Текст книги "Разум и любовь. Очерк жизни и идей Муллы Садры Ширази"

Идеи Муллы Садры

Гносеология

Гносеология – это одна из отраслей гуманитарных знаний, которая изучает и оценивает человеческое познание. Что есть познание? Какие виды познания могут существовать? Возможно ли достижение познания? Соответствует ли реальности наше познание? Все эти вопросы ставятся в новой науке – гносеологии. Необходимо, впрочем, иметь в виду тот факт, что знание и познание были и остаются одной из основных тем философских исследований. Но так как философия имеет дело с абсолютным бытием, то и познание рассматривается под этим углом зрения. Иными словами, в философии речь идет о том, является ли наука (знание) бытием или субстанцией? Если же это субстанция, то к какому виду субстанций она относится? С другой стороны, в гносеологии речь в основном идет об оценке человеческих знаний. Иными словами, знание в философии является первичным, тогда как в гносеологии оно вторично.

Учитывая рассмотренное выше различие, а также то, что в философии Садры речь отдельно о познании не идет, нам придется попытаться проследить и вывести мнение Муллы Садры по этому вопросу из всего корпуса его философского наследия.

Садра полагает, что истинное познание состоит из трех частей: уверенность, сопоставление с действительностью и прочность¹.

Каждая часть этого определения уточняет смысл истинного познания. Так, уверенность изгоняет сомнение и мнение из сферы истинного познания. Сопоставление с действительностью устраняет из сферы познания «двойное невежество», а прочность – лишенную твердости уверенность.

Это определение снимает многие трудности в отношении определения истинного познания. Ведь в большинстве возражений под познанием понимаются именно мнение, двойное невежество и нетвердая уверенность. Однако в определении Муллы Садры ни одно из трех перечисленных явлений не является истинным познанием. В силу приведенного выше определения Садра в качестве самого истинного познания признает изначально ясные уму истины².

Изначально ясной истиной называется такое знание, которое самоочевидно и ясно и не нуждается в доказательствах и умственных операциях. Например, понятия бытия и небытия и утверждение, что целое больше части³.

Среди же аксиом он ставит на самое выдающееся место невозможность сочетания и устранения двух противоположностей⁴.

Противоположность – это антагонизм отрицания и утверждения. Например: человек и нечеловек – их невозможно соединить и невозможно снять противоречие между ними. В этой аксиоме – корень многих наших аргументов.

Можно ли достичь познания? Может ли человек обрести субстанцию познания? Садра не только считал возможным обретение познания, но и считал, что это уже осуществилось. Ибо – как мы покажем при рассмотрении различных видов познания – знание он подразделял на две категории – «дискурсивное» (хусули) и интуитивно воспринятое (хузури). Как известно, во втором виде знания – хузури – нет посредника между познающим и познаваемым. А потому такое знание лишено всякой вероятной ошибки и является частью истинного познания. Как мы уже сказали, дискурсивное знание Садра делил на две части – очевидное (аксиоматическое) и теоретическое. Очевидность аксиом он считал равнозначной их истинности. Иными словами, философ полагал, что разум уже в силу подтверждения им связи между субъектом и предикатом признает их истинность⁵.

Таким образом, аксиомы также представляют собой истинное познание, ставшее доступным человеку. Хотя вопрос о возможности познания не рассматривается Муллой Садрой отдельно, но в силу того, что Садра не сомневается в самом акте познания, он верит и в его возможность. Как мы уже видели, в понятии истинного познания он предусмотрел сопоставление с действительностью. Но ведь не так легко отделить истинное познание от мнений и предположений. Одной из основных трудностей гносеологии является такой вопрос: соответствует ли человеческое познание действительности? Является ли внешний мир таким же, как мы его понимаем и воспринимаем, или же между внешним миром и нашим его восприятием имеется разница? Иными словами, является ли истинным познанием то, что мы таковым считаем, либо оно только внешне имеет вид познания?

Прежде чем говорить о сопоставлении, необходимо доказать наличие внешнего мира, после чего уже настанет черед обсуждения вопроса о соответствии или несоответствии наших преставлений этому миру.

Иногда Садра полагает, что существование внешнего мира – это необходимое явление, которое не вызывает разногласий среди мыслителей⁶. В то же время он считает, что недостаточно человеческих органов чувств для доказательства существования внешнего мира, а потому нужно прибегнуть и к разуму. Поясняя свое утверждение, философ приводит в пример умалишенного или спящего человека: эти люди посредством силы своих чувств видят образы, которые не имеют места во внешнем мире. Если бы они в то же время обладали силой разума, то смогли бы понять, имеются ли и во внешнем мире те образы, которые существуют в их сознании⁷.

Хотя, по мнению Садры, существование внешнего мира очевидно и не нуждается в доказательствах, он все же аргументирует этот момент. По словам философа, с одной стороны, существование материального мира не является невозможным, а, наоборот, относится к тому, что может иметь место. С другой стороны, материальное тело (джисм) – последняя из стадий бытия, а ее отсутствие есть зло. Ведь злом является небытие того, что может существовать. Отказ от создания того, что может быть создано, – проявление скаредности, что невозможно вменить Абсолютно Щедрому⁸.

Доказав наличие внешнего мира, можно приступать к сопоставлению человеческого знания и понимания с этим внешним миром. Как мы уже отмечали выше, этот вопрос возникает относительно дискурсивного, а не интуитивного знания, так как в первом случае наличие посредника между внешним миром и дискурсивным знанием в виде образов в сознании порождает сомнение в том, насколько точно эти образы передают внешнее познаваемое явление.

Необходимо напомнить, что во времена Муллы Садра познание рассматривалось с онтологической точки зрения, а вопрос оценки познания и соответствия образов, присутствующих в сознании, с внешним миром отдельно не рассматривался, так как наличие такого соответствия считалось очевидным фактом.

Именно поэтому Садра преимущественно пытался доказать «умственное (или ментальное) бытие» (вуджуд зихни), полагая, что внешние предметы имеют не только внешнее, но и внутреннее бытие, бытие в сознании⁹. Из утверждения, что внешние предметы неким образом существуют и в сознании, можно сделать вывод, что Садра полагал, что сознание соответствует внешнему миру.

В своих произведениях Мулла Садра предлагал различные классификации науки и познания. Остановимся на них ниже.

ДИСКУРСИВНОЕ И ИНТУИТИВНОЕ ПОЗНАНИЕ

1) Это одно из важнейших делений знания вообще¹⁰. Дискурсивным называется такое познание, при котором между познающим и познаваемым внешним объектом имеется посредник. Основную часть человеческих знаний составляют именно знания, полученные дискурсивным путем. Мы познаем внешние предметы посредством образов, которые они создают в нашем сознании. Без этих образов мы не способны познать такие предметы.

В противоположность этому, интуитивное знание приобретается нами тогда, когда между познающим и познаваемым нет посредника, а перед познающим является само познаваемое, а не его образ. Садра в качестве примера такого познания приводит знание человека о себе, о своих качествах и действиях. Чтобы понять свое бытие и свои качества, человек не нуждается в посредничестве образов, так как его бытие и качества предстают перед ним непосредственно.

Правила чтения Корана

Чтец Корана (мукри) должен читать строки нараспев, соблюдая пять основных правил: продлевать звучание, не умолкая (иртисаль); смягчать звучание без потери интонации (тархим); подчеркивать звучание без приукрашивания (тафхим); делать естественные паузы для вдоха (такдир аль-анфас); уметь переходить от сильных звуков к слабым, а от слабых – к сильным (таджрид).

Муфтий преподает ребенку урокпо изучению Корана Литография из книги Achille Prisse d’Avennes l’Histoire de l’art egyptienne. Париж, 1868–1877

Продолжая эту классификацию, Садра подразделяет дискурсивное знание на очевидное и благоприобретенное (касби)¹¹. Как уже говорилось¹², очевидное – это ясное и несомненное познание, которое получаемо без размышлений и раздумий.

2) Божественный мудрец Садра полагает, что у знания и познания имеется три ступени: ильм аль-йакин (несомненное знание), айн аль-йакин (несомненная очевидность) и хакк аль-йакин (несомненная истина)¹³.

Первая ступень носит дискурсивный характер, вторая – интуитивный (непосредственное свидетельствование), третья – бытийное соприкасание. Это показывает, что нет единого, навсегда установленного пути достижения познания действительности. Можно пойти по каждому из этих трех путей и достигнуть познания действительного, хотя степень и высота достигнутого знания будут разными. Понятно, что самая высокая степень познания – это хакк аль-йакин, когда человек непосредственно соприкасается с истиной.

Начальные страницы Корана

Текст суры написан черными чернилами почерком «насхи», перевод на персидский язык выполнен красными чернилами почерком «шикаста». Заголовок суры выписан золотом почерком «рика». Иран, возможно, Исфахан. 1689–1690 гг.

Садра считает достаточным для познания действительности как первый, так и второй путь (то есть путь знания и путь свидетельствования). Разницу между ними он видит только в том, как снимаются «покрывала». На пути дискурсивного знания и логического доказательства каждая ступень доказательства снимает завесу с действительности. Что же касается интуитивного пути, то усиленный аскетизм создает основу для того, чтобы подул божественный ветерок, который и приподнимает завесу, отделяющую постигающего от постигаемого¹⁴.

В то же время Садра полагает необходимым идти по обоим этим путям, чтобы добиться полного открытия в сфере чисто умопостигаемого. Он полагает, что полное познание доступно только совершенному человеку, а достижение человеческого совершенства, в свою очередь, обусловлено совершенствованием его в двух его проявлениях – в теории и на практике¹⁵.

Новым в теории познания у Муллы Садра можно считать то, что он показывает сонаправленность путей познания. Он не только не считает несовместимыми доказательства философа и открытия мистика, но и, как уже было отмечено, рассматривает посылки философского доказательства и аскетизм мистика в качестве двух путей обретения единой истины. В некоторых случаях он считает необходимым наличие обоих этих способов¹⁶.

С другой стороны, Садра полагает, что имеется тесная связь между рациональным познанием и познанием через откровение.

Во многих местах своих книг он указывает на наличие такой связи. Так, в книге «Четыре странствия» читаем:

«Да не будут установления истинного божественного Закона противоречить несомненному и необходимому познанию; да сгинет философия, законы которой не будут соответствовать Корану и преданию!»¹⁷

Как мы знаем, на протяжении многих столетий продолжались столкновения между учеными, основывавшими свои взгляды на Откровении, доводах ума и внутреннем мистическом опыте. Выдвинув свою инициативу, Садра предложил приемлемый путь для устранения этих не имеющих глубокой основы распрей.

Примечания

1. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 1. С. 89–90.

2. Там же.

3. См.: Мухаммад Реза Мозаффар. Логика. Т. 1. С. 42–43. 4. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 1. С. 89–90.

5. Он же. Мафатих аль-Гайб («Ключи сокровенного»). С. 105.

6. Он же. Четыре странствия. Т. 5. С. 16.

7. Там же. Т. 3. С. 498.

8. Там же. Т. 5. С. 3 и далее.

9. Там же. Т. 1. С. 263.

10. Он же. Трактат о представлении и утверждении. С. 3.

11. Там же.

12. См. страницу 5 этой книги.

13. Мулла Садра. Комментарий к Корану. Т. 6. С. 282.

14. См.: Он же. Начало и возвращение. С. 484.

15. Там же. С. 266.

16. См. раздел о видах познания в этой же книге.

17. Четыре странствия. Т. 8. С. 303.

Онтология

Мулла Садра Ширази – божественный мудрец, основавший философскую школу, названную «трансцендентной философией». В рамках этой школы он на языке философского доказательства предложил интеллектуальному сообществу ряд новых систематизированных идей. Если говорить о величии и устойчивости этой философии, то достаточно сказать, что в течение веков перед ней склонялись великие мыслители, следуя ее методу и идя по проложенному ею пути. Океан знаний, который Садра даровал человечеству, содержит в себе чистой воды жемчужины, которые даются отнюдь не каждому учащемуся. Необходим опытный и умелый ныряльщик, который рискнет и бросится в море, чтобы добраться до его сокровенных глубин. Некоторые положения, разработанные Муллой Садрой, имеют большое значение. О них-то мы и поговорим в главе, посвященной онтологии.

Первичность бытия – одна из основных идей трансцендентной философии, влияние которой распространилось на всю эту философскую систему.

Чтобы разъяснить эту теорию, необходимо получить ясное представление о трех терминах: бытие (вуджуд), чтойность (махийат) и первичность (асалат).

Понятие бытия ясно и понятно само собой. Каждый человек хорошо понимает, что означают слова «быть» и «бытие». А потому невозможно дать истинное определение этого понятия. Ведь нет ничего более ясного и очевидного, что могло бы объяснить бытие, чем само бытие.

Теперь перейдем к понятию чтойности. Если окинем взором то, что находится вокруг нас, то увидим различные предметы: стол, книгу, ковер, человека и животного. Они отличаются друг от друга, и у каждого из них есть свои особенности. Именно эти особенности и позволяют различать их. Но мы также видим, что эти предметы, отличаясь друг от друга, все же имеют и что-то общее. Все они, независимо от того, какими они являются, соучаствуют в бытии. Таким образом, чтойность вещи есть то, что отличает ее от других вещей. Или, другими словами, чтойность есть граница, отделяющая одно сущее от другого.

Человеческое сознание в каждом внешнем объекте различает, во-первых, бытие этого предмета (тот факт, что он существует), а во-вторых, – его «чтойность» (то есть то, каков этот предмет). А ведь рассматриваемый внешний предмет представляет собой всего лишь одну действительность¹.

В этом случае в уме возникает вполне закономерный вопрос: какое из этих двух ментальных понятий существует вовне? Иными словами, бытие или чтойность внешнего предмета находится вне сознания, в действительности, наполняя собой внешний мир и служа источником воздействия (на сознание)? Представьте себе, что перед вами горит пламя. В сознании возникает понятие бытия и чтойности этого пламени. Нужно понять референтом какого из этих двух умственных понятий является внешний огонь, следствием существования которого, в частности, является то, что он обжигает? Когда речь идет о первичности бытия, утверждается, что вне сознания только бытие обладает реальностью, тогда как чтойность вещи – это акциденция, от которой абстрагируется особое бытие этой вещи.

За многие столетия до Муллы Садры о первичности бытия заявляли философы-перипатетики, такие как Ибн Сина и Насир ад-Дин Туси, но они не занимались этим вопросом особо, а касались его среди других тем².

Впоследствии основатель философской школы ишракизма Шихаб ад-Дин Сухраварди также коснулся этой темы и высказался в пользу первичности чтойности³.

Мухаммад Бакир Мир Дамад, наставник Муллы Садра, решительно выступал в пользу теории первичности чтойности. В начале Садра также придерживался этой теории, но, как он потом сам говорил, в результате божественного наставления и особого откровения понял, что первично бытие⁴.

Он стал первым, кто разъяснил суть первичности бытия и с помощью этой теории устранил многие философские затруднения. В свете этой теории он установил единство между всем существующим в мире. А ведь если принять примат чтойности, такое единство, очевидно, выстроить не удалось бы.

Теперь зададимся таким вопросом: можно ли сказать, что и относительно Бога в уме имеются два понятия – понятие бытия и понятие чтойности, чтобы можно было попытаться установить, какое из них первичное, а какое вспомогательное? Ответ состоит в том, что чтойность не относится к Богу, так как у Его бытия нет пределов, которые можно было бы рассматривать в качестве Его чтойности. Все остальное в мире отличается друг от друга тем, чего каждое из них не имеет, и именно эти «недостатки» и образуют чтойность предметов. Но у Бога нет недостатков, у Него – абсолютное и чистое бытие, в Нем нет никакой пустоты.

А теперь посмотрим, указывает ли слово «бытие» на одно или несколько понятий? Когда говорится, что книга существует, звезда существует, гора существует и т. д., указывают ли все эти «существования» на одно и то же понятие, или же у каждого из этих существований есть свой отдельный, независимый смысл? Подобно ли слово «бытие» по однозначности слову «свет», которое означает одно и то же в сочетаниях «солнечный свет», «свет свечи» и «свет лампы»? Или же слово «бытие» может означать разные вещи, как, например, ключ, которым открывают замок, и ключ, из которого берут чистую воду? Если слово «бытие» во всех случаях употребления имеет одно значение, то мы имеем дело со смысловой общностью, а если оно означает разное, то это только вербальная общность (омоним). Приводя прочные доказательства, Садра заявляет, что смысл слова «бытие» всегда и везде один и тот же, а потому мы имеем здесь дело с единством смысла. Ведь если мы признаем за этим понятием множественность значений, у нас возникнут ерьезные проблемы, которых будет просто невозможно избежать⁵.

Рассмотрев вопрос о первичности бытия и единстве его смысла, мы приходим к выводу, что, во-первых, именно бытие – а не чтойность вещей – обладает реальностью и заполняет собой внешний мир; во-вторых, понятие, которое обозначает внешние бытия, – это единое понятие, общее для всех.

А теперь встает такой вопрос: все ли индивиды и референты бытия во внешнем мире обладают одной истиной, или же их истины различаются и стоят совершенно отдельно друг от друга? Есть ли что-то общее в сущности Бога, субстанций (как, например, душа и тело), акциденций (как, например, количество и качество) и всех разнообразных видов существующих в мире вещей? Те, кто первичным признают бытие, а не чтойность, а внешнюю действительность полагают бытием предметов, неизбежно слышат, в качестве возражения на их утверждения, приведенный выше вопрос.

Ряд перипатетиков считают, что каждый референт бытия обладает своей истиной, отличной от истин других референтов бытия⁶. Они вообще не видят в них никакой общности. Согласно этой теории, бытие Бога и бытие человека – это два совершенно различных существования, между которыми нет ничего общего.

Трансцендентная философия Садра рассматривает бытие как поддающуюся градации истину. Иными словами, бытие струится как на уровне низших сущих (чистой потенции и материи), так и на высшей ступени (чистая действенность или чистое бытие). Каждое существо в соответствии со своим статусом наделено этой истиной. Именно степень наделения некоего сотворенного существа бытием и определяет его место (чин). Таким образом, бытие, с одной стороны, является общим для сотворенных существ, а с другой – определяет различия между ними.

Для понимания градации бытия можно прибегнуть к такой аналогии, как свет. У света одна реальность, которая присутствует как в самом ярком – солнечном – свете, так и в слабом свете, излучаемом свечей. Оба этих вида света обладают единой реальностью, и мера светозарности каждого из них определяет степень данного света и отличает один свет от другого⁷.

Еще одной выдающейся идеей философии Садры является теория субстанциального движения. Эта теория устраняет всякую стабильность и неподвижность из мира природы и материи, ввергая нас в мир, наполненный движением.

Хотя для понимания всех нюансов этой теории необходим отдельный специальный разговор, вести который не позволяет краткий формат этой книги, все же было бы неправильно, говоря о Мулле Садре, совсем не обмолвиться о его выдающихся идеях относительно движения. Так что постараемся, не вдаваясь в сложные философские материи, кратко пролить свет на вопрос о субстанциальном движении.

Прежде чем приступить к этому вопросу, читателю необходимо в качестве посылок познакомиться с двумя моментами.

1. СУБСТАНЦИЯ И АКЦИДЕНЦИЯ

Субстанция и акциденция – это один из важнейших видов классификации, бытовавший среди философов со времен античности. Разделению на субстанции и акциденции подвергается чтойность. Так как мусульманские философы полагают, что у Бога, или, согласно их терминологии, «Необходимо Сущего», нет чтойности, то все, что не Бог, то есть все возможно сущие, могут быть разделены на субстанцию и акциденции. Необходимо отметить, что различные аспекты этой дискуссии в течение десятков столетий, прошедших с ее начала, претерпели значительные изменения. У каждого философа был свой подход к субстанции и акциденции и их видам. Поэтому при подробном и широком рассмотрении этого вопроса следует знать, на основании мнения какого философа он изучается.

Предоставим читателям возможность найти подробное определение этих двух понятий в книгах, специально посвященных данному вопросу⁸. Проиллюстрируем значение этих понятий, прибегнув к помощи трех групп примеров.

а) Камень, дерево, лошадь, человек.

б) Белизна, температура, форма, объем, запах.

в) Единство, прогресс, отставание, потребность, обеспеченность. В первой из перечисленных групп предметов нет описательности, однако объекты этой группы могут быть определены и подвергнуты описанию. Все они – субстанции. Что касается второй и третьей групп, то все в них перечисленное есть описание. Но между ними есть и отличие: у существительных второй группы имеется реальность, отличная от реальности того, что они описывают, хотя и во внешнем мире они существуют как определения определяемого ими субъекта. В третьей же группе такой отдельной реальности не присутствует. Философы считают вторую группу акциденцией, а третью – ни субстанцией, ни акциденцией. В третьей группе присутствуют определения, неотделимые от субъектов и не проясняющие чтойность этих объектов, а только отражающие способ их бытия. Субстанция делится на пять видов, три из которых материальны (материя, форма и тело), а два (душа и разум) – отделены от материи.

Акциденции бывают девяти видов, некоторые из которых перечислим ниже.

Количество – величина (как, например, число, длина, площадь и объем).

Качество – состояния чего-то – например, цвет, форма, запах, гладкость или шероховатость поверхности, холодность или теплота.

Местонахождение (где?) – нахождение чего-либо в определенном месте. Когда мы переносим книгу с одного места на другое, сама по себе книга не изменяется, но ее определение по признаку местонахождения меняется.

Время (когда?) – нахождение вещи во времени. Переход вещи из одного времени в другое приводит к изменению определения ее по признаку времени. Именно поэтому местоположение и состояние во времени считаются акциденциями.

Иными словами, когда мы видим кусок дерева, нам представляется, что мы увидели один предмет, тогда как на самом деле этот кусок дерева представляет собой совокупность различных качеств, как то цвет, масса, объем, твердость, форма и т. д. Все эти акциденции абстрагируются от единого бытия дерева и создают именно этот конкретный кусок.

Мулла Садра, как и другие философы, в своих произведениях говорил о субстанции и акциденциях, но он отрицал наличие у акциденций референта, отдельного от референта субстанции⁹. Каждую акциденцию он рассматривал в качестве одного из видов бытия. По его мнению, у каждой вещи, которую мы наблюдаем во внешнем мире, есть одна единственная действительность. Но так как у этой действительности существуют различные ступени, человеческий ум извлекает из каждой ступени действительности определенное понятие. Иными словами, акциденции представляют собой абстракцию способа бытования субстанции¹⁰. В результате, материя, форма, вещество, цвет, объем и т. д. собираются вместе в одном референте и одной внешней реальности. Идя по пути таких рассуждений, можно прийти к вопросу о субстанциональном движении, о чем мы поговорим в следующей главе.

2. УСТОЙЧИВОСТЬ И ИЗМЕНЕНИЕ

Некоторые древнегреческие философы-досократики считали, что все изменяется. Одним из таких философов был Гераклит Эфесский, который прославился своим знаменитым изречением: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку»¹¹.

Другие философы, в частности Парменид, верили в устойчивость мира и полагали, что становление и изменение – всего лишь иллюзия¹².

В каждой из этих двух теорий присутствовали недостатки и нерешенные проблемы. Гипотеза постоянства всего в этом мире, по сути, ставит под вопрос все, что человек узнал о себе и о природе. Вокруг себя мы видим, с одной стороны, рост, развитие и возвышение, а с другой – истощение, старение и уничтожение. Если все будет постоянно и устойчиво, эти «открытия», касающиеся состояний мира и человека, следует считать порождением человеческого разума, и только.

Но не выдерживает критики и теория всеобщего постоянного изменения, так как для изменения необходимо что-то постоянное. Когда говорят, что уголь превращается в пепел, в глубине этого изменения должно быть что-то, что могло бы считаться связующим звеном между первой и второй вещами. Мы знаем, что пепел не является бытием, полностью отрезанным от своего прошлого. Пепел – это тот же уголь, который имелся еще час назад. Все хорошо знают, что любая вещь не может превратиться в любую вещь, а потому между цепочками превращений должна иметься некая связующая нить, с опорой на которую и происходит метаморфоза первой вещи.

Вывод состоит в том, что принятие теории изменения обусловлено также и принятием теории постоянства, а также в том, что все изменяться не может.

С учетом замечаний, выдвинутых в отношении каждой из этих теорий, философы, начиная с Аристотеля, стали приписывать изменение и постоянство определенным частям мира природы. Сам Аристотель признавал изменение и движение в качестве, количестве и местоположении¹³. Мусульманские философы до Муллы Садры также принимали теорию постепенного изменения (становления) и движения в акциденциях.

Садра же стал первым философом, который перенес движение вовнутрь вещей и выдвинул доказательства в пользу этой теории. По его мнению, движение происходит во всех телесных субстанциях, а покоя в мире природы нет вообще. Он рассматривал природу как одно движение. В рамках этого взгляда, движение в акциденциях следует за движением в субстанции. Если взять, к примеру, зеленое яблоко, висящее на ветке, то ведь постепенно изменяются не только такие его акциденции, как цвет, качество и т. д., но и его тело, вслед за которым изменяются и акциденции этого тела. После этих изменений мы имеем яблоко, которое уже не является первым яблоком и имеет другую субстанцию. Но здесь нужно обратить внимание на одну важную деталь, которая заключается в том, что свидетельствуемые нами в разное время тела одного яблока не являются совершенно не связанными между собой. На самом деле, яблоко – это совокупность субстанций, связанных между собой в течение определенного периода времени. Смотря на него в определенный момент, мы видим только часть этого целокупного яблока. Иными словами, согласно теории субстанционального движения материи, помимо трех пространственных измерений, имеется и еще одно измерение – время¹⁴.

Итак, если мир природы – это совокупность движений и струений, очевидно, что этому движущемуся миру необходим источник движения, находящийся вне его. Кроме того, движение в мире нуждается в цели, также лежащей вне пределов мира. Именно так мы можем посредством теории субстанциального движения постараться найти для мира природы цель, лежащую за пределами природного мира, и доказать, что имеет место телесное возвращение (восстание во плоти в загробном мире), а не только возвращение духовное, как утверждали философы-перипатетики. Приняв теорию субстанциального движения, мы можем принять также идею постоянного становления («возникновения») мира в любой момент времени. А это в свою очередь позволяет понять ежеминутную потребность этого мира в мире, находящемся выше его¹⁵.