Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1"

Это тем более правильно, что момент разнообразия и расцвечения морального мира вносится, как мы это уже подчеркнули, и с других сторон: изо всех жизненных сочетаний и со стороны творящей добро силы-личности. С точки зрения отвлеченного принципа и отвлеченной точки зрения должен получаться или рай, или ад, но и то, и другое достигается однократным актом во всей его полноте. Вот, например, у Вл. Соловьева универсальное спасение наступает в едином чудодейственном акте, как он его описывает нам в «Трех разговорах», и при том именно тогда, когда создалось совершенно катастрофическое моральное положение, положение полной греховности. Все мировое развитие было только какой-то странной прелюдией, совершенно лишенной смысла с точки зрения абсолютной мощи, оказавшейся способной произвести весь переворот независимо от мирового развития и его прямой логики, и при том в едином однократном акте. Вот перед нами этика долга, не знающая степеней и разнообразия, вращающаяся в альтернативе или добро – или зло и незнающая никакой средины; но тогда первый же акт добра и зла дал все, что можно дать в этой сфере, а в остальном совершается бессмыслица, повторение, пустые моральные страницы. Вот шопенгауэровская Нирвана, покрывало Майи, которое должно быть сорвано однажды единым гениальным актом, и тогда все должно разом погрузиться в Нирвану…

На самом деле, в подлинной действительности это не так. Прежде всего с реальностью субъекта утверждаются во всем их разнообразии все его поступки; индивидуальное перестает быть случайным, оно приобретает характер реальности и смысла; с разжижением их растворяется человеческая личность, и утрачивают свой смысл вообще все вопросы, а тем более проблемы морали. В совершенном или совершающемся добре претворилось в жизнь или претворяется в своеобразной форме особое «я должен» «я хочу» и «я могу» – я не отвлеченный, а конкретный, вот этот со всеми живыми особенностями живого человека; поэтому и мой акт, и совершенное мной не может не быть индивидуальным. Более того, только так и может быть добро и нравственная жизнь, только так возможность – нравственный принцип – превращается в реальную действительность – добро. Общее есть только теоретические моральные соображения, более или менее правильные и обоснованные, и только индивидуальное может быть морально ценной действительностью. Личная воля в этом смысле вовсе не зло и не «мучительный огонь», который нужно потушить, а это то поле, вне которого и без которого не растут такие плоды, как добро и зло. Ошибка Вл. Соловьева заключается не в том, что он говорит о зле и страдании как о «состояниях индивидуального существа», а в том, что он не распространяет той же мысли на добро и нравственность. Если зло и страдание живет в этом мире, то и для добра и радости также нет иного места, кроме земного мира. Ввод в новый мир нравственная жизнь обозначает не потому, что в ней мы покидаем эту единственно реальную почву, а потому, что здесь же, в этом же мире созидается, претворяется действительность; естество культивируется, но это все то же – хотя и окультуренное – естество.

Если бы можно было отбросить специфическое религиозно-философское обоснование из относящейся сюда мысли Н. А. Бердяева, мы бы охотно подчеркнули блестящую формулу его: «Творческая мораль индивидуальна и космична, в ней творческая энергия индивидуальности переливается в космос, и космос наполняет собой индивидуальность. В творческой морали личное переживается как мировое, и мировое как личное… Моральная задача каждого неповторимо индивидуальна»[1076]1076
  Н. А. Бердяев. Смысл творчества. C. 262 – 263.


[Закрыть], вот тот вывод, который нам хотелось бы подчеркнуть как нашу основную идею, как подлинную картину нравственной жизни и осуществления добра: нравственный мир не может быть пустыней, а это пышный цветущий сад – иначе нелепо было бы стремиться к нему и ценить его. Фактически так оно и есть: не отрываясь от формального принципа – допустим, кантовского категорического императива, – каждый одевает свой поступок в индивидуальную форму не только своего круга, но и свою. Разве Офелия, Корделия, Гретхен, Татьяна, Мария Волконская и многие другие правдивые жизненные типы душевной чистоты и добродетели повторяли друг друга и не были в этой стороне своей жизни также индивидуальны, как они не совпадали друг с другом по времени и не повторяли друг друга физически? И не говорит ли в сущности о том же нам категорический императив? Представьте на момент, что профессор философии по чистой совести и во всей жизненной полноте пожелал бы, чтобы принцип его поступков стал всеобщим законом, и вы увидите, что мир будет ввергнут в бездну насилия и безобразия, потому что жизнь должна быть втиснута в один ручеек. Подлинная действительность всегда индивидуальна во всем, индивидуальна она и в области нравственной жизни, добра и зла. Этим объясняется мысль Р. Ойкена, который говорит[1077]1077
  R. Eucken. Grundlinien einer neuen Lebensanschauung. S. 203.


[Закрыть]: «Индивид никогда не должен сводиться на роль простого члена общества, государства, церкви; при всем внешнем подчинении он должен, как микрокосм, удерживать за собой внутреннее превосходство; каждый индивид духовного свойства больше, чем весь видимый мир»… Как значительны следствия нашего утверждения для прикладных дисциплин, как педагогика – теория и практика, – это ясно само собой и должно быть развито в другом труде.

Таким образом, скажут нам, в сферу нравственной жизни вносится релятивизм? Нет. Прежде всего мы уже неоднократно подчеркивали, что мы не подрываем нравственный принцип в его абсолютной форме, пока он остается на своем месте, в чисто формальном виде. Но относительность, присущая нашему пониманию, ограничивается и попадает в настоящий свет только тогда, когда мы вспомним, что в нашем понимании, как оно и есть в действительности, каждый моральный поступок, каждое добро есть творческий акт, есть творчество сущности; это есть индивидуальное обретение сущности и абсолютного значения в конкретной жизненной полноте. Если под релятивизмом в этом случае понимать, что добро не одно, что оно участвует в течение действительности и в ее конкретных сменах, что оно живет и многолико, то мы этот релятивизм принимаем безусловно; но он вполне совместим с абсолютным значением, с творчеством абсолюта – сущности. Таким образом нам остается здесь только ясно и отчетливо подчеркнуть тот вывод, который слышится сам собой: у добра и зла есть степени, мир добра и зла многообразен и многолик.

На этом мы могли бы закончить размышление над основным положением нравственной жизни, но для иллюстрации мы коротко затронем еще некоторые стороны этого вопроса. На этом пути получает свое место как эгоизм, так и альтруизм. Обычный взгляд на них нуждается в существенных поправках. Если в общем не вызывает сомнений, что полный эгоизм может привести не только к моральной гибели, но и к разрушению и хаосу вообще, то относительно абсолютного альтруизма господствует иной взгляд. На самом же деле к нему применимы те же – только обращенные – характеристики с точки зрения его ценности и жизненных следствий. Если А, В, С и т. д. совершенно откажутся от дум и забот о себе, а будут помнить только о других, то нравственная жизнь, как и жизнь вообще, будут уничтожены совершенно, потому что тогда никому ничего не нужно – жизнь утрачивает свои стимулы и свое содержание, деятельность – эта почва и сфера свободы и нравственности исчезает[1078]1078
  Ср. Г. Спенсер. Статьи о воспитании. С. 157.


[Закрыть].

Абсолютированный альтруизм, самоотречение также должны привести к абсурду, и прав тот, кто говорит, что традиционная мораль христианского мира, живущая этой идеей самоотречения, добродетели только послушания, смирения, буржуазна в глубочайшем смысле этого слова, что альтруизм – это замаскированный утилитаризм, что он неискренен, неполон, а иначе он уничтожил бы себя, добавим мы. Относительный альтруизм, не исключающий думы о себе как правомерной, получает свой смысл у нас как через связь в фактической действительности и во взаимной заинтересованности, так и через сферу творчества, где совершается сотрудничество и все являются за одного и один за всех, – полная взаимная заинтересованность. При единстве развития мира и жизни и раскрытия их смысла каждый несет на себе универсальную ответственность, каждый тогда заинтересован в том, чем станет этот мир; тогда судьба соратника для меня, естественно, небезразлична, как в целом, так и в его отдельных достижениях и поступках. Это могло бы бросить свет на роль и смысл общественного мнения, на наше неравнодушное отношение даже к таким фактам нравственной жизни, которые нас прямым образом совершенно не касаются, на симпатии и антипатии и т. д.

Все это проливает яркий свет также на ту сторону, которая всегда рискует в отвлеченной морали остаться в тени, хотя она имеет огромное значение. Мы говорим об обязанностях по отношению к самому себе. Они становятся бедой только тогда, когда они остаются изолированными, оторванными от здоровой связи и определяемости социальными и общими обязанностями и неразрывного соединения с ними и взаимопроникновения. Ложная струя в правдивое освещение этого вопроса вносится тем, что эти обязанности по отношению к самим себе трактуются так, как будто этим узаконяется безудержный эгоизм и устанавливается произвол личных хотений. Но ведь это именно обязанности, а не позывы индивида; они, значит, также подчинены определенным принципам, также должны быть освещены разумом и самосознанием и оправданы смыслом, что их вполне ограждает от вырождения, которое несет с собой изоляция.

Более того, можно себе мыслить эти обязанности по отношению к самому себе и в такой форме, что они в известных случаях в интересах сохранения человеческого достоинства будут побуждать к актам величайшего героизма и личного самопожертвования, и полного преодоления эгоизма, как и готовности полностью растворить свое я, как это рекомендует известный мистический завет, чтобы найти себя. Здесь именно, в этих обязанностях по отношению к себе раскрывается долг защищать свое человеческое и личное достоинство, беречь свою честь, отстаивать свою индивидуальность, как бы она мала ни была, хотя бы ее стремился стереть величайший гений. В живой действительности все моральные обязанности до такой степени взаимно слиты и едины, что мы можем выделить их только искусственно. Поэтому прав Бердяев, когда он называет вопрос об эгоизме или альтруизме банальным и элементарным и утверждает, что «есть божественная правда не только в любви к другому, но и в любви к себе»[1079]1079
  Н. А. Бердяев. Смысл творчества. С. 262.


[Закрыть]. Добродетели смирения, саморастворения может и должна быть противопоставлена языческая добродетель мужества, личного героизма, благородства и смелости; только в их здоровом сочетании и взаимном пополнении и ограничении можно найти подлинную здоровую нравственную жизнь. В словах бунтаря Ивана Карамазова, который восклицает: «Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему!» есть своя безусловная правда, и моральная правда. Здесь должно звучать не требование мщения, но какая-то доля сохранения справедливости и уважения к себе и к личности растерзанного ребенка – та доля, которая не позволяет даже в потустороннем царстве, в окончательном космическом судоговорении сделать бывшее небывшим: тот мир, который должен наметиться в этом случае в итоге для тех, кто в это верит, должен быть лишен этой диссонирующей черты, иначе мы никакими путями не устраним лживой ноты в этом случае. Нора Ибсена могла решить вопрос о своей подавленной личности в духе первого варианта, когда она покидает свою семью и детей во имя своего человеческого достоинства и могла закончить и в духе второго решения, когда прощальный взгляд на ни в чем не повинных малюток решает ее судьбу, и она остается нести свой крест. Но и в том, и в другом случае личность ее родилась, и она будет ее отстаивать; и первый путь не менее оправдан нравственно, чем второй в известных условиях; какой из них должен быть избран, это уже решает вся совокупность условий, в которых действует данная личность. Одно бесспорно: долг личности хранить и защищать свое достоинство и свое лицо не только как носителя принципов и творческого агенса, но и как самого себя, как данную индивидуальность. Такое отсутствие обязанностей по отношению к самому себе несостоятельно потому, что оно неизбежно в конце концов вырождается в уничтожение самой живой силы, самого носителя, т. е. на этом пути подрывается сам принцип. Вот почему только известная степень подчинения может быть долгом. Безостаточное растворение себя никогда не может быть нравственным, потому что каждое автономное деяние личности, даже если она жертвует собой, рождается ею же и одновременно утверждает ее. Это остается неустранимым «индивидуалистическим» моментом социальной нравственной жизни, и постольку социальная этика, как мы ее понимаем, не стоит в противоположности к индивидуальной этике[1080]1080
  H. Rickert. System der Philosophie. I. S. 330.


[Закрыть].

В действительности все эти обязанности по отношению к другим и к самому себе должны идти и идут слитно: защищая свое достоинство, мы храним достоинство всех, достоинство просто человека. Любовь к человеку несет в себе любовь к другим, но и в не меньшей мере к себе. Тот, кто презирает себя, никогда не может и не будет искренно любить других. Так называемая вселенская любовь не может исключать меня и моего я, иначе она превращается в нелепость: одно ничто мыслит и любит другие, которые сами по себе то же ничто – царство нулей, пустое место… Вселюбовь будет только тогда, когда она направится не только в безбрежные дали мира во всех направлениях от меня, но и когда она охватит меня и с моим конкретным существованием.

Таким образом намечается не простое многообразие мира нравственных переживаний, но он становится миром, так сказать, со многими вершинами: мир нравственный кульминирует только с формальной стороны в высшем добре и в высшем благе, – это только их идея. В реальной же действительности высшее добро и высшее благо – это вершины бесчисленных пирамид, образуемых в нравственном мире индивидуальными творцами нравственных переживаний и благ. Таким образом нормальные высшие цели не могут и не должны быть одни; они многообразны, не исключая друг друга. Реально жизненно нравственный мир ученого, политика, практика, ремесленника и т. д. – при всей его концентрации на нравственном принципе, как на математическом центре, вращается вокруг индивидуальной оси – личности, а дальше может не совпадать в своей форме и содержании не только в данный момент, но и в своей высшей точке: то, что за высшее сочтет ученый, не может быть ценным для практика, и наоборот; если один может остановиться как на своем нравственном идеале, на созерцательном постижении истины и добра, то другой, может быть, увидит вершину своего духовно-морального мира в любви к миру и жизни или в растворении себя в своем божестве и т. д. Мировая литература, философская и беллетристическая, показала нам достаточно это многообразие, как и то, что нравственный мир может соответственно особому мироощущению найти свой кульминационный пункт даже и не в нем самом, а в мире, например, эстетическом. Мир добра и высшее благо у Платона, Спинозы, Канта, Фихте, Толстого, Соловьева, или Шекспира, Гете, Пушкина и тысяч других – нужно ли доказывать, что все это в сущности не мир, а миры со своим особым завершением.

Ясно, что при таком понимании должно быть уделено особое место блаженству. Нет никаких оснований чувствовать себя обязанным как будто оправдываться и извиняться, как это делает ряд моральных теорий, за присутствие в прекрасном обществе нравственных феноменов этого сочлена, потому что он не парвеню, не случаен, а он вполне законен, он укоренен в конкретной личности и настолько слит с нею и с ее переживаниями, что трудно даже сказать, что он является неизбежным спутником добродетели, он просто неразделен с нею. Если в жизни нравственный поступок может дать пучину страдания, то это нисколько не протиоречит наличию блаженства в меру сознания сути своего поступка и удовлетворения собой, в то время как жизнь в порядке следствий и окружающей обстановки, т. е. в порядке жизненной сложности может привести и к тяжелым лишениям. Ведь, как мы это неоднократно подчеркивали, нравственная жизнь только искусственно выделенная сторона жизни живой; это как бы особое сечение через жизнь. Поэтому нет никаких оснований оправдывать эвдемонизм, опять-таки если он не ставится в изолированное положение, если им не пытаются открыть все замки. Он есть вполне нормальное, этически правомерное явление, и нет этики, которая была бы неэвдемонистична в более или менее утонченном виде, лишь бы в центре нравственной жизни стоял основной регулятор ее, совесть.

Фихте определяет этот центральный двигатель нравственного мира как непосредственное сознание нашего определенного долга[1081]1081
  J.-G. Fichte. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. W . ii. S. 567.


[Закрыть]. Против такого определения можно возраить только то, что оно недостаточно полно и не вскрывает сущности этого фактора, если мы не насытим формулу Фихте скрытым содержанием, как это делает сам Фихте. Для совести так же характерно знание, как и определенное чувство или ощущение должного; более того, последнее несравненно существеннее и значительнее первого и именно оно-то и создает специфический характер совести, обосновывает ее непоколебимость и делает ее сплошь и рядом непреодолимой для доводов разума и рассудочных доказательств, потому что они говорят не тем языком, которым говорит совесть. Чтобы глубже понять ее, мы должны отдать себе отчет в том, что она говорит, ведь не только в узкой сфере моральных переживаний, но голос ее властно звучит и там, где речь идет об истине и красоте, о правде широкого порядка; существуют и должны быть не только совестливые поступки в области добра, но существует и должно быть совестное мышление; в особенности философия должна рассматриваться и твориться как глубоко совестное деяние. Сама непосредственность сознания долга, о которой говорит Фихте, ясно указывает, что здесь речь идет не о дискурсивном характере и не о теоретическом только плоде. Вся сущность совести вскрывается для нас в том, что это есть прежде вceго чувство или ощущение творческой потенции или возможности данного сочетания, данного предполагающегося или совершаемого поступка, когда голос совести повелевает совершать его, и чувство или ощущение разрушительности данного поступка, если совесть высказывается против него. Эта творческая, созидательная мощь или разрушительная возможность ощущается просто как сила, скрытая или выявляющаяся во мне действующем; я не могу ее не знать, потому что я ее чувствую, потому что это я сам, точно так жe, как я не могу не знать, что я сейчас дышу, раз я на это обратил внимание.

Все дело только в том, чтобы понять, почему это ощущение творческой или разрушительной возможности немедленно овладевает нашим вниманием и становится самым непреложным нашим знанием? Ответ на это лежит в той же плоскости: она вскрывается немедленно, как только затрагивается человек или человеческое, т. е. опять-таки в прямом или переносном смысле действие направлено на я, на меня самого, на принцип, которым все живо, на антропоцентрическую основу, ту самую, которая несет все творческие возможности. Только этим путем мы получаем ясный ответ на вопрос о том, почему сфера совести это сфера человеческая, что она не распространяется на голые вещи или же распространяется на животных, растения, природу, вещи только постольку, поскольку они допускают скрытое или явное очеловечение или по крайней мере вчувствование в них человеческого элемента. Так мы можем считать непозволительным губить какого-нибудь жучка, растоптать без нужды полевой цветок, ставя их ясно или смутно в аналогию с собой через понятие жизни, но у нас и мысли не поднимется о допустимости или недопустимости сломать щепку или раздергать по ниточкам лоскуток, если только они не будут очеловечены прямым образом трудом и культурой человека или же не вскроются для нас как возможность той или иной культуры, являющейся определенной формой очеловечения.

Таков источник и объяснение непреложности голоса совести. То, что он звучит в различных областях, не только в области нравственности, но и в области истины, это обозначает не принципиальную разницу, а только разницу обнаружений и направлений: в царстве добра перевес в непосредственном действии, в сфере истины центр тяжести лежит в теоретическом осмысливании, и совесть говорит постольку, поскольку там предвидится возможность действия, или есть оно как мыслительное переживание и действие.

Жизнь едина, и голос совести должен звучать во всех ее созидательных проявлениях, поскольку они свободны. Границы власти совести определены границами и диапазоном свободы. При изоляции и оторванности от жизненной широты и полноты в конце концов и голос совести может превратиться в глубочайшую ложь и огромный разрушительный фактор. Совесть поэтому должна не только охватить известную широту жизни в многообразных ее проявлениях, но она должна углубиться и оживиться умом, просвещением, она должна сочетаться со стойкой волей и тонким, здоровым чувством; она также не должна быть мумией, набальзамированной в тиши отвлеченной мысли. Иначе совестливость может привести человека к безнадежному разладу с самим собой или же сделает его разрушителем жизни во многих ее сторонах, не доступных пониманию узкого моралиста.

Без любви нет благоприятной почвы для добра, но любить можно только живое; мертвое же можно только оплакивать; но все живое многолико и многоцветно, его нельзя втиснуть в одну абсолютную вершину, хотя бы она и называлась высшим добром. Единый моральный абсолютный закон, не одетый в плоть и кровь богатым разнообразием жизненных форм и содержаний, сам без тысячи вариаций, неминуемо опустошил бы все и уничтожил нравственную жизнь, потому что он вообще уничтожил бы всякую жизнь – если бы он вообще мог дойти до нашего слуха. В самом деле, он дышал бы безнадежным максимализмом, который бы предъявлял непосильные требования; им неизбежно должно было бы сопутствовать ясное сознание их невыполнимости, сознание, что они выше наших сил. Такое сознание является самым губительным фактором, потому что оно ведет не только к тому, что мы не доделаем известного дела, но мы просто отказываемся от всяких попыток приступить к нему, в этом случае как бы говорит мысль, что все равно ничего не выйдет, не стоит и пытаться.

Вот почему такой максимализм и узость – мы знаем это на примере религии и нравственности – создает такое богатое количество фарисеев и такой разврат: не выполнить просто, это проступок; но не выполнить на фоне ясного и категорического требования, это уже разврат. Так люди творят поклоны в церкви и разбой теми же руками вне нее. Этика должна дышать действительным не только велением, но и призывом; она не может, не должна поселять чувства безнадежности усилия – наоборот; но для этого она должна не нарушать так называемого закона трудности мотивации: напряжение воли возможно только до того момента, пока идет сознание целесообразности и достижимости цели. Религия привлекает, учитывая это, на помощь веру во всемогущество божества и его благость; для нас в этике есть только один исход, это насыщение императивов ароматом достижимости и посильности. Это и есть то, что дается конкретным разнообразием нравственного мира и его достижений. Мы как будто не просто говорим «ты можешь, так как ты должен», но мы при этом предполагаем как нечто само собой разумеющееся, что от тебя никто не требует того, что не в твоей воле и не в твоих силах. Это безусловно необходимо, потому что призывать к мужеству это значит наполовину создавать его (Кант) и волю к действию – к сфере творчества добра.

На такой основе строится подлинная жизненная мораль, подлинное добро – творится автономно самым самораскрытием жизни и личности. Для нее также нет никаких оснований искать подпорок в потустороннем мире; наоборот, всякая попытка трансцендентного обоснования и нарушения автономии в нравственном мире ведет к уничтожению его. Тогда открывается вся правота пламенно гневных, негодующих слов Ницше, который восклицает, обращаясь к таким добродетельным: «Вы ко всему хотите еще оплаты, вы добродетельные? Хотите вознаграждения за добродетель и неба за землю и вечности за ваше сегодня»?