Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1"

Таким образом нужна вся полнота личности со всеми ее слабостями и недочетами – нужна для раскрытия и расцвета сердцевины подлинно человеческого мира. Нужна не только личность, но нужны личности; как говорил Фихте, трудно себе представить – невозможно, скажем мы – идею более возвышенную, чем идея «всеобщего воздействия человеческого рода самого на себя, этого ревностного стремления давать и брать – самое благородное, что может выпасть на долю человека»[936]936
  J.-G. Fichte. Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten. W. I. S. 239.


[Закрыть]. Уберите человека и его принцип из мира, и от сферы ценностей не останется и следа, она исчезнет даже в форме тех слабых проблесков, о которых мы догадываемся в проявлениях животного, но тогда исчезнет стремление, исчезнет жизнь и надвинется густой туман смерти. Даже для абсолютного порядка нужен весь калейдоскоп человеческих ступеней и взаимоотношений. В пояснение этой мысли мы приведем глубоко захватывающие слова Н. А. Бердяева[937]937
  Н. А. Бердяев. Смысл творчества. С. 165 – 166.


[Закрыть], который спрашивает, лучше ли было бы, если бы было два величайших святых и не было бы гения художественного вместо действительных святого и гения, и отвечает: «Я верю глубоко, что гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу, перед богом равна святости Серафима, спасавшей его душу. Гениальность есть иной религиозный путь, равноценный и равнодостойный пути святого». Нас в этой прекрасной мысли религиозного метафизика интересует, конечно, удачная формулировка живой потребности в многообразии и своеобразной ценности человеческой личности, каждой на своем месте. Идеи «вечной радости», «небесного счастья», «царства небесного» и т. д. рождены человеком и его идеализацией земного; это своего рода регулятив.

Таким образом правда в том, что человек должен понять свой земной путь как свой истинный путь и не ослаблять жизни тоскующими взорами по какому-то иному «нечеловеческому» миру ценностей, если он его понимает не как регулятивный идеал, а приписывает ему метафизическую, потустороннюю реальность. Это мир человека, и бесцельно, бесплодно и главное – не должно ему отказываться и порываться уйти из этого мира, потому что его назначение в этом конкретном, живом мире со всеми его противоречиями и противоположностями и именно с ними. Здесь жизнь переливается в смерть, чтобы родить еще большую жизнь, безобразие в итоге слагается в неземную красоту, ничтожное и малое возвышается до универсального значения, преступление сменяется нравственным героизмом почти нечеловеческого порядка, ложь и ошибка могут завершиться открытием великой правды, и из испорченности выявится святость раскаявшегося и нашедшего себя грешника. Так водочный король, спаивающий родителей и губящий семью, становится иногда во главе комитета спасения детей и отдает ему всю свою жизнь. Глубочайшее живописание контрастов жизни и их смысла дает Виктор Гюго в своем романе «Человек, который смеется»: в захватывающем образе слепой юной красавицы Деи он рисует нам изгнанницу из царства света, которая тем не менее несла ослепительно яркий свет другим и часто видела глубже и тоньше, чем многие зрячие; она зрит невидимое, душу Гуимплена, и говорит ему: «ты прекрасен» – ему, поражавшему всех своим безобразием и служившему потехой и предметом поругания человека в нем. А вот жалкий, маленький пигмей, даже не просто человек, а ребенок, который на краю гибели сам, покинутый на произвол судьбы своими мучителями, возвышается до подлинного героизма: еле передвигая ноги по снегу, он бредет на плачь ребенка, Деи, умиравшей на груди своей уже замерзшей матери; коченея от стужи, снимает с себя куртку, укутывает в нее девочку и, изнемогая от холода и своей ноши, бредет к людям и спасает жизнь другого прекрасного существа. Здесь мы встречаем человека Урсуса (что собственно значит медведь) и при нем волка Гомо (человек). Так в детском бессилии, в беспомощности, нищете, среди животной жизни, на фоне Волка, имя которого обозначает «человек», на рубеже жизни и смерти рождаются величайшие акты героизма, красоты, добра и святости, высоты человечности, любви, преданности и сияющей, ослепительной душевной чистоты: ничтожный и слабый Гуимплен спасает Дею, нищий голодный Урсус принимает и отогревает в своем убогом походном ящике-комнате чужих и неизвестных ему детей и, сам голодая, отдает им последние свои крохи и остатки молока. Так в муках, противоречиях и противоположностях рождается здесь, у человека, неземное и божественное, ибо это истинный мир человека и его творчества.

VIII. ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ

Утверждая живую полноту субъекта и его среды, мы естественно встречаемся с рядом вопросов, составляющих теорию познания. Частью мы уже пытались дать на некоторые из них свои ответы в специальных главах и попутно в различных местах этого труда. С нашей точки зрения, проблемы гносеологии имеют огромное значение, но мы также убеждены, что для знания нет нужды иметь знание о самом знании[938]938
  Слова П. Д. Юркевича. См. Г . Г . Шпет. Явление и смысл. С. 8. Гегель говорил, что нельзя мечтать научиться плавать, не сходя в воду.


[Закрыть]. Но еще один вопрос должен быть выдвинут из числа гносеологических проблем, это вопрос об истине и ее понимании; при этом нами руководит в данном случае не столько гносеологический интерес, сколько интерес общий, связанный с выявлением основных идей нашего миросозерцания, особенно «с отклонением» идеи бытия как мертвого неподвижного фетиша, чисто фактического обстояния. Господство этого фетиша оказалось настолько велико, что даже истина должна была во многих философских теориях отлиться в такой холодный застывший факт, стать только бытием. Так ли это? На этот вопрос нам и хотелось бы дать здесь ответ с точки зрения нашего миросозерцания, построенного на идее живого конкретного субъекта.

Один из многочисленных авторов, для которых истина определяется признаком бытия, существования, Вл. Соловьев дает следующее, необычайно рельефное определение истины[939]939
  Вл. Соловьев. Критика отвлеченных начал. Соб. соч. II. С. 280.


[Закрыть]: «Истина заключается прежде всего в том, что она есть, т. е. что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем мы ее или нет… Безусловная истина определяется прежде всего не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении или как сущее». Сущность истины он выражает в трех ее основных признаках: она – сущее, единое, все. Нет необходимости указывать, что в конечном итоге истиной может быть только бог, а с другой стороны ясно, что всякая раздельность, обособленность есть ложь и зло. Другой автор, настаивающий на бытийственном, онтологическом понимании истины, Флоренский, в своем труде «Столп и утверждение истины» подкрепляет такое понимание истины обстоятельным филологическим анализом самого слова «истина» и затем развертывает в своем труде, конечно, не теорию познания только, а религиозную – ортодоксально православную – онтологию. Сблизив слово «истина» с его прародителем «естина», Флоренский дальше показывает на примере различных языков, как и в них, с его точки зрения, слышится то же указание на бытийственный смысл понятия истины: истина есть то, что есть так, как оно есть, это подлинно сущее.

В учении Соловьева об истине выдвинута правдивая черта в характеристике истины, и мы надеемся дальше показать, в одной из следующих глав, что понятие истины связано с понятием бытия и действительности, но Соловьев, с нашей точки зрения, использовал формальный признак в материальном смысле, и она превратилась у него во «все» и «сущее», а все частное и отдельное превратилось в ложь. Но при таком распространительном толковании истины в сторону содержания и за пределы формального признака истина приобретает настолько широкий, всеохватывающий характер, что в сущности нет ничего такого, что не было бы истиной; здесь лишний раз подтверждается, что «все» легко превращается в «ничто». Все в действительности и охватывает все, и ничто не может быть вне него; речи об оторванности и обособлении лишаются смысла, потому что вне всего не может быть ничего, и мнимо обособленное неизбежно находится во всем и стоит в какой-нибудь связи с его звеньями. Если же способность обособиться или не обособляться взять в ее настоящем смысле, то тогда она влечет за собой необходимое требование признания свободы и разумности – признаки, которые тотчас приводят нас к выводу, что истина возможна только у человека или у существа с человеческим принципом – мысль, которая представляется «нам» единственно правильной, но она уже совершенно не мирится с бытийственным толкованием истины. Если истина есть все, как бытие и сущее, то тогда нет смысла говорить о лжи и даже становится непонятным, откуда могло взяться это понятие.

На почве бытийственного понимания истины возникают неизбежно непреодолимые затруднения. Если сущее берется как постоянно пребывающее, то истины нет, весь конкретный мир есть величайшая ложь и нелепость, потому что в нем нет ничего постоянно пребывающего, потому что по великому изречению Гераклита «все течет». Если же этому придать распространительное толкование, то нет ничего, чего бы не было, и тогда прав в известном смысле старый Парменид, утверждавший, что есть только бытие. Даже неуловимый, мимолетный момент бывания, прорезавший на миг тьму небытия, все-таки был и этим уже оказался вне власти времени. Истина, что в данный момент мимо моего окна промелькнула птица, и не успел я этот акт жизни осмыслить, как ее уже не было видно и, может быть, прекратил свое существование и самый факт полета; истина, что в моем уме сейчас мелькнула именно эта мысль или данная ассоциация; но истиной тогда являются и свершенная ошибка, сказанная нелепость, злое деяние и т. д., потому что они или есть, или были. Весь этот клубок бытия, ценного и неценного или даже отрицательного, побыв хотя бы неуловимый момент, оказывается уже закрепленным и вписанным в книгу бытия, и ничто и никак не устранит его ни в целом, ни в части из великой универсальной памяти. Грандиозное карамазовское бунтарство сильно именно на почве этой мысли – на полной невозможности сделать бывшее небывшим: пятна, кровавые пятна будут на светлой пелене будущей гармонии, неумолимо повторяет Иван Карамазов.

Заметим попутно, что, с философской точки зрения, попытка убедить филологическим анализом самого слова «истина» не может решить вопроса, но и он, с нашей точки зрения, ведет нас в ином направлении, чем бытийственное – в традиционном смысле – толкование истины: как указывает Флоренский, «есть» первоначально значило «дышит», а это в свою очередь указывает на значение «жизнь» – «жив, живет, силен» (курсив мой), но тогда все уже будет зависеть от того, какое содержание мы внесем в понятие «жить» – для нас ясно, что оно поведет нас не к голому фактическому пребыванию, которое ничего не говорит ни об истине, ни о лжи – оно только материал для нее, не к безотносительному бытию, как мертвый камень лежащему, а к истинно человеческому. Это и понятно: там, где истина, там должны быть жизнь и смысл.

В бытийственном толковании истины в сущности мы встречаемся снова с одним из важнейших следствий отвлеченной точки зрения. Если имманентизм различных видов разжижает действительность и становится беспредметным, настаивая на том, что мысль есть основа предметности, то сторонники бытийственного понимания истины попадают в нисколько не лучшее положение, потому что и у них подмена подлинной, живой действительности мыслью о ней, хотя бы и особо возвышенной и специфицированной, именуемой сущим, всем, наделенным признаком абсолютного бытия и т. д. И там и тут на место реальности становится различными путями «выведенный» мир. Как бы ни была стройна эта система, все-таки перед нами – фикция, способная в большей или меньшей мере помочь упорядочить наше представление о мире для тех или иных целей, научных или практических, но не удовлетворительная с философской точки зрения, с точки зрения живого, действительного миросозерцания. Нельзя в интересах познания превращать мир в мыслимый мираж: мысль о предмете не может заменить самый предмет, хотя бы ее и объявили абсолютным, возвышеннейшим бытием. Если одни беспредметны и выведение предмета познания становится в полном смысле слова «египетской» работой, из которой даже искушенному в философских тонкостях человеку трудно пробиться к ясному и непротиворечивому выводу, то другой лагерь страдает не менее тяжким недостатком: он бессубъектен и только путем узурпированных средств создает видимость жизни и движения в своем искусственно конструированном, «подлинном» мире. По существу и самый вопрос о предмете познания в его современной сложности возник из-за гипостазирования вымысла, отвлеченности, а дать и понять предмет по отношению к вымыслу, к «чистому сознанию» или при «сущем», конечно, можно только сугубо искусственным и усложненным путем.

В действительности это невыполнимая задача: знание не может начаться без предмета, а потому и не может создавать его, но оно не может начаться и без субъекта. Истина таким образом может быть только при наличии этих двух условий, и при том при их живом, действенном соотношении – при том исходном положении, которое положено нами в основу изложения, при живой связности, данной жизнедеятельностью, между субъектом и объектом, между я, чужим я и миром, т. е. при признании их дотеоретического характера. Познание должно их точнее осмыслить, но оно не должно их подменивать под видом их создания или «выведения» и искажать. Истина должна быть также понята на почве такой живой основы; это, как мы надеемся подчеркнуть дальше, не лишает ее известного бытия, но уже в несколько ином смысле.

Но если истина не есть само бытие в виде какого-то объективного обстояния, простой пребывающей предметности, естественно напрашивается старый вопрос, нельзя ли удовлетвориться пониманием ее как адекватной копии предмета, хотя такое понимание истины затерялось в истории философской мысли и теперь мало кем проводится. С точки зрения «приближения» к жизненному пониманию может показаться, что это и есть наиболее правильное толкование истины, но взгляд этот элементарно ошибочен. Кроме того, что он связан с непреодолимыми и до крайности упрощенными затруднениями в отношении возможности уменьшения копий в человеческой душе или даже мозгу, на чем мы останавливаться не будем, так как этот аргумент слишком ясен в своей грубой несостоятельности, такое понимание познания и истины ведет в сущности к уничтожению смысла познания: накопление и приобретение таких копий, ничем не отличающихся от самого предмета, факта или переживания, делается совершенно излишним и бесцельным, так как в этом случае всегда лучше оставаться при самой жизни, чем при ее тени, хотя бы и точной – ведь жизнь и действие должны протекать не в ней, а в ее первоисточнике. Знание теряет всякий смысл, потому что оно и истина в этом случае не дают никаких достижений в сравнении с переживанием и жизнедействием. Полная несостоятельность такого понимания истины подчеркивается также тем, что на этой почве становятся совершенно исключенными из области познания все познавательные достижения, в которых мы отрываемся от голой фактичности, где мы переходим в область нового, еще не данного, в область конструкции и т. д. Таким образом, если мы при этом откажемся совершенно от признака адекватности, заменим его признаком соответствия переработанного образа, сокращенного и схематизированного, предметной действительности, то тогда нам нужно признать, что этим мы характеризуем ту стадию осмысливания действительности, которая присуща по нашим воззрениям животной ступени, простейшей форме познавательной жизни, но уже и здесь встречается тот элемент деяния и активности, к которому мы обратимся дальше.

Упомянуть об этой примитивной теории познания и истины нас заставляет здесь то, что она подчеркивает правду, которой нет во многих современных утонченных гносеологических учениях: это наличие плоти и крови в познании, его живая связь с неподдельной конкретной действительностью, его неэфемерная, живая предметность. Она напоминает нам о настоятельной необходимости освободиться от коренного греха многих современных теорий познания, заключающегося в том, что они раскрывают свои учения в заколдованном круге отрешенности от живого предмета и действительности, в абсолютно замкнутой сфере суждений и понятий, из которой гносеологически нет выхода к самому предмету и действительности. С точки зрения живой теории познания трудно объяснить и понять не то, как мы переходим от предмета к суждению и обратно, а как их разделить и обособить: оба они жизнь и действительность, оба нераздельно переливаются друг в друга и при том настолько, что является соблазн утверждать их тождество. Этот живой перелив, живая слитность энергично подчеркнута нами уже в вопросе о субъекте и объекте: живой познаватель и живой мир перед ним, настолько связанный с ним, что даже самая мысль об одном из них не может родиться без мысли о другом.

Правду в вопросе об истине мы найдем только на почве ясного сознания их бесспорной конкретной реальности и живой, текучей связи, допускающей только искусственную изоляцию. Знание может и в широкой мере создает свой предмет, но это уже последующее явление, в основе же всего лежит живой, реальный предмет, как и живой реальный познаватель. Вглядевшись в живую, неразжиженную и не мумифицированную действительность, мы увидим живое явление: всякое познание – суждение есть жизненный акт, включенный в общую цепь действительности; перед нами развернется тогда картина непрерывного перехода и даже слитности суждения и действия, теории и практики. Суждение в себе уже есть деяние, оно уже в самой помыслившей его личности становится тут же практическим и жизнедеятельным, как нечто – минимально пережитое личностью и включенное в нее: теоретически установленное становится через личность в той или иной мере практически действенным, а практически переживаемое тут же переплетается с элементами своего теоретического осмысливания. На вопрос, как мы познаем, должна дать ответ психология; вопрос об условиях общеобязательности должна осветить логика. На вопрос же, откуда я черпаю уверенность в существовании предмета, мы уже дали ответ. Можно только к этому еще добавить, что философ в данном случае вплотную подходит к человеку жизни, который на вопрос об источнике уверенности в существовании предмета отвечает словами, исключающими всякое сомнение:

«У меня, слава богу, есть глаза, чтобы видеть, уши, чтобы слышать, голова, чтобы думать». Нам нет нужды пояснять, что эта уверенность очень далека от уверенности вульгарного поклонника вещного начала мира, который уверен в отвлеченности, в веществе и также не уверен в конкретном мире, для которого мир предмета знания замкнулся в неразмыкаемый круг; наш мир это не только мир конкретного бытия, но и беспредельного роста и обогащения.

Таким образом мысль и предмет ее не одно и то же, но они и не разобщены друг с другом: в действительном познании мы познаем именно предмет, а не фикцию, хотя мы и подвергаем мир в познании переработке, и никогда познание не совершается пассивно, даже на низших ступенях некоторого усвоения и понимания. Этот действенный характер познания и истины должен быть подчеркнут в полной мере. К этой стороне вопроса мы и обратимся теперь.

Выражение понимания и мысли действием и поведением особенно рельефно подчеркивается тем, что мы встречаем у детей грудных: они задолго до появления речи проявляют все признаки примитивной, но все-таки мысли; но мыслить в словах они не могут, потому что они до этого еще не доросли; даже если допустить, что произнесение взрослым замещает им собственную мысль в словах, что невероятно, то все-таки для них дальше остается задача определенным образом «ответить» и проявить свое отношение; но часто инициатива осмысленного отношения исходит в просьбах, реакциях на окружающее от них самих, т. е. взрослый им уже не замещает абсолютно их мыслительного процесса; тем не менее как бы ни было элементарно их суждение, но оно есть у детей; но раз нет слов, то мысль протекает только в действенной форме, поступках, поведении, жестах, крике и т. д. Это и есть первичное выражение мысли. Здесь особенно ясно выявляется, что мысли столько, сколько действия и возможностей. И этой форме утверждения и отрицания присущ не менее непреложный характер – по крайней мере для данного индивида, – чем другим формам суждений. Поэтому и можно искать отправных точек не только на головокружительных высотах отвлеченной мысли, где нас встречает ничто, как у Гегеля, но и в конкретной действительности непосредственного неподдельного жизненного характера, не только в утонченной до чистой формы мысли, но и в неподдельном жизнедеятельном акте. Как раз с философской точки зрения особенно интересно отметить, что в своих истоках и высотах мысль не умещается в логизованные рациональные формы, что она доступна только действию, поведению и переживанию: в истоках еще нет их, на высотах уже нет…

Простое, предметно констатирующее познание в сущности находится вплотную рядом с простым, конкретным, живым переживанием, когда сознание «того» и «этого» выражается не в ясной мысли, а в действии и практическом поведении. В нем переработка дана в минимальной степени, хотя она там уже есть. С каждым дальнейшим шагом вперед в сторону установления все повышающихся связей, отношений и всякого рода «дел рук человеческих» возрастает и обработка и начинает все больше нарастать истинный мир человека, в котором созданные им элементы перетягивают к себе центр тяжести действительности. Голая фактичность, если бы она была возможна, должна рассматриваться как материал и возможность для обработки и творчества связной и цельной, человеческими соками и характером напоенной действительности. Голая фактичность не была бы действительностью, она только возможность, только призыв к действительности. Познание и истина не копируют только, хотя бы и в существенных чертах, а они действенно-творческого характера.

В первоначальной стадии, как мы это отметили раньше, из практики и жизнедеятельности единым приемом выявляется триада я, чужое я и мир, и они оказываются как бы оторванными друг от друга и противостоящими друг другу. Таким образом перед нами вскрывается первая задача познания и истины – теоретически преодолеть этот распад. Весь этот процесс познания, как и сама истина, носит глубоко человеческий характер.

Единое и слитное практически предстает с теоретической точки зрения разобщенным и противопоставленным друг другу. Таким образом вырастает основная, хотя и не единственная задача познания, – и теоретически преодолеть разрозненность и разобщенность, создав единство и непрерывность – именно не простую изначальную слитность и безразличие, а сотворенное и различенное сознательное единство, которые бы дали непротиворечивое отношение к практике. Такое преодоление – именно потому, что оно лежит на теоретическом пути – свершается субъектом и руководится им, но не гносеологическим или каким-либо иным, а конкретной живой личностью и ее познанием: только на этом пути теоретическая мысль гармонично замыкает круг и непротиворечиво возвращает нас к жизнедеятельности практического характера. Если бы мы отказались от фиктивных элементов, от отвлеченности в описании процесса познания у Фихте, мы могли бы позаимствовать у него характеристику титанической борьбы я с не я: с каждым шагом вперед в познании мы преодолеваем пределы, поставляемые предметным миром, – все познанное, являвшееся до того пределом для я, становится с этого момента этим я, не растворяясь в нем, а только все больше обогащая его. Так растет великое единство: своей познавательной мощью личность прокладывает тысячи во все стороны разбегающихся дорожек и дорог, пока в гениальном постижении мир не сложится в великую гармонию, раскрывая все более богатые перспективы создания этого единства и творчества нового и беспредельность. Говоря словами Медикуса[940]940
  F. Medicus. J.-G. Fichte. S. 85.


[Закрыть] в духе Фихте, «везде, где знание, там убеждение, там я так или иначе отвоевало себе место, там оно освободилось от не я, отодвинув изначально противопоставленную ему границу назад». Так в познании творится подлинно человеческий мир, идет его одухотворение, его обвеянность истинно человеческим духом. Человеческий гений может преодолеть разрозненность не только в философии, но он может достичь единства на тысячах иных путей. Так гений, поэт, художник, музыкант и т. д. могут пропитаться этим духом, «вчувствовать себя в мир» и влить его в себя и дать нам бессмертные творения и приобщить и нас к ощущению великого единства, которое не по силам нам самим и не дается, помимо творчества[941]941
  Ср. интересные строки у С. Л. Франка. Предмет знания. C. 426.


[Закрыть]. Человеческий гений видит перед собой мириады возможностей, связей и путей; то, что он творит эти связи и единство, нисколько не лишает их реальности, потому что мир включает их в себя, хотя и до поры до времени только в возможности, ждущей человеческого творческого принципа. Коротко заметим только, что это творчество идет не только синтетическим путем, как думают обычно: познающая мысль вскрывает элементы искусственно, которых в фактической действительности в обычном смысле этого слова до того не было, сама она их не давала и не дала бы. Таким образом и анализ приводит к новому, не говоря уже о том, что каждое суждение, каждый теоретический акт есть сама активность, и вместе с тем оно ведет непосредственно к возможной или осуществляющейся практической действительности – именно в меру той истины, которую оно несет в себе[942]942
  Активистический характер истины подчеркнут уже многовековой историей человеческой мысли. Ср., например, Дж. Бруно. Изгнание торжествующего зверя. C. 75.


[Закрыть].

И мы далеко не одиноки на этом пути. Именно об этом характере истины, например, с таким искренним пафосом говорит Бруно: «Чувство не замутит ее, время не сморщит, место не скроет, ночь не прервет, мрак не застелет ее; наоборот, чем яростнее на нее нападают, тем все более она оживает и растет. Без защитника и покровителя сама себя защищает…» Как это поясняет Зиммель[943]943
  Г. Зиммель. Истина и личность// Логос. 1912 – 1913. № 1 – 2. С. 41.


[Закрыть], Гете был убежден, что истина есть лишь имя для плодотворных сторон мысли: «только плодотворное истинно», говорит поэт. «То, что выступает как истина, – говорит Р. Ойкен[944]944
  R. Eucken. Grundlinien einer neuen Lebensanschauung. S. 178.


[Закрыть], – может выявить свое право не иначе как путем своей мощи, т. е. своей способностью охватить весь круг жизни и поднять его на ступень полной деятельности… Истина – это подъем жизни к своему своеобразному, ненавязанному, имманентному единству». Вся философия Бергсона пропитана действенным характером истины. В русской философской мысли эстетическое понимание истины нашло себе много адептов. Вся религиозно-философская школа, хотя и субстанциирует истину как бытие, отмечает истину как жизнь. Здесь можно также упомянуть о С. Франке[945]945
  С. Л. Франк. Предмет знания. C. 433.


[Закрыть], который пишет: «Живое знание есть… единственное знание, которое непосредственно определяет наше поведение: знать что-либо в этом смысле значит тем самым жить определенным способом». Л. Лопатин говорит, что необходимо категорически изгнать квиетистический взгляд на философию и науку[946]946
  Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. II. C. 231.


[Закрыть]. Знать это значит жить в меру совершенства знания – фактически или в возможности. Ведь познание само есть одна из высших форм жизни, а если мы его возьмем в более распространенном смысле, то жизнь без него и невозможна. Мистики разного порядка в этом отношении были глубоко правы, когда они учили, что познавать истину значит быть истиной. Когда в познании утверждается или отрицается связь двух предметов или отношений, то это значит, что мы известную реальную или идеальную возможность превращаем в действительность (истинно или ложно, это уже другой вопрос), т. е. утверждаем некоторое действующее существование или отношение, и это говорит нам, что из них вытекают соответствующие следствия, теоретические и реальные. При этом нет никаких оснований исключать отсюда отрицательные суждения, потому что и они несут в себе соответствующие следствия, основывающиеся на отсутствии тех или иных предметов и отношений. Всякая правда, истина никогда не ограничивается холодным констатированием – она всегда убеждает. Нет истины только констатирующей – каждая истина связана с убежденностью, и убеждение всегда несет в себе определенный императив, императив же возможен только при постулированни возможности действовать: истина действенна. В этом смысле мы считаем себя вправе утверждать, что каждая истина – в меру ее значения – воспитывает, и воспитывает определенным образом соответственно ее характеру и диапазону. Это положение может быть подкреплено еще и с иной стороны: истина не копирует, она никогда не останавливается у голых фактов, она открывает и указует связи не только существующие, но и возможные; эти возможные положения она может путем убеждения превратить в мощную реальную силу: идея, насыщенная убеждением, становится могучим реальным рычагом. Так если бы нам удалось убедить порочного человека, что его поступки не есть в их характере нечто роковое, а многое объясняется случайностью, условиями и т. д., и внушить ему убеждение, что он по существу несет в себе зародыши порядочности, мы значительно повысили бы шансы на его обращение; так вера в врача и в свое исцеление у тяжко и опасно больного, внушенная врачем, может сотворить чудеса; вот почему мы рекомендуем в педагогике политику доверия и джентльменство. Их обязывающая сила вытекает из истины, заключенной в них, но не констатирующей существующие факты, а устанавливающей новую связь, подлежащую осуществлению. Конечно, это свободное создание человеческого духа – его не было бы, может быть, совсем, если бы мы его не создали сами, открыв возможность этому новому созданию превратиться в конкретно данном мире в соответствующую действительность[947]947
  См. Р. Штейнер. Истина и наука. С. 9 – 10.


[Закрыть]. Таким образом истине присущ творчески действенный характер, она прежде всего созидательна. С точки зрения действенного понимания истины и знания, небезынтересно отметить действительный характер созерцания, θεopíα. Она уже у Аристотеля трактовалась как активность, и при том чистая и идеальная. Мы знаем, что это не простое застывшее «зрение» безотносительно к действительности, а это созерцание, имеющее свой предмет, и при том обязательно с признаком подлинности и действительности, и при том созерцание, которое определяется как дающее смысл (sinnende) рассмотрение. От активного общего отношения оно отличается, следовательно, вовсе не тем, что оно пассивно, а тем, что оно фиктивно не стремится к практическому осуществлению своих содержаний. Созерцатель в этом случае также не смотрит в нечто неведомое и фиктивное и не желает его, а он ищет подлинности и правды; если бы созерцание было само в себе и лишено отношения к действительности и некоторой доли, зародыша (хотя и задержанного в его раскрытии) действенности, то для нас было бы совершенно безразлично, равен ли и истинен ли его объект. Совершенно ясно, что познавательная рецептивность, контемплация и активность это в сущности конститутивные моменты одного живого человеческого акта, кульминирующие в действенности. Условно они могут быть разделены, и в отдельных случаях может быть (в науке, искусстве и т. д.) ценным их относительное разграничение, проведение таких «пунктаций» в живом ритме. В науке и научных путях, живущих изоляцией, фиксацией и условными разделениями, такое просто созерцательное отношение легче проводимо, чем в философии, где все должно быть насыщено направлением на целое, живое и жизненно полное.