Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1"

Если бы мы не боялись некоторой расплывчатости и уже накопившейся некоторой отягощенности термина структуры, которым так широко пользуются немецкие философия и педагогика, то мы могли бы прибегнуть к этому термину для обозначения существенного оттенка в нашем понимании субъекта философии. Этим мы тогда сказали бы не только то, что в него входит в нерасчлененном единстве и органичности все естество, присущее человеку во всех отношениях, телесном и душевном, но и все его раскрывшееся и развертывающееся содержание в том взаимоотношении и с той логикой и характером, которые создаются на почве соотношения со всей живой и культурной окружающей обстановкой. Таким образом, сюда входит не только то, чем индивид владеет как таковым, сам по себе в изолированном состоянии, но все это получает определенную реальную окраску, направление и становится особой реальной действующей силой в зависимости от того, в какое отношение этот индивид становится к миру объективных ценностей, к культуре, обществу и т. д. Отсюда вытекает, говоря языком Шпрангера, определенная конкретная «жизненная форма», индивидуально заполненная и осуществляемая. Это уже не или естество, или культура, а это именно личность, в которой все это дано в живом взаимодействии и в той или иной форме единства. Субъективное и объективное составляют здесь две стороны одного и того же, которые выделяются искусственными расчленениями познающей мысли, но реально они едины.

Подчеркивая я как живую полноту, мы этим не устраняем вопроса о центре тяжести этого я. Он может перемещаться и действительно перемещается, как это и должно быть в живом и конкретном. Я первобытного человека и я гения не тем отличаются друг от друга, что один – животное, другой – чистый, творческий дух; в каждом из нас даны все четыре стороны, которые упомянуты нами раньше; оба детища природы, оба индивиды, оба сочлены социальных групп и культуры, но у первого сильно представлена первая сторона – животность, природность, слабы вторая и третья и подчинены первой, и только едва тлеющей искоркой дана четвертая сторона – культурно-идейные интересы, представленные, может быть, грубыми проявлениями религиозности, эстетизма и т. д., – у второго эта идейная масса, наоборот, есть направляющая и господствующая сторона, которой подчинены все остальные и прежде всего животная сторона. Из степени преобладания той или иной стороны и слагается все богатое разнообразие личностей в их живой полноте, где неизбежно даны все стороны в живом, неразрывном единстве. Так может случиться, что в сравнительно слабом теле поселится сильный дух, и наоборот; так могут получить преобладание более детализованные стороны, как эстетизм, религиозность и т. д., но всегда это единство должно мыслиться так, как оно есть: в живом, текучем, действенном состоянии и притом в управляемом целями действии, т. е. в деятельности.

Все это выдвигает целый ряд вопросов и следствий, с которыми мы дальше и должны разобраться. Свое я предполагает чужое я. Я вне среды себе подобных немыслимо; даже выросши и потом оказавшись изолированным, оно неизбежно угасает или подрывается. Без среды человек, даже оставаясь способным жить животной жизнью, никогда не становится личностью; если бы он был только среди объектов, я, личность была бы невозможна. Субъект, я действительно, как это глубоко правдиво констатирует Г. Г. Шпет[860]860
  Г. Г. Шпет. Сознание и его собственник. C. 15.


[Закрыть], соотносителен прежде всего не объекту, как учит современная философия, а субъектам, свое я – чужим я. Таким образом мы встречаемся с проблемой чужого я, поглотившей много философских усилий в психологистической, отвлеченной постановке и разрешающейся значительно проще в нашей теории.

Все изложенное относительно субъекта, исходного пункта философии, предполагает еще одно утверждение, также являвшееся до сих пор одним из наиболее сложных вопросов: мысля личность как действенное, творческое начало, этим самым утверждают ее свободу, которая под названием проблемы свободы воли остается до сих пор как будто неразрешимой загадкой: теоретически она оказывалась недоказуемой, практически мы без нее жить не можем. Без свободы нет личности, нет я. Где же выход?

На оба эти вопроса мы и должны теперь обратить наше внимание.

IV. ПРОБЛЕМА ЧУЖОГО Я

Проблема чужого я напрашивается сама собой в том отношении, что оно абсолютно не подлежит ни малейшему сомнению, а меж тем в большинстве господствующих теорий эта уверенность не укладывается ни с какой стороны. Необходимость чужого я повелительно диктуется коренной органической потребностью человека; будучи изолированным, он никогда не вскроется как человек и не найдет своей полноты и самого себя. Это бесспорно не только психологически, но это ставится вне сомнения и философски: разумное существо нуждается в среде и взаимодействии с другими разумными существами. Отсутствие этого условия устраняет самую разумность, потому что ею характеризуется известное отношение и прежде всего в основе своей отношение к себе подобным; устраняется отпадением среды разумных существ самая сердцевина разумности – свобода: она превращается самое большее в грубейший произвол, в слепую игру темных сил, в борьбу животного с механической силой вещей. Характерно, что и философы, конструирующие свою систему как теодицею, как Лейбниц, не считают возможным оставить человека одного и вводят плюрализм разумных существ: «Несогласно с разумом, – говорит он, – допускать существование только одного деятельного начала, а именно – всеобщего духа и одного страдательного, а именно – вещества»[861]861
  Г. В. Лейбниц. Избр. соч. Размышление относительно учения о едином всеобщем духе. С. 236.


[Закрыть]. Для критицизма в взаимодействии существ жизненный нерв разума; об этом красноречиво говорит вся философия Канта и особенно его этика категорического императива. Фихте считает возможным строго-априорным путем показать, что «разумное существо становится разумным не в изолированном состоянии, но что необходимо допустить по меньшей мере еще одного индивида, кроме него»[862]862
  J.-G. Fichte. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. W . II. S. 615.


[Закрыть] и т. д. Личность предполагает другие личности, – это настолько бесспорно, что фихтевское противопоставление я – не я было бы в его изначальности гораздо правильнее превратить в более точное и жизненно правдивое противопоставление я другим чужим я – без этого нет я, нет личности, нет и не может быть развития, роста духовной жизни.

Тем более обязателен этот плюрализм для теории, устанавливающей конкретную точку зрения. Этот плюрализм в сущности не может быть даже ограничен сферой человека – он может быть распространен и дальше; по крайней мере нет никаких принципиальных препятствий к расширению царства разумности, хотя бы и не в той же мере данного, как у человека.

И тем не менее проблема чужого я попала в число философски почти неразрешимых загадок. Чем же это объясняется?

Есть симптомы, которые неумолимо указывают в постановке и решении известных вопросов на ложь в исходном пункте. К числу таких симптомов принадлежит ясное и резкое столкновение с непосредственно очевидным. Оскопив субъекта, вылущив из него все живое содержание, философия не могла не перенести весь вопрос на совершенно неразрешимый путь: она дает в я отвлеченное понятие – мертвое, бездейственное, допускающее, как и полагается понятию, только логические выводы из него. Всякое я в своем понятии абсолютно тождественно с я или, лучше сказать, оно есть одно, и в применении к нему речь о своем или чужом становится очевидной несообразностью; это я только понятие, в нем нет места даже для проблесков особенностей, в нем все голая чистая логическая идея субъекта. Таким образом при таком я и самый вопрос о чужом я невозможен. Но он ставится и вызывает ответы, в которых безнадежно ищут перехода от фикции и пустого понятия к реальному, конкретному, определенному я, личности, или же совершается на одной из стадий явная подмена, с непреодолимой силой врывающаяся в ход философского рассуждения: подмена гносеологической идеи реальным субъектом.

Мы приведем здесь несколько примеров. Кант гарантирует царство личностей постулатами, т. е. в известной доле заставляет завоевывать его верой. Фихте прямо устанавливает реальность чужого я актом веры. При этом у него получается как раз в высшей точке, в идеале уничтожительное положение: став совершенными, все люди «wären einander gleich, – sie wären nur Eins, ein einziges Subjekt»[863]863
  Совпадали бы, были бы единым, единым субъектом (Прим. ред.). J.-G. Fichte. Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten. W. ii. S. 238.


[Закрыть], да и как чистые субъекты они одно; но тогда на высшей точке, в «чистом» состоянии появляется полное обнищание мира. Вместе с тем Фихте видит в явлении взаимодействия разумных существ, в всеобщем воздействии человеческого рода на самого себя самую возвышенную благороднейшую идею[864]864
  Ibid. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. S. 239.


[Закрыть]. Таким образом самое возвышенное, благороднейшее получается не в высшем, в «чистом», в идеале, где, наоборот, пустыня, а на стадии несовершенства, где дано множество. Шопенгауэр утверждает, что вопрос здесь решается интуицией. У Гегеля из-за игры чистых понятий очень скоро выявилось лицо подлинного Гегеля, сына своего времени, как только он перешел к конкретным вопросам[865]865
  См. Dr. М. Rubinstein. Die logischen Grundlagen des Hegelschen Systems und das Ende der Geschichte // Kant-Studien. 1906. То же: Вопросы философии. 1905. № 5.


[Закрыть]. Авенариус вынужден был характеризовать «Du Wirklichkeit» (ты – действительность) как гипотезу (курсив мой. – М. Р.) чистого опыта в ожидании, что в идеале опыт может подтвердить эту гипотезу, но в действительности – с теоретической точки зрения – oт этого не стало легче. Ницшевский сверхчеловек оказался не в силах остаться в одиночестве и проповедует без конца; и у него на горизонте брезжились «сверхчеловеки», потому что «гордое одиночество» подрывает личность. Целый ряд психологов-исследователей пытается в логически стройном описании нарисовать возникновение я. Так, например, Балдвин отмечает фазисы проективный, субъективный и объективный, причем каждый из них распадается на подчиненные новые этапы; но в сущности положение от этого не становится более понятным: это втискивание в логические формы живых явлений не есть действительность. Психологический субъект также отягощен грехами отвлеченности, и трудности в нем только передвигаются, но не устраняются: получается вопреки жизни и живому изолированный, абсолютно замкнутый душевный мир (субъекта), из которого нет выхода и в который никакими силами нельзя войти. Чужое я оказывается теоретически неприступным. Лютославский нашел выход из проблемы чужого я в телепатии, в непосредственном общении душ вне всякого разделения; тогда надо распространить телепатию и на животный мир, как это и делает Лютославский; но загадочность тогда увеличивается, а не уменьшается. Как о курьезе напомним, что известный психолог Гефлер в своей «Психологии» для доказательства существования чужого я рекомендует дать другому лицу какое-нибудь сложное вычисление и одновременно самому произвести ту же операцию с помощью логарифмов, чтобы в совпадающем результате дать доказательство существования чужого я – как будто любой простой акт жизни не говорит о том же. Теоретически ворота наглухо закрыты, а меж тем в действительности они распахнуты настежь и никто не мешает нам входить и выходить.

Где же выход? У сторонников отвлеченной точки зрения, у психологистов разного толка получается так, как будто человек обрел одну точку, свое я, и вот речь идет о том, как он теперь завоюет вторую, чужое я. Логически это привлекательно; но это правильно так же, как правильно то, что буквы предшествуют слогам, слоги словам и т. д. Но это не значит, что человек сначала научается буквам, потом овладевает слогами, затем словами и наконец речью. В жизни мы знаем, что и дети в своем росте идут совсем не этим путем: человек всю жизнь может прожить, владея речью, и подчас очень искусно, но не подозревая о существовании ее элементов.

Здесь не лишне упомянуть о точке зрения генетической и детской психологии: она говорит нам, что действительный путь ведет не от своего я к чужому, т. е. не расширением, а путем сужения и ограничения, когда вводятся поправки к первоначальному, действенному открытию и смутному чувству: все – я или все как я; для маленьких детей первая их позиция – это непризнание мертвого, не я, точка зрения анимизма; вина за мнимо злоумышленный ушиб, например, слагается со стула только значительно позже, когда ребенок уже приобрел известный опыт, и мир начинает ясно подразделяться на живое и способное свободно действовать и мертвое, механическое.

Это намечает правильное решение всего вопроса. Оно намечено теми учениями, которые подчеркнули непосредственность познания чужого я, как это делает Мюнстерберг. Необходимое дополнение должно заключаться в утверждении, что познание чужого я также непосредственно, как осознание своего собственного, и потому ни в каких особых доказательствах не нуждается. Их появление и происхождение одно от другого совершенно неотделимо. Путь к ним идет не от мертвого, а от живой цельной полноты действительности.

В этом направлении нас побуждает идти самое простое жизненное наблюдение, от которого можно исходить по близкой аналогии. Ведь знание чужого я есть не только у глухонемых и слепорожденных, на что ссылался Рид. Тем, кто из проблемы чужого я делает настолько сокрушительную загадку, что из нее приходится искать выхода необыкновенно сложным и утонченным логическим путем, мы напомним[866]866
  Аргумент Ромэнса. См. И. И. Лапшин. Проблема чужого «я» в новейшей философии. С. 27.


[Закрыть] о следующем обыденном факте – о нашей игре с собакой, которая яростно нападает или защищается в игре и тем не менее не кусает захваченную в зубы руку, всячески остерегаясь причинить вред или боль, но немедленно вонзает свои зубы прочно в палку, которую я подсовываю ей и потом пытаюсь отнять у ней. Таким образом она знает различие между живым и мертвым. К этому необходимо добавить, что то же знание имеется не только у взрослых животных, искушенных, как кошки и собаки, печальным опытом побоев, но и в совершенно ясной форме у щенят и котят. Значит, проблема чужого я должна быть расширена; но тогда становится совершенно ясной нелепость тонких логических путей в открытии чужого одушевления и чужого я.

Ответ может быть только один: это знание первично; оно есть плод действия – практики, и рождается не в одном элементе, а в противопоставлении моего я и чужого, и только при этом условии свое я и возможно, что ясно уже и просто логически. Приходится просто недоумевать, что проблема своего я оказалась оторванной от проблемы чужого я. Всякое познание и осознание мыслимо только при различении. В царстве абсолютного тождества, если это тождество непосредственно, т. е. если оно не есть продукт, нечто достигнутое, в итоге установившееся, нет и тени мысли о познании и не может быть; там абсолютное ничто, nihil negativum. Открытие своего я есть действенное обнаружение противодействия или взаимодействия. Человек именно потому и не может констатировать непосредственно теоретически чужого я, что это не дело познания, а это открытие дотеоретического порядка.

В частности, отметим, что путь аналогии в строении наших тел не дает выхода; если бы мы шли таким путем, то нет никакого сомнения, что человек пришел бы в этом случае к выводу об одушевленности и чужом я человека и считал бы мертвым все, что в своей организации расходится с нами. Меж тем вся история человека и жизнь говорят об ином: человек прежде всего не признавал ничего мертвого, для него все было одушевлено и полно человеческих стремлений – не только животные, рыбы (уже далекие организации), но и деревья, растения и даже камни и т. д. Анимизм объясняется тем, что проблески моего я не могут забрезжиться без проблесков иного: из столкновения с иным высекаются искры своей и чужой воли, своего и чужого я. Познавательным путем дальше даются просветление, углубление, поправки, но не основное и первоначальное; падает анимизм, я получает возвышенное, все более утончающееся содержание, человек отгораживается от животного и т. д.

Без ты нет я, и наоборот. Коренная ошибка и заключается в том, что исходят из я обособленного, своего, т. е. отвлеченно взятого, меж тем как первоначальная живая позиция это неизолированность я или в сущности все как я. Я обособленное есть не исходный пункт, а продукт длинного пути развития, выделения и ограничения. Я есть нечто добытое. И с отвлеченной точки зрения, проблема чужого я, как и вообще проблема проникновения в чужую психику и во все транссубъективное, именно потому и оказалась непреодолимо трудной, что мы поднялись к я путем массы всяких актов, обособлений и ограничений, а затем, поднявшись, поспешили забыть о прежних порванных связях, и вот в итоге получились всюду непроходимые пропасти, через которые никак нельзя перебросить мостики: мы как бы с одной вершины горы глядим на другую и игнорируем общее основание и пути через соединяющие их долины. Мы забываем о великой соединительнице – жизни, в ней все связно и неразрывно: я и ты, мое и чужое, и только в развитии, в подъеме мысли они выделены и фиксированы. Но тогда, спрашивая о чужом я, надо вернуться к тому моменту, где оно дается, а там я и ты, мое и чужое нераздельны, – они оба рождаются из одного лона, обусловливая друг друга.

С этой точки зрения исчезает и курьезное затруднение, доставившее много хлопот психологии: это вопрос о перерывах сознания – о том, как я, проснувшись, восстанавливаю свое тождество с собой после ночного перерыва. С нашей точки зрения получается простой ответ: тело и телесные процессы остались в непрерывной связи в той же обстановке, и потому приглушенное (но не исчезнувшее) сознание может беспрепятственно раскрыться, не утрачивая с собой связи в прошлом.

На этом пути исчезает и пресловутый, теоретически страшный призрак солипсизма и иллюзионизма. Они лишаются всякой подпочвы в первом же акте жизни, еще до познания. В любом акте субъект утверждает и себя, и другое. Solus[867]867
  Одиночка (Прим. ред.).


[Закрыть] есть фикция, ставшая возможной и даже необходимой для точки зрения изоляции, отвлеченности. Солипсизм есть значительное явление – это сигнал о теоретическом философском бедствии, причиняемом отвлеченным исходным пунктом философии.

V. СВОБОДА ЛИЧНОСТИ КАК ОСОБЫЙ РОД ПРИЧИННОСТИ

Вскрыв проблему чужого я и этим пополнив наше понимание субъекта, мы теперь должны обратиться к другой седой и также мучительной проблеме: к вопросу о свободе личности, без которой личности нет и быть не может. Через историю философской мысли этот вопрос прошел под названием свободы воли. И здесь мы теперь, как и много веков тому назад, стоим перед непримиримым противоречием между теорией и голосом жизни: теория все время оказывалась бессильной понять и обосновать то, в чем ни на минуту не допускала сомнений живая действительность в практической жизни, в правовых отношениях, в религиозной жизни, в личных отношениях и т. д. В каждом акте признания истины, добра, красоты, справедливости и т. д. слышится непоколебимое утверждение свободы.

 
Der Mensch ist frei geschaffen, ist frei
Und würde er in Ketten geboren[868]868
  Человек создан свободным,
  Пусть даже он родился в оковах. (Шиллер. Слова веры) (Прим. ред.).


[Закрыть].
 

Но теория отзывается далеко не так категорично и без колебаний, как поэт, наивно вслушивающийся в голос непосредственной жизни. Как силен этот голос, это видно из слов детерминиста Дж. Ст. Милля, отрицавшего свободу и заявившего в своей автобиографии, когда дело коснулось его самого, что «блаженны были бы люди, если бы в учение о необходимости верили только постольку, поскольку оно касается характера других, и отвергали это учение, поскольку оно касается образования своего личного характера»[869]869
  Из предисловия Конради к переводу «Утилитарианизм». С. XXIX.


[Закрыть]. Объяснение этого отказа распространить безропотно на себя категорию необходимости кроется в том, что это обозначает согласие на отрицание собственной личности, что это коренным образом противоречит нашему самосознанию. Когда нам сказали, что не солнце движется, а земля, что мы должны верить обратному, то мы могли с этим легко помириться, потому что это перемещение имеет для нас объективный интерес, но не имеет непосредственной практической субъективной важности – практически мы живем здесь показаниями непосредственного восприятия. Но мы знаем, что в свое время, во времена Коперника это утверждение вызывало бурю негодования, потому что оно, казалось, затрагивало субъективные практические интересы личности. Но если уже в таких вопросах мы не всегда бываем друзьями теории, противоречащей нашей практике, и все-таки продолжаем говорить о заходящем и восходящем солнце, то тем более трудно для личности помириться с разладом между теорией и практикой, который в корне подрывает самую сердцевину, самую возможность личности: с отрицанием свободы сознательная деятельность превращается в мираж, и вся жизнь личности немедленно окутывается густым, непроглядным туманом бессмыслицы – надо помнить, что утверждение истины само требует безусловного признания свободы[870]870
  Ср. R. Eucken. Grundlinien einer neuen Lebensanschauung. S. 181.


[Закрыть].

Для нашей теории положительное решение этой проблемы тем более необходимо, что вся судьба ее решается судьбою личности и ее свободно-творческой деятельностью, в которой уже самая идея свободы является могучим фактором одухотворенной жизни. Личность в таких учениях как данное несет на себе не только индивидуальную, но и космическую ответственность. На все эти условия я указал уже при установлении условий положительного решения проблемы смысла жизни. Никакое царство божие не может дать нам этот смысл, если оно не «внутри нас», т. е. если мы не допустим свободы.

В сущности проблема свободы личности могла бы быть по всей справедливости отнесена к числу тех вопросов, которые достаточно поставить, чтобы получить тотчас же ясный и непреложный ответ из непосредственной действительности[871]871
  См. H. Bergson. Essai sur les données immédiates de la conscience. P. 169.


[Закрыть]; с нашей субъективной точки зрения, она не нуждается в доказательстве; она выражается проще всего и безапелляционно в действии и утверждается действием и деятельностью; она из царства жизни, а не теории, и никакая теория не сможет устранить ее, потому что, устраняя ее, она в самом акте отрицания минимума будет утверждать ее, потому что речь идет не об интеллектуальном элементе, а о живом акте, слитом из сознания, чувства, воли и органического agens’a[872]872
  Движущей силы (Прим. ред.).


[Закрыть]. Как говорил Фихте[873]873
  J.-G. Fichte. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. W. II. S. 144.


[Закрыть], явление свободы есть непосредственный факт сознания, а совсем не следствие из какой-нибудь другой мысли. Но и теоретически вопрос вполне разрешим, если только его правильно поставить. К такой попытке обосновать свободу теоретически мы и обратимся теперь.

Над философией тяготел какой-то рок в том отношении, что она часто неверную постановку вопроса искупала многовековыми бесплодными попытками найти определенное решение. К числу таких неправильно поставленных вопросов нужно отнести и проблему свободы. Если где психологизм дал особенно тяжелые следствия, то это, бесспорно, в данном вопросе. За термином «воля» через всю историю протянулось тяжкое недоразумение, так как это понятие, первоначально предназначенное для одной цели, постепенно насыщалось новым содержанием и оказалось вынужденным служить иной цели: на место конкретно, жизненно поставленного вопроса, волен или неволен человек в своих поступках, встал вопрос о свободе того, что в науке, в психологии принято называть волей. Таким образом неизбежно получался и получается тяжкий тупик.

Чтобы установить ясно и определенно вопрос, мы должны напомнить, что речь идет здесь не об отдельной психологической способности, а о способности – если мы согласимся с Кантом – поступать по принципам, что может быть приписано только живой, конкретной личности. Здесь нам необходимо вспомнить постановку этого вопроса у корня ее в античной мысли. Их еще не успел заесть психологический анализ и сепаратизм психологических слагаемых личности, и там шла речь не о противоположности воли разуму, одной части души – другой, а о противопоставлении свободы, даруемой нашему я (άuτó) знанием, т. е. духом и одухотворенностью, в то время как чувственность в силу подчинения нашего я чувственным позывам и стремлению к удовольствию ставит его в зависимость от внешнего мира и уничтожает его свободу. Нельзя забывать, что у Сократа и Платона проблема воли как таковая еще и не была выдвинута. В античной философии вопрос о свободе воли сводился к принципу, руководящему нашими поступками: принцип знания добродетели дает свободу, принцип удовольствия чувственного (ήσovή) несет рабство, и свобода таким образом есть свобода от чувственности – поработительницы, но ясно, что освобождается не одна сторона, а вся личность[874]874
  Ср. H. Cohen. Ethik des reinen Willens. S. 271.


[Закрыть].

Идя отвлеченным путем, мы попадаем в положение мольеровского героя, объясняющего действие опия его снотворной силой, мы наделяем форму формующей силой; мы отвлеченный элемент ставим в положение волящего субъекта и безрезультатно бьемся веками над вопросом о его свободе, пытаясь пудами мерить длину или аршинами вес и т. д. Интересно, что один из известных, очень вдумчивых мыслителей современности В. Виндельбанд пытался[875]875
  В. Виндельбанд. О свободе воли. С. 154 – 162.


[Закрыть] в раскрытии понятия умопостигаемого характера обосновать свободу воли в смысле свободы хотения. Но отметив его как постулат формального единства, не допускающий определения по существу в собственном смысле, он констатирует его недостаточность для эмпирического понимания. Нетрудно понять, что при такой постановке нет и не может быть правильного решения вопроса, потому что при этом совершенно теряется индивидуальность, в такую «умопостигаемую» личность можно вложить только «общие формальные определения духовной жизни, нормы интеллектуальной, этической и эстетической деятельности вообще, а именно они-то и остаются одинаковыми для всех»[876]876
  Там же. С. 131.


[Закрыть]. Но общее, отвлеченное не может само конкретно действовать; понятие только понятие и может дать только возможность вскрыть его содержание. Вот почему принцип Виндельбанда «divide»[877]877
  Принцип разделения (Прим. ред.).


[Закрыть] здесь абсолютно не подходит, потому что здесь сфера и интересы in-divid-уума; здесь приходится особенно подчеркнуть неделимость личности. Элемент деятельности, составляющий корень свободы, разом устраняет всякую возможность отвлеченной постановки вопроса. Когда мы по отношению к объектам науки не стесняемся прибегать к анатомированию, разложению, абстракции, чтобы тем легче подойти к разрешению вопроса о целом, то там это вполне понятно и целесообразно, но здесь дело обстоит совершенно иначе: отдельные элементы человеческой души различены наукой, и для нее они важны, но для жизнедеятельности они только абстракция, которая лишена всякого смысла в вопросе о свободе, характеризующей деятельное состояние; в деятельности же перед нами всегда личность, живая и цельная, единство, разложение которого неизбежно ведет к уничтожению жизни. Все, что исходит из деятельности, есть продукт личности, хотя и не только ее, а не отдельного ее элемента, который мыслится, но отдельно не существует и потому не действовать не может. Сколько бы видов свободы мы ни различали: хотения, выбора действия или выполнения и т. д. – всегда мы можем сказать только одно: хочу, выбираю, действую я, вот это непосредственно данное структурно-органическое единство. Разлагая это единство, мы этим уже изгнали то, что действует и дальше ловим жалкую тень. Прибегнем к примеру, хотя все примеры хромают: когда мы видим перед собой машину, вырабатывающую какой-нибудь продукт, мы говорим, что это она делает, но было бы смешно, если бы мы разобрали ее по винтикам и стали бы доискиваться, который из них дает данный эффект. Это было бы курьезно, не говоря уже о том, что мы уже в упущении указания на рабочего или мастера делаем ошибку.

Таким образом общий вывод относительно того, о чьей свободе идет речь, сводится к одному, к единственно возможному правильному выводу: о свободе живой, непосредственной личности. Нас вводит в заблуждение название воли – мы подмениваем волевое выражение всей личности психологической волей, продуктом изоляции и отвлечения, с которой первую совершенно нельзя смешивать, как нельзя отвлеченной мыслью подменивать действительность. Свободным может быть только то, что деятельно, а деятельна не часть личности, выделенная анализом, а сама личность и именно она.

Таким образом философски нет сомнения, что психологическая воля здесь только вводит нас в заблуждение. Здесь не может быть места отвлеченному вопросу еще и по другим философским соображениям: вопрос о мире вещей в себе или мире явлений для нас в данном случае не важен; мы живем и действуем в конкретной действительности, которая не только не заменяется научно устанавливаемой картиной, но последняя должна рассматриваться только как коррелят, обслуживающий задачи объяснения. Как я уже подчеркнул, вопрос о свободе это – вопрос о свободе и возможности личности, но вся жизнь личности прежде всего развертывается в данной конкретной действительности, а это обозначает, что наш вопрос требует разрешения не по отношению к научной действительности, лишенной жизненной индивидуальности и подчиненной строгим общим законам – в последней нет и не может быть вопроса о свободе, а самое большее – только о еще не разгаданном случае закономерности; речь может идти только о живой, непосредственно переживаемой действительности, где нас окружает и интересует только индивидуальное, т. е. то, что лежит вне компетенции законов природы и обобщения. Таким образом проблема свободы – это 1) свобода не отвлеченного элемента воли, о свободе которого бессмысленно говорить, потому что отвлеченное не действует и не живет, а свобода личности, а 2) речь идет о свободе не в каком-либо ином мире – хотя мы этим не предрешаем вопроса о потустороннем, – а о свободе в данной живой, конкретной действительности прежде всего.

Отклонение отвлеченности и психологизма в решении проблемы свободы вполне подтверждается и самым понятием свободы. Все определения указывают на полноту и жизненную цельность. Свобода в своей сердцевине есть способность действовать по самоданному закону или принципам – эта мысль в различных вариациях является господствующей. Даже определение свободы у детерминиста Спинозы не противоречит этой мысли: свобода это способность действовать по побуждениям своей собственной природы. Пусть у него при таком понимании свободен только бог, суть дела от этого не меняется. Психологическое понимание свободы, когда причинный ряд начинается волей, характером человека, и метафизическое, подчеркивающее беспричинность в отношении воли, не исключают друг друга, а берут только различные стороны и оттенки того же основного положения. Смотря по характеру самоданных законов или принципов эта свобода может быть этической, эстетической, логической, религиозной и т. д. В сущности идея Канта – борьбы с естественными склонностями – имеет тот смысл, что он их отнюдь не исключает – в этом и заключается ошибка известной эпиграммы Шиллера, а он отказывает им в роли определяющего момента, так как естественные склонности сами по себе создают гетерономию, условные императивы, подчиняют ходу естественной законосообразности, т. е. ведут к уничтожению свободы. Кант не исключает блаженства, но отводит ему место следствия, а не определяющего фактора. Но не надо забывать, что если бы естественные склонности отсутствовали, то тогда нравственность также была бы невозможна, потому что нравственный закон действовал бы автоматически без борьбы и преодоления.