Текст книги "Разум и любовь. Очерк жизни и идей Муллы Садры Ширази"

«Это утверждение далеко от истины, так как Коран неоднократно говорит, что загробный мир – это новое творение, новый этап бытия. И это означает, что мы не можем искать там заново собранных земных тел, состоящих из земных составляющих»⁵¹.

Примечания

1. Айан Барбур. Наука и религия. С. 395.

2. Фредерик Капельтон. История философии.

Т. 5. С. 248 и далее.

3. Там же. Т. 4. С. 281 и далее.

4. Ибн Хазм ал-Андалуси. Аль-фисал фи ль-милал ва ль-ахва ва-н-нихал. Т. 5. С. 65.

5. Сухраварди. Хайакиль ан-Нур. С. 49.

6. См.: Абу Али Сина. Аль-Ишарат ва-т-Танбихат. Т. 2.

Разд. 3. Гл. 5, 6.

7. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 8. С. 42–44.

8. Там же. Т. 4. С. 157.

9. Там же. Т 9. С. 21–22.

10. Там же. С. 229–231.

11. Если рассмотреть положение религии в Европе XVIII–XIX вв., станет ясно, что распространенная в то время форма религиозной жизни фундаментальным образом отличалась от истинной религии. Именно это и стало причиной такого категорического вердикта указанных философов.

12. Мулла Садра. Три основы. С. 71–72.

13. См.: Абу аль-Хилаль ал-Аскари. Аль-аваиль. Т. 2.

С. 125; Кази Абд ал-Джаббар. Аль-Мугни. Т. 8. С. 4. Сведения из книги «Принуждение и свобода выбора», собрания лекций аятоллы Собхани.

14. Ахмад бен Ханбаль (161–241 гг. л.х.) считается основателем этой группы. Его последователи полагают необходимым верить во все, что написано в Коране и в хадисах, а вопросы о таких сложных проблемах как атрибуты Бога считают бид‘а (незаконным нововведением) и ошибкой. См.: Али Раббани Гулпаигани. Исламские секты и мазхабы. С. 169.

15. Абу аль-Хасан ал-Ашари (260–330 гг. л.х.), основатель ашаритского мазхаба. Сначала был мутазилитом, а потом отошел от этой школы и объявил себя приверженцем хадисов. Он много сделал для смягчения и выравнивания взглядов последователей этого направления, что привело к образованию нового течения ашаритов. См.: Али Раббани Гулпаигани. Исламские секты и мазхабы. С. 179.

16. Аятолла Собхани. Принуждение и свобода выбора. 17. Приписывается Хайяму.

18. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 6. С. 370–375. 19. Там же. С. 385.

20. В частности, можно отметить ахунда Мухаммада Казема Хорасани. См.: Кефаят оль-Усул. Т. 1. С. 110.

21. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 6. С. 161–162. Философ много рассуждает на эту тему.

22. «Аллах вывел вас из чрева ваших матерей в тот миг, когда вы ни о чем не ведали.» Сура Пчелы, 78.

23. Это очень многогранная тема, которую можно разделить на множество подтем. Все вопросы, которые рассматривает

Садра, носят возвышенный характер, но этот вопрос он считал частью «престольной мудрости», относящейся к высшему знанию а потому для понимания этого вопроса нужно высоко подняться над землей. См.: Джавади Амули. Комментарий к «Трансцендентной мудрости». Т. 6. Ч. 3. С. 51–55.

24. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 6. С. 369–374. 25. Там же. С. 374–375. Кроме книги «Четыре странствия», у Муллы Садры есть отдельный трактат «Сотворение действий», к которому можно обратиться, чтобы уяснить себе вопрос о принуждении и свободе выбора человека.

26. Мулла Садра Начало и возвращение. С. 623.

27. Там же. С. 624–625.

28. Он же. Свидетельства Господствия. С. 361.

29. Там же. С. 494–495.

30. Там же. С. 365.

31. Там же. С. 496–498.

32. Он же. Начало и возвращение. С. 625.

33. Там же. С. 626–627.

34. Там же. С. 625.

35. Там же. С. 617–618; персидский перевод Ардакани. С. 563–564.

36. Нет необходимости уточнять, что ясным примером упомянутых властителей являются непорочные имамы (мир с ними!), а в отсутствие их – люди, которые обладают как истинными научными знаниями, так и навыками практического руководства. Они могут достигнуть определенных ступеней такого лидерства и управлять обществом от имени непорочного имама (мир с ним!). Так что в отсутствие непорочного имама правление лежит на плечах достигших степени духовного освобождения и приблизившихся к Истине факихов и богословов.

37. Мулла Садра Начало и возвращение. С. 616.

38. См.: Джон Нас. Всеобщая история религий; Фарид Ваджди. Энциклопедия.

39. См.: Собхани. Восстановление человека и мир. 40. См. главы о мире и политике в этой книге.

41. К таким философам относится, в частности, Ибн Сина, который принимает телесное восстановление только как исповедуемую религией истину.

42. Абу Али Сина. Книга исцеления (Религиозные науки). Ст. 9. Гл. 7. С. 423.

43. См.: Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 8. С. 221.Т. 3. С. 475. 44. Там же. Т. 9. С. 31–32.

45. Там же. Т. 9. С. 20.

46. Там же. С. 181 и далее.

47. Он же. Четыре странствия. Т. 9. С. 163.

48. Там же. С. 181 и далее.

49. Он же. Четыре странствия. Т. 9. С. 175.

50. Там же. С. 176.

51. Там же. С. 153 и далее.

Религиоведение

Краткий обзор истории религиозного мышления во всех религиях откровения ведет нас к выводу о том, что ни в одной из них не имеется постоянных и неизменных толкований [их Священных Писаний]. Так, написаны разнообразные, зачастую неоднородные комментарии к Корану, что доказывает правильность приведенного выше мнения. В последние годы речь пошла об эволюции понимания человеком религии¹.

Теория «сжатия и расширения» заключатся в том, что признает эти различия и раскрывает их тайну, предлагая в конечном итоге критерий для лучшего и более глубокого понимания вопроса. Указанная теория пытается представить человеческое познание и науку как фактор лучшего понимания религии. В качестве предпосылок достижения такого понимания предлагается несколько моментов.

1. Религия и шариат постоянны и неизменны, тогда как религиозное знание находится в процессе постоянного изменения.

2. Шариат, как и природа, нем, и мы заставляем его говорить, только задавая ему свои вопросы и излагая свои сведения.

3. Все человеческие знания, в частности религиозные, находятся в движении и подвержены изменениям, а потому невозможно говорить о стабильности каких-либо знаний. «Даже небольшое волнение в отдаленном уголке океана человеческих знаний не может успокоиться, пока не взволнует весь океан»².

4. Все человеческие знания связаны друг с другом, так что любое изменение в любой отрасли человеческих знаний влияет на состояние других отраслей (взаимосвязь научных знаний).

5. Ключ к решению вопроса об изменении религиозных знаний лежит в метаморфозах, претерпеваемых ими под влиянием гуманитарных наук.

6. Изменение понимания религии носит эволюционный характер. 7. Религиозные знания окажутся ущербными, если не будут находиться в соответствии и согласии с человеческими науками своего времени. А потому религиозные ученые должны заниматься теологическими вопросами во всеоружии новейших достижений эмпирических, гуманитарных и интеллектуальных знаний своего времени, дабы согласовать понимание религиозных вопросов с этими достижениями³.

Если мы примем семь представленных выше постулатов, то придем к выводу, что человек, пытающийся обрести религиозные знания, видит перед собой немые, ничего не говорящие письменные источники, которые ждут, когда исследователь религии, воспользовавшись своими научными познаниями, оплодотворит слова и выражения религиозных текстов, в результате чего родится долгожданный ребенок – смысл этих текстов. В книге «Теоретическое сжатие и расширение шариата» говорится:

«Именно мы пользуемся наукой своей эпохи для понимания шариата, стараясь согласовать свое понимание его с нашим пониманием природы. Чем больше мы почерпнем из человеческих знаний, тем лучше сможем понять божественное Откровение»⁴.

Среди утверждений и замечаний, составляющих теорию «сжатия и расширения шариата», имеются основные моменты, по которым достигнут консенсус всех или значительной части религиоведов и религиозных ученых. Приведем ниже некоторые из них:

1. Понимание религиозных текстов эволюционирует и изменяется, то есть нельзя сказать, что человек всегда понимает религию каким-то одним определенным образом.

2. Религиозные знания всегда связаны с другими человеческими знаниями, а потому любая наука может оказать влияние на познание религии.

3. Постепенные изменения в человеческих, нерелигиозных науках приводят к сжатию и расширению и к эволюции религиозных знаний.

Теория сжатия и расширения включает в себя не только указанные моменты (естественно, в более подробном и широком изложении), но и многие другие аспекты. Она привлекла к себе внимание специалистов и породила множество дискуссий и споров. Необходимо еще раз обратить внимание на то, что споры ведутся не по трем изложенным выше пунктам, а по другим вопросам, которые также нашли свое отражение в этой теории⁵.

Учитывая основную тему нашей книги, попытаемся оценить и взвесить теорию «сжатия и расширения» на гносеологических весах Муллы Садры. Посмотрим, может быть, на этот раз сама эта теория подвергнется сжатию и расширению.

1. В книге «Теоретическое сжатие и расширение шариата» говорится:

«Доходчивой метафорой является уподобление внешнего мира письменному тексту. Никакой письменный текст сам по себе не раскрывает своего смысла. Но понимающее язык такого текста сознание прочитывает в нем его смысл. А так слова и предложения ищут смысл, но не обладают им»⁶.

Образы, сведения и вопросы, поставленные в тексте, оказывают значительное влияние на понимание текста тем, кто его читает. Но каковы объемы и пределы этого влияния? Можно ли сказать, что слово не несет в себе никакого смысла и является только оболочкой, сосудом, который формирует и наполняет смыслом тот, к кому это слово обращено?

Нам представляется, что Садра полагает, что слова несут в себе смысл, независимо от воспринимающего их человека. Свидетельством тому является его вера во внешний (буквальный) смысл Корана. Внешнее – это тот смысл выражения, который воспринимают многие люди, читающие или слышащие данное выражение. Одним из факторов, обеспечивающих единое понимание, является то, что слова, составляющие высказывание, несут в себе единый смысл для его адресата.

Удивительно, что и Садра уподобляет мир письменному тексту, но при этом, как представляется, извлекает из этой метафоры совершенно противоположный смысл. Он заявляет, что мир красноречив точно так же, как текст, и должен быть прочитан, как книга⁷.

2. Есть сходство в том, что как теория сжатия и расширения, так и философия Садры утверждают, что Бог – источник и начало религии, однако теория д-ра Суруша истолкование религии отдает на волю бурных волн океана человеческой мысли, утверждая, что именно люди организуют религию в соответствии со своими идеями и вкусами, а не религия подчиняет людей своим требованиям. Понятно, что религиозные знания не могут не носить человеческого характера. Все люди, кроме непорочных имамов (мир с ними!), истолковывают религиозные вопросы на основании своих человеческих представлений. Но вопрос стоит так: может ли совокупность человеческих знаний и идей, среди которых есть как чистые и правильные, так и тенденциозно ложные, послужить прочной основой для истолкования религии?

Каждому мыслящему человеку очевидно, насколько на человеческое мышление влияют людские пристрастия и предпочтения. Поэтому Садра, будучи мистиком и философом, не считал дозволенным каждому человеку заниматься истолкованием Корана и религиозных вопросов. Он полагает, что понимать Коран можно на основе правил, о которых мы говорили при рассмотрении методологии коранической экзегезы. Одним из принципов, позволяющих понять религию и Коран, он считал аскетизм и духовное очищение. Садра зачастую в своих произведениях жалуется на попытки понять религию без внутреннего очищения⁸. Отметим, что, когда он рекомендует очистить душу от скверны страстей, это не просто этическая проповедь или совет, а одно из условий возможности понимать религию. Именно поэтому Садра в предисловии к книге «Четыре странствия» говорит, что прежде всего нужно освободить душу от желаний и страстей, а только потом приступать к чтению этой книги. Очевидно, что человек, очистившийся от внутренней скверны, при толковании религиозных вопросов будет не только соблюдать правила экзегезы, но и воспользуется имеющимися у него знаниями из области обыкновенных человеческих наук. Но все равно, его истолкование будет приемлемым и уважаемым.

3. Общепризнанным фактом является и наличие оправданного взаимовлияния и взаимосвязи между науками в частных моментах. Иными словами, некоторые науки и отрасли знаний оказывают влияние на другие, что нельзя отрицать. Но универсальность этого утверждения послужила поводом к его оспариванию со стороны критиков теории «сжатия и расширения». Можно ли сказать, что любой вопрос любой науки находится во взаимосвязи с любым вопросом в других науках? Садра согласен, что науки влияют на понимание религии. В частности, в комментарии Садры к Корану от начала до конца мы явственно прослеживаем влияние его онтологии и антропологии на его же кораническую экзегезу. Однако, по Садре, это влияние наук не всегда носит положительный и эволюционный характер. Именно поэтому Садра некоторые человеческие знания считает сбивающими с толку и советует дистанцироваться от этих знаний на пути постижения истин веры. Как можно понять из предисловия к книге «Четыре странствия», Садра считает соблазняющими и вводящими в заблуждение идеи суфиев и философов, не прошедших путь нравственного очищения. Он призывает своих читателей воздерживаться от занятия этими вопросами⁹.

Если более пристально рассмотреть этот вопрос, то можно сказать, что Садра полагает, что все человеческие науки влияют на понимание сокровенных тайн религии. Иными словами, он принимает универсальность закона взаимосвязи наук в особой форме и в особом смысле в отношении религиозных знаний. Ибо, как мы покажем ниже, Садра связал воедино понимание религии и путь духовного совершенствования. Именно поэтому любой научный вопрос, который попадает в поле зрения исследователя религиозных вопросов, может одним из двух указанных ниже способов оказать влияние на вопросы экзегезы: а) Данный научный вопрос вследствие своего смысла и содержания может оказать положительное или отрицательное влияние на понимание религии исследователем. Он способен приблизить сознание к пониманию реалий религии или отдалить от него.

б) Если представить себе, что этот вопрос в содержательном плане не оказывает на понимание религии никакого влияния, это все же будет нести в себе потенциал отрицательного воздействия хотя бы в силу того, что эта проблема будет отвлекать на себя внимание человека. Ведь все, что занимает пространство нашего сознания, в определенной мере мешает движению по пути духовного совершенствования. А ведь Садра считает, что этот путь является предпосылкой к познанию веры.

Следовательно, с точки зрения познания или просто в силу своего присутствия в поле зрения человека, наука оказывает влияние на познание религии.

4. Одним из принципов теории «сжатия и расширения» является то, что религия откровения стабильна и неизменна, но понимание ее претерпевает изменения. Из трудов Садра мы делаем вывод, что религия – это многоступенчатая реальность. Одним из основных принципов мысли философа является принцип градации (ташкик). Точно так же, как он считает бытие многоступенчатой реальностью, он усматривает некоторую градацию в сущностях человека, Корана и религии. Будучи философом-мистиком, он обусловливает степень понимания Корана той ступенью, на которой находится человек. Он полагает, что любой человек в силу этого может найти в Коране то, что подходит именно ему в соответствии с его развитием¹⁰.

Садра полагает, что божественное Слово и Писание – это две разные вещи. Слово Господне характеризуется простотой, оно лишено вербального выражения, изменения и количественного увеличения. Это Слово относится к миру приказания. А божественное Писание – это то же Слово, но ниспосланное в мир творения, а потому облекшееся в слова и выражения и способное количественно увеличиваться¹¹.

Он считает, что Коран проделал нисходящий путь, оставив свое единство и простоту в мире приказания и войдя в мир творения, то есть мир составленных и множественных вещей. Нам же необходимо проделать обратный путь, чтобы постичь глубины Корана. Мы должны выйти за пределы мира творения, материи и чувственно постигаемого и уменьшить свою привязанность к ним, чтобы достигнуть глубин Корана¹².

Садра полагает, что глубокое понимание Корана возможно только на путях самосовершенствования и достижения высших человеческих ступеней. А из теории «сжатия и расширения» можно сделать вывод, что, если мы, люди, даже находясь на низшей ступени (то есть на ступени чувственного мира), встанем на ноги и будем опираться только на человеческие знания, то сможем достигнуть глубокого понимания Корана: «Чем больше у нас будет человеческих знаний, тем лучше мы сможем истолковать божественное Откровение»¹³.

Садра к тому же подчеркивает, что мы на своем уровне чувственного восприятия можем воспользоваться данными в ощущении аспектами Корана настолько, насколько нам позволяет наше развитие. Но и даже для такого поверхностного восприятия необходимым условием является чистота, соответствующая ступени нашего развития¹⁴.

Если говорить кратко, то Мулла Садра полагает, что ключ к разгадке тайны изменения религиозных знаний лежит в восхождении по ступеням совершенствования человека. Это эволюционный путь, ведущий к совершенству. В таком случае не возникает противоречия между различным пониманием ступеней развития человека. Наоборот, каждая из них как бы укрывает своим покровом другую.

Заметим, что ступени, которые философ выделяет в плане понимания Корана, сами по себе подразделяются еще на значительное количество других степеней и ступеней. Иными словами, даже если человек воспринимает Коран на уровне внешних чувств, здесь также возможно более или менее глубокое восприятие. Если представим себе, что автор идеи «сжатия и расширения» под опорой на человеческие знания подразумевал глубокое понимание Корана на уровне внешних чувств этого мира, то здесь необходимо отметить два момента.

Во-первых, как мы уже указывали, Садра основным условием плодотворного использования Корана на каждой человеческой ступени считал необходимое очищение человека, соответствующее этой ступени. Иными словами, знание без очищения не позволит прояснить смысл Корана.

Во-вторых, всякий, взошедший на вершину этой ступени и пытающийся толковать Коран, должен понимать, что есть люди, которые стоят на более высоких ступенях, ближе к Истине и к источнику Корана, хотя они меньше осведомлены о современных человеческих науках.

5. Из высказываний Муллы Садры, которые мы приводили в этой главе и в главе про Коран, можно сделать вывод, что религиозно-мистическая и философская онтология и антропология в сочетании с внутренним очищением и прохождением пути духовного совершенствования внутренне приведет нас к более глубокому пониманию религии. Так как этот способ позволяет лучше познакомиться и приблизиться к источнику религии, то есть к Богу, мы в большей степени сможем понять и сокровенные тайны религии. То есть, Садра предлагает способ, в котором понимание религии носит эволюционный характер, а человек на второй ступени обнаруживает, что становится ближе к истине, чем на первой, тогда как на первой ступени образ истины для него менее ясен.

Что касается теории «сжатия и расширения», то он утверждает, что религиозное знание развивается с использованием человеческих знаний. Чем больше мы овладеем человеческими науками, тем больше приблизимся к религиозной истине.

Сторонники этой идеи заявляют: «Речь идет о том, что если человек более глубоко понимает реальность этого мира, это помогает ему более глубоко понять содержание Откровения… Такое понимание становится возможным в силу обретения других человеческих знаний. Чем выше поднимется человек в области этих знаний, тем более широким предстанет перед его взором все поле божественного Откровения»¹⁵.

Далее читаем в этой же книге: «Лучшее понимание нерелигиозных вопросов открывает путь к лучшему пониманию вопросов религии»¹⁶.

Если внимательно прочитать две приведенные выше цитаты, мы увидим, что в рассматриваемой теории зависимость между развитием проникновения в суть религиозных вопросов и совершенствованием человеческих, нерелигиозных знаний обусловлена тем, что нерелигиозные науки должны отражать реальность внешнего

(для человека) мира. Обогащая свои предыдущие знания такими сведениями, человек обращается к религиозным текстам и извлекает оттуда более глубокие смыслы. Автор книги понимает это, о чем свидетельствует следующее его вводное предложение: «постижение линейных и развивающихся смыслов, что с одной стороны, основано на истинности слов шариата, а с другой – на отражении действительности человеческими науками».

Вывод из сказанного выше состоит в том, что если не рассматривать хотя бы часть человеческих наук как реалистичные и отражающие действительность, то эти науки не будут играть роли в развивающемся и совершенствующемся понимании религии. Удивительно, что тот же автор в другой книге именно таковыми и считает все эмпирические науки. В своей работе «Что такое наука? Что такое философия?» он говорит:

«В целом, любой научной (эмпирической) теории или закону присущи три качества: (…)

3. Опровергаемость. Речь идет о том, что в случае возникновения некоторого явления могут быть отвергнуты основы какого-то закона или учения… Вопрос берет свое начало в рассуждениях о том, что роль опыта в науке сводится к изысканию неверных постулатов, а не в доказательстве их истинности. Связь между эмпирическим знанием и опытом состоит не в том, что опыт делает знание категорическим и неоспоримым, а в том, что опыт способен вступить в схватку со знанием и свергнуть его с пьедестала истинности».

Еще более удивительное замечание находим у автора в сносках: «В этой работе мы не стали проводить разницу между научной гипотезой и научным законом, так как видим их одинаково стоящими на краю пропасти опровержения»¹⁷.

Эти цитаты говорят о том, что автор не считает эмпирические науки отражающими реальность. Эмпирический закон не содержит в себе сообщения о реальности, а, будучи подверженным опровержению, но еще не опровергнутым, признается только временно. Такая наука, которая не свидетельствует о реальности, не может помочь нам в общем понимании религии и в настоящем приближении к религиозным истинам. Иными словами, если эмпирическая наука, гипотетически не отражающая по-настоящему реальность мира, будет играть какую-либо роль в понимании религии, то это понимание будет постоянно подвержено изменениям. И при этом не будет никаких гарантий того, что эти изменения будут носить прогрессивный характер, приближая нас к совершенству и истине.