С. Н. Булгакова у Бердяева слышится веяние бодрой жизни, призыв, но он то и дело заглушается более глубокими пессимистическими тонами: он видит в культуре великую неудачу; философия и наука явили, по его мнению, неудачу в творческом познании истины; искусство потерпело ее в царстве красоты, семья и половая жизнь – неудачники в творчестве любви. «Культура кристаллизует человеческие неудачи», – говорит он, суммируя свои выводы[630]630
  Там же. С. 315.


[Закрыть]. И над всем становится мысль, развенчивающая человека, когда автор клеймит альтруизм, как буржуазную мораль, когда человек, этот сотрудник бога, делящий с ним триумф творчества, характеризуется как «стыд и боль»[631]631
  Там же. С. 261.


[Закрыть]. Только глубокое разочарование и аромат всего того же недоказуемого, но и не подлежащего оспариванию катастрофического мироощущения мог побудить его воскресить диковинный образ мужедевы, андрогина. Он не понял и не принял семьи, не принял пола, потому что все это дышит этим миром и потому не умещается в его учении, скованном все-таки идеей иного мира. И он восстал на бога за этот мир, и он явил бунт.

Объективный фактор в конце концов побеждает, но мы уже раньше видели, что там, где, как у Гегеля, личность только таскает каштаны из огня для кого-то иного, смысл ее жизни найден быть не может. Высшим началом, конечно, может быть явлен всеобъемлющий универсальный смысл, как его и намечают религиозно-философские учения, но он не спасает положения, потому что смысл тогда присущ нам в целом и как части независимо от нас, но у нас нет тогда решительно ничего своего; в том, в чем мы особая личность, «я», мы оказываемся покинутыми. Наличность самосознания в этом случае обозначает страшную муку, потому что мы тогда неизбежно судим и оцениваем, и ставим цели, и ищем своего и тем ярче оттеняем всю тщету и бессмысленность нашего «я», наподобие того, как если бы каждый наш палец, волос и т. д. был бы наделен самосознанием.

Нам остается только еще добавить указание на вывод, что основным грехом таких учений является постоянно повторяющаяся попытка решить проблему мира и жизни каким-нибудь одним фактором, большею частью религиозно-окрашенной нравственной идеей; все это должно неминуемо породить нежизненную узость, особенно тягостную для личности. По существу, например, узкий моралист немногим менее опасен, чем безнравственный человек: последний разрушает прямым путем, а первый разрушает также, но уж косвенным путем, – тем, что он абсолютирует часть вместо целого, не имеет полноты, ни жизни, ни личности и давит живое мертвым; и он тем опаснее, что он освещает свои ошибки авторитетом божественного или вообще высшего служения.