Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1"

XX. К ВОПРОСУ ОБ АБСОЛЮТЕ

Таким путем изо всех пор действительности, действительности не измышленной, не разъяснением и устранением сконструированной, а живой и подлинной, бьет такой же живой и подлинный фонтан абсолютного. К нашему пониманию абсолютного мы должны добавить некоторое пояснение.

То, что он, как и все, насыщен человеческим духом, что он, как мы говорим, антропоцентричен, именно это не только не влечет за собой его подрыва, завершающегося катастрофой полного релятивизма, но наоборот, только человечный, наш, «земной» сотворенный и творящийся абсолют и может быть абсолютом. Все традиционные ссылки на логику здесь бессильны что-либо изменить: не действительность по логике, а логика по действительности. Как говорит Джемс[1082]1082
  В. Джемс. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 114.


[Закрыть], «наш ум не может заживо замуровать себя, как личинка в куколке. Во что бы то ни стало, он должен говорить на одном языке со вселенной, которая его породила». С точки зрения построения подлинного, действенно философского мировоззрения и жизнепонимания в попытках найти истину в изолированности и оторванности человека и абсолюта, в себе замкнутом и самодовлеющем разуме и крылась причина той безнадежности, какою отдает от всех таких систем. В них всегда просвечивала в итоге скептическая мысль, что все относительно и что в сущности никакого абсолюта нет.

Но нужен ли он? Не можем ли мы, следуя по той же извивающейся тропинке просто человеческого существа, ограничиться живой сменой, царством преходящего и не стремиться к безусловному? Весь ход нашего изложения вел нас к убеждению, что этот незыблемый устой совершенно необходим. Весь вопрос заключался только в том, как найти его подлинно, жизненно, так, чтобы он не отдавал могилой измышления или застылости, а дышал бы жизнетворным духом и широкими возможностями. Мы видели, что смысл оказался обретаемым не просто на пути жизни и ее смен, а в колее творчества, в обретении самодовлеющих абсолютных значений. Только на этом пути может быть преодолена дурная бесконечность, в перспективе которой нам в истории философии пытались рисовать абсолютное и этим создавали полную безнадежность его достижения или осуществления. Гегель глубоко правдиво осудил эту бесконечность, назвав ее дурной, и в ней тот абсолют, который вдали, который только в отдаленной, безнадежной перспективе и никогда в действительности. Это обозначает, что он в сущности бесплоден, не нужен, и тем более, чем дальше он от действительности. В этом отношении чрезвычайно характерна полная горьких неудач попытка старого Платона связать абсолют в виде мира идей с действительностью, с миром генезиса. Мотивы смысла, логики, разума, чтобы не затеряться в нескончаемой дали и не повиснуть в воздухе, требуют абсолюта. Он действительно «необходимое предположение всей нашей сознательной разумной жизни»; мы можем успокоиться только тогда, когда мы найдем это последнее и в то же время первое.

Но где надо искать этого абсолюта и в чем его видеть?

Коренным аргументом в пользу утверждения абсолюта как основы мира является исстари – и в науке, и в жизни – указание на то, что, переходя от одного явления действительности к другому в поисках их корня и истоков, мы не можем затеряться в безбрежности; пусть это фактически так и происходит, но мысль наша в принципе не мирится с отсутствием начала; если мы не можем указать его фактически, то для нас совершенно бесспорно его существование, раз существует этот мир со всеми его изменениями. Из ничего ничего и не бывает, а если есть что-либо, то оно должно иметь свое начало. Таким образом вопрос об абсолюте как начале и истоке всего бытия совершенно необходим и неустраним. Как бы ни была длинна причинная нить, которую мы ткем, но она может убегать в бесконечность только в логике, в действительном же свершении, раз есть что-то, должен быть и исток, хотя бы он по своей отдаленности вполне подходил под бесконечность.

Но этот аргумент бьет мимо цели. Тот вопрос, который здесь поставлен, пресловутый вопрос о «начале всех начал», мог считаться специфически философским вопросом только до тех пор, пока философия оставалась общим родным лоном всех наук, пока она не дифференцировалась в своих задачах, пока она не стала тем, что она есть: учением о мировоззрении. С этого момента положение должно резко перемениться, и как бы парадоксально это ни звучало, но нужно ясно усвоить себе, что этот вопрос – повторяем, поскольку речь идет о корне, об истоках бытия, поскольку мы ищем корня вещей и вещественного начала, – этот вопрос есть проблема науки, а не философии. Только положительное знание может и должно дать ответ на этот вопрос. Эта специфическая проблема прежней метафизики должна поступить и фактически поступила в ведение положительного научного знания. Кому угодно считать ее метафизической, он может это делать, но ему надо тогда быть последовательным и идти дальше: к признанию, что в основной своей проблеме позитивные науки метафизичны и иными быть не могут. И действительно, поскольку в понятие метафизики входит вопрос об абсолютном бытийственном корне всех вещей, положительные науки в основной своей дисциплине не могут быть не метафизикой, как бы ни было непривычно и как бы еретически ни звучало это утверждение. Для нас в данном случае совершенно несущественно, где и в чем они установят это начало и в каком виде: будут ли это атомы, носящиеся в бесконечном пространстве и в универсальном вихре создающие наш мир, будут ли это электроны, ионы или просто пространство, даже просто первосила, это все равно – слово здесь принадлежит положительной науке, и только ей. To, что она или прямо материалистична, или несет в себе эту тенденцию – по крайней мере, до сих пор, – это ее имманентная проблема. Философии как таковой здесь совершенно нечего делать – ей нечего здесь делать даже предвосхищением, на которое любят ссылаться: при современном положении научного знания такие «предвосхищения» будут фантасмагориями, отягощающими саму философию и тяжко порочащими ее в глазах науки; она здесь придет в «чужой монастырь со своим уставом».

Мы надеемся дальше указать, в каком пункте открывается перспектива гармоничной связи живого мировоззрения с научными выкладками по этому вопросу; пока же нам особенно важно подчеркнуть, что начало всех начал, начало всех вещей – это прямой предмет положительных наук, именно они должны в конечном счете дать ответ на этот вопрос. Философии же, для которой над всем должен господствовать вопрос о подлинном смысле живой, неразложенной действительности, надо идти иным путем, потому что этот абсолют, абсолют положительных наук ее не может удовлетворить, и она никогда не найдет его сама в устойчивой форме. В этом пункте мы решительно расходимся с философской традицией, искавшей абсолюта позади нас и наделявшей его всеми признаками бытия, но бытия элеатского порядка. От такого абсолюта, как мы уже заметили и подчеркивали раньше, в первой части этого труда, нет пути к жизни, к действительности. Они не только идут мимо него, сами по себе, но если из такого статически пребывающего абсолюта делать последовательные, серьезные выводы, то он способен только совершенно обесцветить и обесплодить нашу жизнь и мир; как мы стремились показать это в первой части этого труда, при изучении типов решения проблемы смысла жизни, в этом случае создается клубок неразрешимых мучительных в своей безысходности загадок, так как абсолют все, и его нет возможности тогда освободить от грязи, вины, бессмыслицы – от всего, что не только есть, но и от того, что возможно в мире. Джемс остроумно говорит[1083]1083
  Там же. Гл. 3-я.


[Закрыть], что такой абсолют должен передумать все глупости и вздор, которыми загромождена наша жизнь, и вообще обратиться в место свалки не только ценного, но и всякого мусора. Такой бытийственный статический абсолют, абсолют «позади нас» есть вообще все, и потому при нем не нужно больше ничего – все становится излишним, исключенным. Некуда идти и незачем. При таком абсолюте человек и личность совершенно невозможны, действенность и активизм уничтожаются в корне, потому что всякое стремление к чему-либо говорит о том, что чего-то нет, т. е. что абсолют не абсолютен. Все застыло тогда раз и навсегда, и ничего иного быть не может. В прославленной неизменности можно было бы указать только одно преимущество – это способность рационализации, но этот плюс превращается в ничто, если мы учтем при этом, что с исчезновением процесса, изменения, движения исчезает и жизнь, и содержание, и становится в конце концов излишней и невозможной сама познающая мысль.

Вполне естественно, что такой абсолют позади нас ведет неизбежно не только к непреодолимому клубку противоречий, но и к прямой бессмыслице, так как он, как мы это стремились показать в первой части этого труда на исторических образцах, в корне уничтожает деятельность, активизм, свободу, а с ними и личность человека, он поглощает в себе все, и в частности от человека и для человека не остается решительно ничего[1084]1084
  Ср. I. Kant. Kritik der praktischen Vernunft. P. 101, где он говорит, что при таком абсолюте «der Mensch wäre eine Marionette oder ein Vacansonisches Automat» (Человек был бы марионеткой или аппаратом Вокансона.) (Прим. ред.).


[Закрыть]. В этом отношении изумительным по своей показательной силе является тот факт, что даже самая оптимистическая концепция на основе такого абсолюта при последовательном проведении приводит для личности к самым безнадежным выводам; она является золотой, но все-таки клеткой, мир неминуемо превращается в пустыню[1085]1085
  Ср. гл. о Г. В. Лейбнице и А. Шопенгауэре 1-й части.


[Закрыть]. Глубоко поучительно, что Спиноза с его неумолимой логикой и последовательностью радикально исключил при своем абсолюте-субстанции всякие проблески свободы.

Такой абсолют, взятый философски, представляется и логически несостоятельным. Он заставляет болеть всеми недугами смешения логического выведения с реальным следованием, меж тем как из такого философского чудища «позади мира», награжденного всеми признаками элеатизма, нельзя вывести реально ни одной, даже микроскопической частицы жизни и движения. Есть только то, что действует, а то, что действует, изменяется само и изменяет другое; что изменяется, то во времени; таким образом понятие бытия имеет смысл (как действительность) только в мире времени и пространства. О чем-то и как-то данном вне этого мира мы можем мыслить, или незаконно очеловечивая иной мир, или же абсолютно не можем его мыслить, а только постулируем нечто верой. Таким образом абсолют позади мира с философской точки зрения является внутренне противоречивым. Если он источник мира, то как сделать от него первый шаг, когда это с ним несовместимо, ибо он тотчас перестает быть абсолютом; если он добро, нам непонятно в мире зло, и обратно; если он тьма, непонятен свет и т. д.

При всех этих перипетиях ясно обнаруживается одна, с нашей точки зрения, глубоко характерная черта, выявляющаяся скрыто или явно; это то, что абсолют, чтобы быть им, не может отрываться от человека или человеческого принципа. Действительность, жизнь – все это говорит именно о сердцевине личности. Как мы это отметили раньше, абсолютным и в области теоретической мысли для нас может быть только то, что коренится в неизменном характере человеческого мышления, в самой его природе; что, значит, не может мыслиться иначе и является самоочевидным. То же самое нужно сказать об абсолютном везде – нигде он не отрывается от человеческого в подлинном смысле этого слова. В старых метафизических системах в абсолюте сгущался просто и наивно человек в целом или в его тех или иных душевных свойствах; у более современных абсолютистов эта струя принимает более утонченный, изощренный характер, измененный до неузнаваемости отвлечением, но все-таки это всегда нечто человеческое, и ничем иным оно быть не может[1086]1086
  Ср. ряд подтверждающих примеров в первой части этого труда.


[Закрыть]. При этом никогда не следует упускать из вида, что простой абсолют как таковой, без насыщения его элементами ценности, философски совершенно бессилен что-либо дать, не говоря уже о том, что мы своей мыслью ежеминутно возносимся над ним и хотя бы в одном отношении решительно лишаем его достоинства абсолюта и становимся над ним. Колоссальное, неизмеримое, универсальное чудище в роли абсолюта само по себе еще не покоряет нас; «начало всех начал» ни на йоту не обосновывает и не повышает его ценности, его достоинства, а тем менее нашего уважения к нему. Шопенгауэр показал нам на своем примере в исходном пункте своей системы, как можно этому абсолюту отказать даже в проблесках положительного. Способность вечно быть достаточна для факта, но совершенно недостаточна для смысла. Но тогда, когда в него вносятся элементы ценностей, он становится уже безусловно очеловеченным, да при этом еще, оставаясь «позади» мира, напитывается целым клубком противоречий, то превращая в загадку зло, если он добро, то добро, если он зло и безрассудность.

По отношению к этому абсолюту «позади мира» и применимы слова Джемса[1087]1087
  В. Джемс. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 25.


[Закрыть], когда он говорит: ведь как абсолют мир не может вызвать нашей симпатии, так как он лишен истории. Абсолют как таковой не действует и не страдает, не любит и не ненавидит; ему чужды потребности, желания и стремления, неудачи и успех, друзья и враги, поражения и победы. Такой абсолют, если бы он был возможен, не нужен, не важен – он совсем в стороне от нас, существует неизвестно для чего, и мы идем совершенно мимо него, вне всякого отношения к нему. И вот, когда мы пытаемся осмыслить все то, что должно быть в подлинном абсолюте, то мы приходим к ряду свойств, которые в бытийственном абсолюте приводят к внутреннему противоречию, к несовместимости, но без труда умещаются в абсолюте, выраженном в сущности сотворенной, в абсолюте как итоге. Исстари в понятие абсолюта входят идея всеохвата, его центральность, неистощимость-бесконечность, абсолют как нечто безусловное, вечное и непреходящее, но дальше все эти признаки пополняются элементами несколько иного порядка – идеей самодовлеющего значения, общеобязательности, качественной определенности, ценности, дееспособности-активности, идеей неистощимого начала жизни и действия. В понятии абсолюта всегда смешивали два понятия, принципиально глубоко различные: абсолют как всеохватывающее начало, количественный абсолют; абсолютное как общезначимое, качественный абсолют, который и охватывает вторую группу свойств, упомянутых нами. Первый – количественный абсолют – это предмет положительных наук, позитивного знания, так как о нем говорит пространственно-временный мир; к нему ведет в своих истоках эмпирическая действительность, изучаемая положительными науками с их особым подходом, с особыми методами. Второй абсолют – подлинно философский абсолют; именно к нему стремится философская мысль; о нем говорит каждый акт подлинной, живой, неразложенной, человеческой действительности, в каждом переживании, и тем больше, чем выше творческий элемент. Платону принадлежит бессмертная заслуга, что он смело и решительно произвел философски совершенно необходимое слияние воедино сущности и ценности (у Платона – прежде всего добро), подчеркнув, что философски в абсолюте важна не пространственно-временная бесконечность – количество, хотя мы и не склонны пренебрегать им, иначе нарушилась бы жизнь и цельность, а центр тяжести лежит в бесконечности совершенства, в полноте значения, в его непреходящем и действенном характере.

В теории творчества сущности нам освещается тот путь, на котором мы пробиваемся к подлинному живому философскому абсолюту, к абсолютному как итогу, результату. Такова правда великой идеи Гегеля, нуждающаяся только в перенесении ее из пустыни логических отвлеченностей на почву живой действительности. На различных и многообразных путях, всюду и везде, даже в самом малом переживании может осуществляться этот абсолют, всегда достижимый, но и всегда живой. Этот абсолют, отмеченный нами в главах о творчестве сущности и о путях творчества, подлинно жив, он не убывает и в то же время может давать жизнь и стимулы; он абсолютен, но он не закрывает перспектив, не исключает относительного, но вечно зовет; он и недвижим, и живет и движет; он причиняет, но он вне вины и прегрешения и не впутывает нас в противоречия, не лишает действия и свободы, а наоборот – зовет к ним и требует их.

Так творческий гений, как и гениальное творение, становятся абсолютными в меру своей творческой мощи, но это не преграда для других, а призыв, новый простор. Идеологически сотворенные, они в сущности, в своей творческой сущности становятся реально действенными. Эта сущность, сущность сотворенная, в противоположность сущности трансцендентной, бытийственной, грубо метафизической, есть нечто такое, что всегда при себе и в то же время вечно растет и живет, и действует, и открывает новые просторы творчеству. В этом абсолюте живет и значение и императив, только он может претендовать на безусловность, общепризнанность и самодовлеющее значение; только в нем может быть ценностный элемент, перед которым склоняется наша мысль, воля и чувство, и мы выбиваемся из-под власти дурной бесконечности в царство полной свободы и самодовлеющего значения. Тут именно достигается тот покой, от которого не отдает могилой и склепом – успокоение не кладбища, а жизненного вида с широкой дальнейшей перспективой. Это абсолют тех, кто хочет жить и созидать, а не заниматься похоронами, как бы они ни были пышны, хотя бы даже по разряду религиозной метафизики.

Таким путем мы сможем понять, не прибегая к хотя бы и блестящим фантасмагориям и сверхъестественным измышлениям, к мистическим силам, подлинные жизненные явления. Тогда нам станут понятными энтузиазм и волнение, и подымающая сила, истекающая от великих творцов культуры. Не только из Платона, Ньютона, Рафаэля, Бетховена эманирует сотворенная сущность и чувствуется подлинный абсолют, но и мы, слушающие и вдумывающиеся, и переживающие, приобщаемся к нему, впитываем в себя и сами творим, хотя бы в малой дозе нашего сопереживания. Огромная подымающая сила идет отсюда именно потому, что человек, даже если он и не творец сам по себе, на этом пути окунается в сферу творчества и абсолюта, он испытывает минимально возможность и для себя достижения сущности и сотворчества, тем более что понять это значит в известной степени творчески дополнить, ибо писатель, музыкант в этом смысле никогда не готовы при всем своем совершенстве и всегда оставляют место активному читателю и слушателю сотворить и даже пересоздать по-своему[1088]1088
  Мысль О. Уайльда.


[Закрыть].

XXI. К ВОСПИТАНИЮ ЧЕЛОВЕКА

Так призывом и императивом как заключительным аккордом завершается антропоцентрическая теория творчества сущности. Это точка зрения человека, и она обращена к человеку и зовет его. Здесь кольцо замыкается: теория порождается практикой, ею поставлен вопрос и дана отправная точка для теоретических построений в форме различенных я, живой среды и внешнего мира; завершая этот путь, мы снова вступаем в сферу практической жизни, но уже вооруженные сознанием абсолютных ценностей, ощущением абсолюта; мы теперь понимаем действенность идей и стремлений, мы понимаем творчество абсолюта, мы несем его с собой как творящееся в нас и нами, веря в добро, истину, красоту и т. д., любуясь, утверждая и одобряя или отрицая и порицая. Из жизни и действенности мы вышли, ею мы и завершаем; где знание, там антропоцентризм, но в деятельности и вере мы, подкрепляемые этим знанием, пробиваемся к ощущению, чувству абсолюта вообще. Смысла не было, но на описанном нами пути личность может создавать и создает его – смысл мира, как и надо было ожидать, лежит не позади его, а впереди.

На этом пути разрешается в положительном смысле проблема назначения человека. Этот положительный характер не есть рок, он может быть и не быть, он есть дело самого человека. Этим самым для человека спасается все его положение и становится возможным не только ценное назначение, но и положительный смысл. Ценное назначение само по себе может быть и у средства, даже у вещи, но смысл возможен у человека и через него, и только тогда, когда человек сохраняет характер субъекта, свободной культурно-творческой силы, какой он и может стать в действительности, и как он рисуется в нашей концепции. Смысл не в созерцании, а в действии, хотя бы речь шла о созерцании «бога» или «вечного царства идей или значений». В этом открывается глубокий смысл и назначение человека. Гете мудро указывал, что пример Саула, отправившегося искать отцовских ослиц и нашедшего царство, иллюстрирует глубочайшую истину, а чудо хождения по водам он трактует как иллюстрацию значения непоколебимой веры в видимо невозможное – той веры, без которой невозможно великое созидание и творчество. Так человек начал с естества, с материи, с бессмыслицы и может подняться – и в известном смысле поднялся и подымается – до высоты культуры, претворенного естества, самодовлеющих ценностей, вечности, сущности и абсолюта, сохраняя право на свою индивидуальность и даже обязуясь осуществлять ее. Так естество и культура гармонично сливаются в нем в один императив: естество заставляет его стремиться развивать все свои задатки полно и глубоко, культура и смысл принимают это не только как факт, но они венчают это положение безусловным велением: будь везде на своем месте и действуй и твори так, как только можешь ты – или – как это формулировал Риккерт[1089]1089
  H. Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. S. 594.


[Закрыть] – «ты должен, если хочешь поступать хорошо (а я бы сказал: осветить себя и свою жизнь смыслом. – М. Р.), твоею индивидуальностью выполнять в том индивидуальном пункте действительности, в котором ты находишься, то, что лишь ты можешь выполнить, так как ни у кого другого в повсюду индивидуальном мире нет той же самой задачи, как у тебя, и затем ты должен устроить всю твою жизнь так, чтобы она объединялась в телеологическое развитие, которое в своей совокупности может быть рассматриваемо как выполнение твоей никогда не повторяющейся жизненной задачи», или, как можно сказать еще, будь всегда самим собой и стремись раскрыть свои творческие возможности. Так сливаются естественный и императивный смыслы и превращаются в единый мощный смысл, который тем, что он дает оправдание, этим же самым дает величайшее счастье и удовлетворение – неомраченный смысл даже в атмосфере пройденного тяжелого, страдного пути: естество и культура – соединившись – объединяют на творчестве сущности гармонично все существо человека, его разум, волю и чувство. Счастье при этом не только перестает быть грехом, оно не только извинительно, но стремление к нему законно, необходимо и ценно. Оно ведь не есть сплошной «шоколад». Наоборот, для него нужен фон, сознание противоположностей, преодоленного и преодолеваемого, нужно еще не достигнутое и влекущее. Счастье мыслимо только динамически, т. е. не в полной удовлетворенности, а в силе и стремлении.

Но этот синтез не единственный: всею сутью положения человека и его пути утверждается неразрывное единство личного и универсального смысла, когда в человеке ярко может светиться радостная и оплодотворяющая мысль, что не только мир нужен ему, но и он нужен миру, что между ними ткутся кровные узы. Так оправдывается и универсализм, и индивидуализм в их сочетании в стремлениях человека, который завоевывает космическое значение, но идет по пути отстаивания своей индивидуальности и не хочет быть просто поглощенным миром и потонуть в общей жизни. Как говорит Гегель, «великие люди в истории – это те, чьи собственные частные цели содержат субстанциальный элемент, которые суть воля мирового духа». Но этот субстанциальный элемент имеет свои бесчисленные степени, и каждая личность может внести его в свою жизнь и стать универсальной в своем значении не только как средство, но и как субъект. Идея греческого космоса-гармонии не есть естественный факт, а это творческая задача: он может и должен создаться. Здесь человек может и должен быть не только исполнителем чужих предначертаний, нагруженным долгом, но и творцом-сотрудником при наличии абсолюта, но абсолюта впереди, а не позади[1090]1090
  Ср. Ф. Фребель. Воспитание человека. С. 39 и сл.; С. 54.


[Закрыть].

Этот космос рождается из синтеза земли и неба, но это небо уже иное: это не небо трансцендентистов и фактического обстояния, а это свет из будущего, это мир еще не претворенных и не осуществленных значений, которые и ждут своей «земли», чтобы впервые стать подлинной действительностью. В этом смысле человек живет на грани двух миров: на грани мира фактов и мира идеалов, целей, ценностей, и жизнь его тем осмысленнее, чем шире и глубже ему удается их синтез, их претворение воедино в себе и собой. Это и есть подлинное его «богодействие», «боготворчество», когда в перспективе не мертвая точка или недосягаемое или разом завершенное – и покой могилы, а вечное достижение, углубление и расширение, способное дать радость достижения и в то же время возможность дальнейшего: достижение без дальнейшей перспективы, как и перспектива без достижения, внутренне противоречивы и бессмысленны.

То, что из всего этого рождается чувство и сознание космической ответственности, тем большей, чем крупнее личность, это ясно само собой; это только оборотная сторона сознания своей нужности миру, как и мира себе. Эту «тяготу» можно было бы сравнить с давлением атмосферы на нас: мы не можем уподобляться голубю, который мог бы думать, что в безвоздушном пространстве он летал бы вполне беспрепятственно и без утомления. Без этой «тяготы» жизнь не только не становится легче, но, наоборот, она становится безотрадной, беспросветной. Смысл этой «тяготы» обозначает заинтересованность мира и личности друг в друге: человек в этом случае глубоко заинтересован в том, что выйдет из мира, а миру небезразличен человек, как бы он мал ни был. Это документирование их сродства – того, что человек в этом мире в родной его сфере. И в противовес тоскующим об ином мире Ницше правдиво убеждал: «Сломайте, сломайте мне заповеди тех, кто никогда не бывает веселым». Так становится понятным, что мы ценим широту кругозора у человека, что мы волнуемся, возмущаемся или восхищаемся тем, что совершается в мире, хотя бы это нас непосредственно не касалось, что для нас при вдумчивом отношении почти нет безразличных вещей.

Положение человека как естества, способного стать культурой, способного из движимого превратиться в подлинного двигателя, приводит к тому, что он всегда незакончен, он всегда несет в себе возможности, он может стать многим из того, что он сейчас не есть. Так говорят «война родит героев», когда как будто серый обыденный человек оказывается иногда способным творить чудеса; но он их не мистически получил, а вскрыл в себе при данных условиях то, что было неведомо и для него, и для других, потому что этого еще не было. Как естество и животное он определен; как человек он всегда, как бы он мал ни был, несет в себе еще неведомые возможности, и потому его личность дорога и неприкосновенна, независимо от его фактического достижения и раскрытости.

Здесь коренится неотъемлемое право человека на воспитание и образование и смысл их: здесь через систему педагогики открывается один из выходов в практическую действительность. Здесь именно находит свое оправдание та цель, которая ставится педагогике; она заключается в следующем: воспитать и образовать цельную личность. Раскрывая содержание этого понятия, мы приходим к выводу, что педагогика должна теоретически указать и практически провести средства и пути к воспитанию и образованию человека, как телесно и духовно, всесторонне индивидуально развитой, сильной, жизнеспособной социальной, самодеятельной, культурно-творческой силы. Отсылая читателя, интересующегося подробным обоснованием этого положения и всех вытекающих из него педагогических следствий, к нашим трудам по педагогике[1091]1091
  См. педагогические труды проф. М. М. Рубинштейна: Очерк педагогической психологии в связи с общей педагогикой. 4-е изд. М. 1927; Семейное или общественное воспитание. 2-е изд. М. 1918; Эстетическое воспитание детей. 3-е изд. М. 1924; Платон-учитель. 1920. Иркутск; Основы трудовой школы. 2-е изд. Чита. 1921; История педагогических идей. 2-е изд. 1922. Иркутск; Проблема учителя. М. – Л. 1927; Половое воспитание с точки зрения интересов культуры. М. – Л. 1926; Психология, педагогика и гигиена юности. М. 1926 и др.; Журнальные работы в «Вопросах философии и психологии» и «Вестнике воспитания»; См. также сборник: Трудовая школа в свете истории и современности. Под ред. М. М. Рубинштейна. Л. 1925.


[Закрыть], мы здесь ограничимся только общими указаниями на педагогические следствия из нашего мировоззрения. Это, с нашей точки зрения, тем более оправдано, что хотя педагогическая колея не единственный просвет из нашей теории в практическую жизнь, но в педагогике речь идет о коренной функции, без которой отпадает и все остальное: не будет человека и его личности, не будет этого корня всякой культуры, будет одно непретворенное естество; тогда нет ни смысла, ни права говорить о каких бы то ни было других сторонах.

В самом деле. Должен быть человек как существо не только животное, большее, чем животное. Это ясный вывод из всех наших размышлений. Оставаясь на почве голого естества – что для нас возможно только искусственно, – мы уже не вправе претендовать для человека на какие бы то ни было преимущества перед другими животными. В сохранении homo sapiens не больше смысла и оправдания, чем в сохранении любого зверя – у него не больше права на насыщение и жизнь, и весь вопрос должен свестись просто к голой силе и борьбе за существование, обычной для всех разновидностей животного царства. В этой же плоскости оказались бы и педагогические интересы: они целесообразны относительно, применительно к стремлению к самосохранению данной животной особи, но и то не все и не во всем. Вопрос о культуре должен отпасть тогда совершенно; в медведе и волке тогда не меньше смысла и оправдания, чем в человеке, с тою только разницей, что человек только куда более опасный хищник и соперник, чем его животные собратья, потому что только он homo faber, т. е. владеет орудиями и способен создавать новые.

Но уже этим сказано, что он не только животное: как мы стремились показать, в самом своем естественном животном стремлении быть и жить он выходит на путь сверхъестественного, культурного претворения действительности и находит подлинное царство человека в высшем смысле этого слова. В логическом и императивном следствии «должен быть человек», как скрытая предпосылка, живет мысль, что и может быть человек; это значит, что в нем должны быть вскрыты во всю глубь и ширь борец (естество) и творец (культура), хотя нужно подчеркнуть, что наше раздельное указание этих сторон в нем не должно быть понято как утверждение их действительной разобщенности; наоборот, мы подчеркиваем, что это не слагаемые, а элементы, т. е. что они получены путем искусственного выделения ради теоретических интересов. В аспекте «философии человека», как и в свете подлинно жизненного взгляда, человек как объект воспитания должен быть взят весь, во всех его сторонах – так, как берется полная человеческая личность. Узость старой точки зрения заключалась в том, что она мыслила совершенство и совершенствование индивида этически, меж тем как оно должно быть расширено до своих живых пределов – до понимания и внимания ко всей личности развивающегося человека. Воспитание и образование и должно углубленно и всесторонне раскрыть все возможности в этих двух направлениях в человеке. В главе о личности мы отметили четыре точки зрения, с которых может быть охвачена вся полнота и глубь выявлений человека: это взгляд на него как на: 1) дитя природы, естества; 2) индивидуальность; 3) члена социальных образований; 4) сочлена культуры. Здесь нам остается только добавить некоторые пояснения.