Текст книги "О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1"

Этот неизбежный акт противопоставления и различения нам здесь особенно важен: в нем и с ним появляется не простая мысль о себе, голо теоретическая, а в нем и с ним дана мысль о своей отдельности, о возможности своей большей или меньшей независимости, хотя бы эта мысль шла на фоне осознания своей фактической, почти животной связанности внешними условиями – мысль о возможности иного, того, чего еще нет, но что желательно и что могло бы быть. Эта идея самым неразрывным образом связана с инстинктом самосохранения, с отстаиванием себя, с бытием нашего я. Поясняя живущее в нас влечение к абсолютной независимой самодеятельности и непримиримое отношение к мысли, что я существую только для чего-либо иного или через кого-либо иного, Фихте правдиво добавляет[1065]1065
  J.-G. Fichte. Die Bestimmung des Menschen. W. III. S. 345.


[Закрыть], что это влечение я чувствую, как только я воспринимаю себя, оно нераздельно соединено с сознанием меня самого, оно же связано с различением себя от другого и возможно только при нем, оно необходимо при этом включает в себя мысль о возможности иного, а это в свою очередь, если мы раскроем его содержание, обозначает наличие оценки, как бы примитивна она ни была, первый проблеск идеи должного, идеи блага, идеи добра и зла, хотя бы ими были добро и зло в готтентотском понимании. Необходимо при этом отдать себе отчет в том, что действие отличается от простого изменения тем, что в нем есть цель, а это говорит нам о том, что без мысли об ином, еще не данном, несуществующем действие невозможно, но без него немыслим и человек. А раз он вне сомнений, то вне сомнений оказывается и наше положение. Для возможности жизни нужен не только я и мир, но нужна мысль об ином, еще не существующем или просто несуществующем, иначе перед нами был бы застывший сфинкс – впрочем, о нас бы тогда в первую очередь не было смысла и говорить.

Здесь, с нашей точки зрения, исток нравственности или врата в этот мир. Этим уже еще лишний раз подчеркивается, что только в мире человека может быть добро и зло. Когда нам говорят, что зерно пшеничное, упавшее на землю, только тогда даст жизнь, когда пройдет через смерть, мы никогда не выберемся из тяжких недоумений, оставаясь на почве традиционной религии, потому что мы не избавимся от вопроса, зачем богу понадобилось давать жизнь через смерть, добро через зло, все через неизъяснимые муки мириад невинных существ? Тогда перед нами только страшный, богохульственный обвинительный акт против бога. Все эти сомнения отпадают, как только мы из мира миражей вернемся в подлинную действительность и поймем, что это есть мир человека и именно его; тогда нам становятся понятными противоположности и прохождение через них. Эпопея евангельского «пшеничного зерна» – это эпопея человека и человеческая, это его закон, это он жив и живет противоположностями. Устранение противоречий и противоположностей из мира, эту бесконечную задачу можно было бы формулировать как путь или веление очеловечения мира.

Проблема нравственности – даже более чем какая-либо другая – должна и может быть решена только на почве антропоцентрической и конкретной, на почве живого, действительного мира. Смысл и значение нравственности разжижается и уничтожается прямо пропорционально разжижению и уничтожению конкретного мира и человека. Стоит ли тратить свои соки и нервы на мираж? Тот же антропоцентризм ясно звучит и в вопросе измученного или возмущенного человека «за что», «почему», потому что в нем предполагается разумная мотивированность или возможность ее; в нем слышится требование разумно, человечески оправдать данный акт или явление с его особым характером, оправдать и принять или осудить и отвергнуть автономно, самому. Как говорит Лотце[1066]1066
  H. Lotze. Metaphysik, приложение «Prinzipien der Ethik». S. 615.


[Закрыть], если бы даже сам бог захотел поведать человеку добро, он должен был бы сделать это, дав человеку возможность самому понять это сообразно своей природе, человечески…

Здесь мы должны снова со всей энергией подчеркнуть, что наш антропоцентризм вовсе не обозначает полного оголения всего остального мира от принципа нравственности и добра и зла. Наоборот, поскольку мы рассматриваем антропоцентрический принцип как принцип, далеко выходящий за пределы только человека в непосредственном смысле, в данном случае ограниченный сферой целевой деятельности, мы должны принять и следствия из этой мысли и положения: зародыши нравственных явлений мы можем найти везде, где есть приобщение к человеческому принципу в данной его форме; поскольку животные, по словам Киплинга «как люди», постольку у них возможны отдельные проявления, близкие к человеку. Вся суть только в том, что для нас остается спорным вопрос о наличии у них одного необходимого условия, а именно: хотя бы некоторой степени самосознания, в силу чего нам представляется парадоксальным говорить о проблесках нравственности у животных. Сколько человеческого, столько приобщения к миру добра и зла – таков наш общий вывод.

Весь ход предыдущих размышлений должен был показать нам, что из антропоцентрического принципа вытекает ряд существенных следствий. Вспомнить о них здесь тем более уместно, что это даст нам возможность пойти дальше в нашем понимании проблемы добра и зла. Одно из условий, с которым неразрывно связан наш основной принцип, заключается в утверждении принципа активизма. Это условие должно быть подчеркнуто особенно на том пути, где ищут решения проблемы нравственности. Мы раньше отмечали не раз, что вся суть философии и ее решений определенно императивного характера; такова природа истины, такова же природа добра. Все философские положения не только констатируют, но всегда и особенно требуют. Они никогда не останавливаются на простом фактическом обстоянии; они всегда направлены на подлинную действительность, а это значит – на действенность. Все они обретают свой смысл только в действительности, в жизни; вне нее, отвлеченно совершенно нелепо говорить о них. Запутанные узлы неразрешимых и противоречивых загадок образовались на длинном историческом пути человеческой мысли именно там, где делались попытки эти проблемы подлинной конкретной действительности решать на почве абстракции, в отвлеченной форме и в применении к отвлеченному я или совсем безотносительно. С нашей точки зрения, это обозначало попытку измерить длину мерами веса или наоборот. Нет действительности и, значит, действенности, нет и не может быть и речи о нравственности: где речь о добре, там речь о действии. Отказ от действия вообще обозначает отказ от осуществления сферы нравственности. Конечно, в сложных культурных условиях могут создаваться такие положения, когда бездействие становится необходимым, но это только завуалированное действие. Вообще же отказ от действия есть действие, и при том действие, сталкивающееся с самим принципом нравственности, с возможностью ее: это покушение на самую нравственность, на само добро, но только с совершенно несостоятельными средствами, так как пока есть человек-личность, нельзя уничтожить действие, в какой бы скрытой или явной форме оно ни проявлялось.

Все это должно убедить нас в том, что решения проблемы добра и зла надо искать на почве активизма. В эту сферу ведет только один путь, – путь действенного подъема. В этой сфере нельзя просто быть, обстоять, а можно только делаться, становиться. Но эта действенность не есть и не может быть простым изменением – она определяется целью, принципами, она объединяется в известное раскрытие в итоге этой действенности определенным смыслом. Человечность и активизм вместе отливаются, как мы это видели раньше, в свободу. Подлинная действенность только и может быть свободной, как мы это стремились показать в одной из предыдущих глав. Во всякой действенности должна быть определенная та или иная цель или объединяющая идея или содержание, но полнота их и простор для их выявления получаются только там, где раскрывается, осознается и осуществляется свобода, т. е. где есть личность.

Таким образом мы находим еще одну черту в природе нравственности – свободу, без которой опять таки нет смысла говорить о самой проблеме. Тот, кто пришел бы к отрицанию свободы, этим самым поставил бы крест на проблеме добра и зла. С точки зрения подлинной жизни, все это не внушает никаких сомнений, потому что там, где добро или зло, нравственность, там совершился выбор из той или иной альтернативы; но где выбор, там свобода, – в этом жизнь не допускает ни малейших сомнений и колебаний. Всякая попытка нарушить эту свободу, самоопределение, автономию обозначает соответствующую попытку уничтожить возможность добра. Понятия человечности, действенности и свободы можно было бы поставить без всякой натяжки в отношение раскрывающих друг друга идей. Вот почему уничтожение свободы обозначает такой нестерпимый по своей болезненности акт – потому что он неминуемо должен обозначать уничтожение самого человека и погружение его в роли элемента в какую-нибудь систему, как это имеет место в отношении вещей; тогда уже перед нами не человек, не личность, а только вещь среди мириад других вещей.

Этой спаянностью человечности, свободы и нравственности еще раз подчеркивается, почему царство добра простирается только настолько, насколько простирается антропоцентрический принцип – и при том в меру его. Если мы раньше говорили, что под человеком еще нет настоящего выбора, а над ним уже нет, то теперь мы снова подчеркнем, что свобода подлинная может быть только у человека, а потому у него только и может быть подлинный нравственный мир: в мир добра и зла нет другого пути, как через человека. Такова необходимая поправка, особенно важная потому, что исторически выявилась и во многом все еще держится пагубная пелагианская мысль, что зло от свободы, а добро только от бога; величайшее достояние человека и через него всего мира не может быть опорочено, как источник одного зла: весь мир нравственности человечен и возможен только при свободе.

Но это ведет нас дальше, если мы вспомним, что нет свободы воли, а есть свобода личности, что свобода мыслима только в подлинной действительности и у подлинного живого существа, человека во всей его живой, подлинной полноте. Это ясно говорит нам, что у нас нет никаких оснований выбросить за борт естественную природу человека, чтобы вложить судьбу нравственного мира в руки «чистого» разума: мы знаем, что это очищение покупается ценой уничтожения того, ради чего оно предпринимается. Мы должны подчеркнуть в интересах реабилитации опороченного «естества» в человеке, что в них свой живой смысл и оправдание через то целое, в которое оно входит и от которого его нельзя отрывать в философском рассмотрении. Мы должны здесь осознать во всей ее значительности ту мысль, которую мы передадим здесь словами Канта: «Естественные склонности сами по себе добры, т. е. не заслуживают осуждения; было бы не только напрасно, но и вредно и подлежало бы порицанию пытаться уничтожить их. Их нужно, может быть, только обуздать»[1067]1067
  I. Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. S. 69.


[Закрыть]. Мы только с своей стороны больше подчеркнем, что они сами по себе вне добра и зла, но что они полны своего глубокого значения и в применении к проблеме добра и зла: они действительно не должны быть устранены, да и неустранимы, если бы даже этого можно было бы пожелать – тому, кто ищет истины на пути философии, т. е. стремится понять подлинную действительность, нужно взять человека во всей полноте и не пытаться его сокращать путем вылущения естественных склонностей.

Весь вопрос относительно естественных склонностей должен быть перенесен на иную почву. Через естественную свою природу человек включен в определенную систему и постольку определяется ходом этой системы, общим ходом природы и ее закономерностью; постольку на него распространяется общий механизм, устраняется свобода и исчезает нравственная жизнь; но здесь есть и другая сторона: естественные склонности, естественная природа человека включена с свою особую систему в данном человеке и действует в нем и через него и здесь ее роль – без нарушения общего хода природы – становится уже иной. При наличии естества мыслимо только осуществление свободы и, следовательно, и нравственности; только в этом калейдоскопе смен страданий, радостей и т. д. возможен выбор, возможен подъем и падение и все плоды из царства добра и зла, подвига и героизма и т. п. Свершенное по естественной склонности не есть еще добро, но морально оно уже небезразлично: здесь весь вопрос решается не противоположностью к «естеству» – подлинный ригоризм, справедливо высмеянный Шиллером, а только тем, что отметил Соловьев: важно, чтобы данный поступок, вытекавший из природы, из естественных склонностей индивида, сознавался как ценный, мог бы быть включен в разумную сферу и мог бы быть свершен и при отсутствии этой склонности. Ради нравственности, добра вражда к естеству не только не нужна, но она просто вредна и должна осуждаться. В мире неестественном – хотя бы и сверхъестественном – нет места нравственности. И в сфере нравственности человеку нужно и должно оставаться тем, что он есть: животным, дитятей природы, естественным существом, но не только им, а еще чем-то – существом культурным, что отнюдь не обозначает устранения естества, а только его претворение, подчинение его культуре. Об этом именно – а не о вражде и уничтожении – и идет речь в проблеме нравственности.

Таким образом вполне естественно отпадает опасность ригоризма и вместе с тем сохраняется та борьба культуры-разума с естеством-чувственностью, в которой рождаются и добро, и зло, и в которой открывается возможность осознания своего долга, нравственных обязанностей: доброе естественное течение должно не просто констатироваться в этом случае как существующее, но и как должное: естество же пришедшее в столкновение с основным принципом добра, должно быть преодолено и введено с помощью культурного претворения в то русло, где оно, оставаясь естеством, вместе с тем пришло бы в согласие с принципом добра. В понятии обязанности или долга нет никаких оснований видеть повод к исключению инстинкта и замене его разумным убеждением: у счастливых натур они могут и идут в гармонии друг с другом; если бы это было иначе, то нравственность и добро были бы противоестественными явлениями, что явно бьет в лицо разуму и смыслу. На этом именно и построена злая эпиграмма Шиллера на ригоризм Канта[1068]1068
  Беру перевод из Вл. Соловьева. Соб. соч. ii. Критика отвлеченных начал. C. 65: «Делать добро моим ближним привык я, но только, к несчастью, делаю это охотно, потому что сердечно люблю их. Как же тут быть? – Ненавидь их и с чувством враждебным и злобным делай добро, и тогда только будешь морально оправдан».


[Закрыть], явная несообразность одевается в форму серьезного ответственного принципа, и этим достигается великолепный эффект злой иронии и насмешки. Индивид, направленный на объективные, в том числе и этические ценности, повысился не только философски в своем ранге, потому что он стал личностью, но он укрепил себя и биологически в известном смысле, потому что он не только по смыслу, философски, но и жизненно связал себя с широкой социальной, объективной основой, как бы отождествил себя с ней, и таким образом в его существовании становятся заинтересованными тем более широкие круги жизни, чем больший круг захватывают признанные им объективные ценности, в данном случае этические ценности, тем шире и глубже он приемлем и желателен социально. Индивид на этом пути становится как бы сверхиндивидуальным; на него отчасти распространяется значение этих ценностей[1069]1069
  См. H. Rickert. System der Philosophie. I. S. 146.


[Закрыть].

Таким образом царство морали, естественно, должно перестать быть пустыней, заполоненной одной добродетелью, как однообразным сыпучим песком, и должно расцветиться всем богатым калейдоскопом жизненных красок, как это мы надеемся отметить дальше. Пустыня эта создается все тем же отвлеченным, умерщвляющим подходом к живым явлениям, и неудивительно, что в итоге получается мертвое и пустынное. Всепоглощающий нравственный закон, принцип добра покупает это единообразие и безусловность дорогой ценой изгнания всего живого. Мы далеки от мысли отказаться от него целиком, мы хотим только понять его в той связи, в какой он должен быть взят, мы хотим отвести ему то место, какое принадлежит ему по праву, не меньше, но и не больше. Добро, как и зло, всегда конкретно, оно определенное жизненное явление – не худосочное отражение категорического императива, а сама полнокровная действительность; но принцип его, искусственная выжимка из него может быть дана в виде искусственного отвлеченного принципа всеобщего, формального характера. Это явление вполне равноценно, например, законам логики, которые предназначены определять познание, но сами по себе неспособны создать ни малейшей мысли, если мы не возьмем их самих как одни из многих суждений, подчиненных тем же законам, т. е. когда они уже не законы. Этим нисколько не умаляется значение нравственного принципа, но он перестает быть молохом, во имя которого сжигается вся красочность живого добра в живом мире. Мы распознаем во всей сути чисто формальный характер его и в этом смысле всю его бессодержательность вне применения к живым явлениям. В известном смысле мы не можем не присоединиться к словам Вл. Соловьева, который очень остроумно говорит[1070]1070
  Вл. Соловьев. Оправдание добра. Соб. соч. VII. C. 169.


[Закрыть] по поводу такого отвлеченного принципа в роли безусловного принципа действительного поведения человека как о положении, при котором «химик, например, стал бы требовать или считать возможным, чтобы люди употребляли вместо воды чистый водород»; это действительно была бы «моральная химия». Этот принцип имеет свой огромный смысл, как и водород не для питья, а на своем месте, указанном химией.

Принцип нравственности есть именно принцип ее, но не сама она. Первый может и должен быть безусловным, но именно потому он формален, отвлечен и сам по себе лишен конкретного содержания; добро же всегда содержательно, конкретно и полно, а потому может быть безусловным только в своем особом смысле. Пусть нам не кажется, что мы таким путем открываем простор для губительного релятивизма и морального произвола: относительность прежде всего может быть очень далека от произвола, она не моральный атомизм, но самое главное: для нравственной устойчивости и оправдания нашей требовательности нужно только отстоять безусловность принципа, изъять его из произвола личности и внешних обстоятельств, среди которых творится жизнь[1071]1071
  Ср. H. Lotze. Prinzipien der Ethik. S. 614.


[Закрыть]. Это и достигается установлением формального принципа, идеей долга, но само добро должно быть, как жизнь, полно и содержательно. Так может и должен быть изжит тот трагизм универсального характера, о котором говорит Зиммель[1072]1072
  G. Simmel. Philosophische Kultur. S. 319.


[Закрыть], когда жизнь устремлена к абсолютному, и в то же время она в действительности никогда не может выйти из власти относительного и противоположностей: в наших моральных переживаниях, в нравственном мире абсолютное достигается, но только с формальной стороны; относительное держит нас в своей власти, но только по содержанию, а в общем итоге все это дано едино и нераздельно в конкретной полноте.

В этом смысле формула нравственного принципа и в нашей теории становится очень важной задачей, и мы не собираемся пройти мимо нее – нам только хотелось бы поставить ее на свое место. Переходя к попытке отметить приемлемую для нас формулу этого принципа, мы не можем не подчеркнуть, что мы уже несклонны абсолютировать значение этой формулы: она только формула, а вся суть в конкретном добре. Уже в простодушной форме, в какую одел свой ответ в глубине веков Фалес, заложена вся мудрость, которая нужна для нравственного принципа: «Каким образом нам прожить лучше всего и справедливее всего? – Если мы сами не будем делать того, что порицаем в других». В этой мысли истории важно было только раскрыть больше положительный момент, который у Фалеса в его примитивном ответе заслонен отрицательным указанием на то, чего не надо делать. Отсюда ведет нас история к длинному ряду формулировок, которые мало что прибавляют нового: ведь даже утилитаризм в лице Милля завершил свои рассуждения тем, что поставил свой принцип в неразрывную связь с тем, что с первого взгляда надо было бы считать его антиподом – с евангельским «люби своего ближнего, как самого себя». Он говорит[1073]1073
  J. S. Mill. Utilitarianism. S. 24 – 25.


[Закрыть]: «В сущности вся этика пользы заключается в золотом правиле Иисуса Назарейского: поступай так, как каждый желает, чтобы с ним поступали, и люби своего ближнего, как самого себя, составляет идеальное совершенство утилитарной нравственности». В категорическом императиве основной принцип этики нашел свое наиболее значительное завершение, и мы готовы остановиться на нем в той его форме, которая повелевает поступить так, чтобы мы могли пожелать превращения руководящего нами принципа во всеобщий, мировой закон, как у нас нет оснований возражать против лозунга Фихте, повелевающего желать, чтобы «разум, и только он господствовал в мире», потому что он в разум уже влагает практический момент. Во всех дальнейших формулировках в сущности раскрываются оттенки и следствия, а в основном остается все та же мысль, освященная веками, жизненной мудростью и величавой простотой: во всем и везде руководись любовью к миру и людям и слушайся голоса своей совести.

Фихте выразил[1074]1074
  J.-G. Fichte. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. W . II. S. 544.


[Закрыть] основной принцип морали еще в форме императива: «Выполняй всегда твое назначение» и этим показал, что формула только формула, и что мы должны пойти в нашем стремлении понять добро и зло дальше, так как весь свой смысл этот принцип получает из сложного содержания и из тех следствий, которые заложены в понятии «назначения». Чтобы не оставаться только теоретическим измышлением, бесплодным и оторванным от действительности, основной нравственный принцип должен найти для себя прочную базу в действительности, которая и помогает ему стать мощным действительным фактором. Мы должны перейти на почву творческого понимания и попытаться на этом пути понять добро и зло, потому что там именно достигается все самодовлеющее и свободное от власти времени и от мучительного вопроса «почему» и «для чего».