Текст книги "Философия русской культуры. Метафизическая перспектива человека и истории"

Неудивительно, что вторым его главным кумиром после Шеллинга стал Гегель, хотя и Фихте, увлекшего его идеей философии как строгой науки, и Канта, удвоившего его интерес к трансцендентализму, Станкевич знал и высоко ценил. В гегелевский период философских увлечений Станкевич словно бы обретает недостающее звено своей системы мировоззрения. В 1835 г. Станкевич поместил в «Телескопе» (№ 13–15) перевод «Опыта философии Гегеля» Г. Вильма со своими примечаниями. Отзвуки Гегеля можно видеть в двух его собственно философских сочинениях: «Моя метафизика» (1840) и «Об отношении философии к искусству (1840). В своем эстетическом наброске Станкевич отрицает автономию искусства. Он развивает гегелевский тезис о соответствии, или «совпадении» исторических этапов художественного процесса с «эпохами общего духовного развития человечества»: «искусство… получает мировое значение, оно является целым, которое живет с духом и из духа, переживает с ним все судьбы его».[382]382
  Станкевич Н. В. Стихотворения. Трагедия. Проза. С. 179.


[Закрыть] Выскажем предположение, что Гегеля Станкевич интерпретировал с точки зрения концепции духовного саморазвития личности, считая, что у Гегеля личность не поглощается абсолютом, а, как часть процесса самораскрытия духа проявляет свое творчество в истории и природе. Эти персоналистические идеи в системе представлений Станкевича, конечно, были продиктованы глубинной психологической структурой личности, верующей в любовь – в этот индивидуальный, спасительный путь жизни, который как «за родыш всякого знания и всякой деятельности» определяет меру человеческого в человеке[383]383
  Переписка Николая Владимировича Станкевича. С. 592.


[Закрыть].

Вообще гуманистический пафос очень важен для понимания культурфилософской концепции Станкевича. Если человек измеряется высшим идеалом любви, имеющим трансцендентную сущность, обнаруживаемую в реальности абсолютного духа, то не менее важна эта мера и для больших социальных общностей, действующих во всемирной истории и создающих свою культуру. Говоря о проблеме национального и универсального, Станкевич подчеркивал, что национальные черты культуры различных народов определятся в процессе отбора и усвоения «общего» и чужеземного. Народу «надобно стремиться к человеческому – свое будет поневоле»[384]384
  Там же. С. 754.


[Закрыть]. Универсализм человеческого определяет меру и значимость национального.

Становится понятным, что и русскую мысль через свой индивидуальный опыт изучения западной философии Станкевич приобщал к этой универсальной мере человеческих знаний, ценностей, значений и смыслов, не затеняя ее исходных национально-исторических оснований. Традиция понимания русско-европейского культурного диалога, заложенная Станкевичем, нашла яркое продолжение в творчестве Т. Н. Грановского. Как историк-европеист, путь интеллектуального воспитания русского общества Грановский напрямую связывал с западной научной традицией, указывая на «умственную связь России с европейской образованностью»[385]385
  Грановский Т. Н. Публичные чтения. Статьи. Письма. С. 454.


[Закрыть]. Говоря об успехах отечественной системы образования, формировавшей российскую интеллектуальную среду, частью которой являлась философская культура, Грановский, как верный продолжатель дела Станкевича, подчеркивал: «Мы продолжали учиться у старших братьев наших, мы не отреклись от благ просвещения, но приобрели право критики и самостоятельного приговора»[386]386
  Там же. С. 454.


[Закрыть].

Последним философско-эстетическим опытом русско-европейского диалога в судьбе самого Станкевича стала встреча с Италией, с ее культурным наследием. По воспоминаниям И. С. Тургенева (которому посчастливилось сблизиться в Риме с угасавшим от туберкулеза философом), Станкевич, будучи тяжело больным, не переставал быть источником новых знаний и духовно-художественных открытий для неискушенного в этих вопросах будущего гения русской литературы. «Мы разъезжали по окрестностям Рима вместе, осматривая памятники и древности. Станкевич не отставал от нас, хотя часто плохо себя чувствовал; но дух его никогда не падал, и все, что он ни говорил – о древнем мире, о живописи, ваянии и т. д., – было исполнено возвышенной правды и какой-то свежей красоты и молодости», – тепло вспоминает Тургенев[387]387
  Тургенев И. С. Полное собрание сочинений и писем: в 30 томах. С. 362–363.


[Закрыть]. Переписка Станкевича римского периода содержит ценные суждения о сущности искусства, раскрывает его философско-эстетическую систему, уточняет взгляды на природу красоты, христианский идеал, выраженный талантом художника непосредственно в образе. Не случайно П. В. Анненков, создавая биографию Станкевича, подчеркнул значение Рима в творческом опыте русского мыслителя. Он приводит один примечательный эпизод: «В Риме, например, происходили иногда споры об искусстве; особенно был один о значении предания в живописи. Станкевич допускал участие предания, как атрибута, с которым уже свыклось наше представление некоторых лиц, но отвергал его, когда оно становилось на месте живого понимания явлений и характеров. Он видел в нем тогда или материализацию искусства или уничтожение его в неясных стремлениях, чуждых всякой формы»[388]388
  Анненков П. В. Биография Н. В. Станкевича. С. 220.


[Закрыть]. В этом городе, способном собрать все нравственные силы человека, развитие Станкевича, по мнению Анненкова, достигло своего акме. Подтверждением этой мысли являются два фрагмента из писем к Н. Г. и Е. П. Фроловым от 19 марта 1840 г. (описание и оценка главного собора римско-католической церк ви – Собора св. Петра), и от 5 апреля 1840 г. (описание статуи «Моисей» Микеланджело в церкви Сан-Пьетро ин Винколи).

«Храм Петра превзошел мои ожидания: представьте громаду, которая была бы велика, как площадь, но такую стройную и гармоническую, что вы обозреваете ее одним взглядом. В церкви дышишь вольно и подымаешь голову выше. Я никогда не могу ждать от архитектуры чего-нибудь охватывающего душу своею необыкновенностью: душа выше ее, но она довольна, когда находит себе такое жилище (выделено нами – О.Ж.). Огромный купол чудесен. Мы лазили и туда; мозаики, кажущиеся снизу почти миниатюрными, колоссальны. Двор церкви, с фонтанами и обелиском – великолепен», – с восторгом сообщает Станкевич[389]389
  Переписка Николая Владимировича Станкевича. С. 687.


[Закрыть]. «Я, кажется, не писал вам еще о “Моисее” Микельанджело? Что это за художник! У него один идеал – сила, энергия, железное могущество, и он его осуществляет как будто шутя, как будто мрамор у него мнется под рукою! Эта статуя – в церкви Св. Петра. Лицо Моисея далеко от классического идеала: губы и вообще нижняя часть лица выставились вперед, глаза смотрят быстро, одною рукою придерживает он бороду, которая падает до ног, другою, кажется, закон. О свободе, отчетливости в исполнении и говорить нечего. Гёте, посмотрев на творение Микельанджело, чувствовал, что не мог таким сильным взглядом смотреть на природу, и от этого в ту минуту она ему не доставляла наслаждения. Правда, что есть что-то уничижительное в этой гигантской силе, но не смело ли это сказать? В его искусстве нет этой мирящей силы, которая господствует и в греческом христианском искусстве. Он возвратился к Старому Завету; этот служитель бога ревнивого – настоящий его сюжет, богоматерь… женщина вообще – не его дело. Я готов был сказать: в его искусстве нет божества… но это несправедливо – нет всего полного, любящего. Из божества в нем осталась сила (вы делено нами – О. Ж.)…»[390]390
  Там же. С. 704.


[Закрыть].

Если в искусстве нет божества, то в нем, по мысли Станкевича, отсутствует жизнь, полнота которой находит свое воплощение в любви – благом и прекрасном образе абсолютной истины. Как представляется, этот тезис Станкевича, сформулированный по поводу произведения искусства, выражает квинтэссенцию его философско-эстетических взглядов – мыслителя-поэта и человека христианской культуры, синтезирующего веру и разум в опыте познания – на пути интеллектуального восхождения личности к Абсолюту. «…Станкевич человек гениальный…. Я никого не знаю выше Станкевича», – произнесет сакраментальную фразу, говоря о живом человеке, В. Г. Белинский[391]391
  Белинский В. Г. Полн. Собр. соч. т. XI. М.: Изд-во АН СССР, 1956. С. 193, 247.


[Закрыть]. И признается в письме к В. П. Боткину от 5 сентября 1840 г., вспоминая умершего друга и наставника: «Что был каждый из нас до встречи со Станкевичем?.. Нам посчастливилось – вот и все»[392]392
  Там же. С. 554.


[Закрыть].

Гениальность Станкевича не сопоставима с гениальностью классических европейских философов, идеи которых он так живо воспринял. Она иного рода. Гениальность его личности была предъявлена примером, через опытный путь поиска истины и красоты. Она окрылила философскую мысль России, осознавшей себя частью общей интеллектуальной культуры христианской цивилизации. И в этом, пожалуй, был главный вклад Станкевича как мыслителя, в творчестве которого определяются важнейшие мотивы русской философии культуры, ее универсализм – позитивный синтез религии, искусства и философии – высших способов познания, устремленных к трансцендентному горизонту бытия.

Политическая культура современного российского общества носит черты конфронтационности. Расколотость общественного сознания по поводу ценностных оснований социальной и куль турной жизни наследует траватизирующее российский социум иденое противостояние западничества и славянофильства, консерватизма и либерализма, национализма и космополитизма, традиционализма и прогрессизма. А в расколотом сознании открывается возможность оборотничества, по словам Ф. А. Степуна, сближения «вечерней зари чернеющего коммунизма и стремящейся к красному восходу монархической ночи»[393]393
  Белинский В. Г. Полн. Собр. соч. т. XI. М.: Изд-во АН СССР, 1956. С. 193, 247.


[Закрыть]. Все это делает путь к продуктивному развитию общества, к осознанию духовно-нравственного и политического смысла свободы как базовой категории христианского учения значительно затрудненным. Для политической и культурной истории России XX века оборотничество революции и реакции в расколотом обществе стали сбывшимся пророчеством – явлением метафизического зверя хаоса и преступления. В 1840-е годы, под спудом николаевской реакции, об историческом расколе русской нации заговорили славянофилы. И если они, по словам А. И. Герцена, «не смогли остановить фельдъегерской тройки, посланной Петром, и в которой сидит Бирон и колотит ямщика, чтоб тот скакал по нивам и давил людей, – то они остановили увлеченное общественное мнение и заставили призадуматься всех серьезных людей»[394]394
  Там же. С. 554.


[Закрыть].

Жизнь, общественное служение, политические и духовные идеалы выдающегося русского писателя и публициста Ивана Сергеевича Аксакова (1823–1886) заставляют задуматься о возможном, но нереализованном пути русского общества к гражданскому и культурному оформлению идеи свободы – этой онтологической сердцевины христианского благовестья. Идейно-творческое наследие Аксакова требует к себе внимание не только как память о благородном и мужественном хранителе славянофильского учения. В истории русской мысли Акасаков достоин уважения и как талантливый философский публицист, и общественный деятель, дающий высокий образец нравственной личности. Но можно ли видеть нечто более важное в опыте Аксакова – некий стратегический путь развития русской общественной мысли, даже идеал, или только ограничиться его ролью младшего славянофила? В нашем случае можно ли видеть в нем метафизически ориентированного социального философа? После кончины А. С. Хомякова и старшего брата Константина Аксаков в буквальном смысле берет на себя миссию – продолжить дело своих горячо любимых наставников. Он понимал свою задачу как духовный сыновне-братский долг. В письме к гр. Хлудовой он говорит: «Я постараюсь поддержать, по крайней мере, нравственную чистоту знамени, предупредить перерыв преданий и дождаться, может быть, времени, когда явится человек, более достойный наследовать преемство духа всего учения»[395]395
  Степун Ф. А. Жизнь и творчество: Избр. соч. / Под ред. В. К. Кантора. М.: Астрель, 2009. С. 324.


[Закрыть]. Позже, по воспоминаниям В. С. Соловьева, жена Аксакова Анна Федоровна говорила об этой принятой им на себя миссии даже с некоторым сожалением: «Иван Сергеевич человек идеальный; его славянофильская публицистика есть с его стороны какой-то подвиг смирения; конечно, при всей антипатичности этих славян, его деятельность имеет большое историческое значение; но я уверена, что по своим умственным и нравственным силам он был бы способен к делу более великому»[396]396
  Герцен А. И. Сочинения А. И. Герцена и переписка с Н. А. Захарьиной. В 7 т. СПб., Изд. Ф. Павленкова, 1905. Т. II. С. 427.


[Закрыть].

Совершил ли это более великое дело Иван Аксаков? Как представляется, нужно пересмотреть отношение к фигуре И. С. Аксакова и увидеть в нем, по евангельскому выражению, камень во главе угла, одной частью строителей российской нации прежде не замеченный, а другой и вовсе отвергнутый. Под покровом славянофильских форм Аксаков сегодня видится русским европейцем и одним из самых последовательных христианских либералов, который дал столь редкий пример единства теории и практики, по метким словам самого публициста, не мудрствовал жизнью, а жил. Поэтому обращение к его наследию в исследовательском плане есть своего рода процедура медиа ции, позволяющая снять дуальную оппозицию западничества и самобытничества и всерьез говорить о национально-культурной версии либерализма в его классическом христианском модусе, или, по более позднему определению П. Б. Струве, консервативного либерализма. Неслучайно для Струве, будущего автора культурно-политической концепции «Великой России», Аксаков был абсолютным нравственным примером, подлинным патриотом, движимым идеалами свободы совести, моральной правды и профессиональной честности.

Пожалуй, именно Струве сделал первую попытку пересмотреть роль Аксакова в истории русской общественной мысли. Он не только признал в нем первого «по специфической одаренности и значительности» русского публициста, но и настаивал на либеральной идентичности кумира своей юности. По словам Струве, Аксакову удалось сомкнуть славянофильское учение «с конкретными вопросами и запросами общественной и государственной жизни России»[397]397
  И. С. Аксаков в его письмах. Т. IV. СПб., 1896. С. 182.


[Закрыть]. В его публицистике, имевшей «свой лад и свой стиль», кристаллизовалась идейная платформа либерализма, выстраивались отношения между свободной личностью и исторически складывающимся организмом нации: «Эта духовная музыка была гармонически проникнута двумя основными мотивами-идеями: идеей свободной личности и идеей себя сознающего и утверждающего народа, то есть идеей нации, в которую не может не быть погружена даже самая свободная личность»[398]398
  Цит. по: Соловьев В. С. Литературная критика. С. 370.


[Закрыть].

Обращение Аксакова к категории культурной и гражданской нации свидетельствует в пользу либерального наклона социально-политических и культурфилософских идей. По словам Струве, «никто ни до, ни после него не говорил таким сильным и ярким языком русским людям о праве, свободе, государстве, народе и народности… Все, в чем выражалась сила и величие нации, – ее исторические достижения, духовные и государственные, ее историческое призвание, – находило себе красно речивого истолкователя в Иване Аксакове»[399]399
  Аксаков И. С. У России одна-единственная столица… С. 476.


[Закрыть]. И в этом, на наш взгляд, Аксаков, соединяя в своей публицистике поэтический дар и зрелое гражданско-патриотическое чувство, выступает наследником не только славянофилов, но и Пушкина – первого по значению русского европейца.

Эта мысль яснее всего выражена у самого Аксакова в его речи о поэте. Центральное понятие аксаковского текста – жизненность, «неложность» искусства Пушкина, которое позволяет употреблять эпитеты «истинно русский», «истинно народный». Так в чем же истинность гения Пушкина, проявляющаяся и в наследнике Аксакове? Вот ответ, по Аксакову: «Историческое чувство, историческое сознание!.. Да ведь это значит – уважение к своей земле, признание прав своего народа на самобытную историческую жизнь и органическое развитие; постоянная память о том, что пред нами не мертвый материал, из которого можно лепить какие угодно фигуры, а живой организм, великий, своеобразный, могучий народ русский, с его тысячелетней историей! Да не в том ли вся сумма наших бед и зол, что так слабо в нас во всех, и в аристократах, и в демократах, русское историческое сознание, так мертвенно историческое чувство!»[400]400
  Там же. С. 476.


[Закрыть]

Диагноз Аксакова абсолютно точен – вне этого исторического чувства, правдивого и горького понимания особенностей своей культуры и исторического пути никакое строительство политической нации невозможно. Понимания горького и для самогó выдающегося политического мыслителя и оратора, автора статей с говорящими названиями: «Отчего безлюдье в России?», «И любишь Русь – и невольно спрашиваешь себя: за что ее любишь?», «Отчего так нелегко живется в России?»…

Выскажем мнение, что аксаковскую версию либерализма справедливо считать христианским либерализмом, для которого идея свободы лица неразрывно связана с идеей культурной преемственности – исторической памятью народа. Она стоит в логической связи с формулой национального либерализма, к которой позже пришел Струве. И у Аксакова, и у Струве осуществление базовых либеральных принципов невозможно без трех важных условий – активного рыночного экономического развития, деятельного правосознания на основе признания прав и свобод, защищаемых государством, и, главное, нравственной работы самого общества. Настоящие фундаментальные принципы либерализма получают в лице Аксакова самого деятельного защитника, а по некоторым вопросам, таким как свобода совести, свобода печати и самостоятельности суда, – крупнейшего теоретика и спикера. Соединяя теорию с практикой, Аксаков, с его трезвым практическим умом, оставил заметный след в формировании нового капиталистического уклада хозяйствования в дореформенной и послереформенной России. Он внес вклад в экономическую науку, проведя исследование украинских ярмарок, принял непосредственное участие в развитии банковского дела в России. Однако заслуги Аксакова в политэкономии, равно как и в сложении финансовых институтов капиталистического хозяйства, все же стоят на втором плане. Самым важным философским и политическим наследством младшего славянофила является идея синтеза права и морали на основе ценностей христианской культуры. Общественно-политические идеи Аксакова, как и его опыт борьбы за исповедуемые им идеалы, раскрывают органический процесс становления правового самосознания в сложной духовно-нравственной работе русского общества.

Б. А. Кистяковский, участник «Вех», талантливый русский правовед, в статье «В защиту права» назвал притупленность правосознания одной из болевых точек русской культурной традиции. Предметом критики, даже некоторой иронии Кистяковского стала и правовая концепция, точнее, ее отсутствие у славянофилов, особенно у Константина Аксакова. Застарелое зло – отсутствие интереса со стороны русской интеллигенции к правовым идеям, отсутствие, по словам Кистяковского, «какого бы то ни было правового порядка в повседневной жизни русского народа»[401]401
  Там же. С. 477.


[Закрыть]. Основу же прочного правопорядка составляет свобода личности и ее неприкосновенность. Казалось бы, рассуждает Кистяковский, у русской интеллигенции было достаточно мотивов проявлять интерес именно к личным правам. Ведь исторически главное положение в нашей политической системе при всех сменах эпох занимала личность[402]402
  Там же. С. 283–284.


[Закрыть]. Вслед за Кистяковским можно утверждать: несмотря на то, что активно разрабатывались различные формулы личности – критически мыслящей, сознательной, всесторонне развитой, самосовершенствующейся, этической, религиозной и революционной, в России не произошло рождение личности правовой. «Но именно тут, – подчеркивает Кистяковский, – мы констатируем величайший пробел, так как наше общественное сознание никогда не выдвигало идеала правовой личности. Обе стороны этого идеала – личности, дисциплинированной правом и устойчивым правопорядком, и личности, наделенной всеми правами и свободно пользующейся ими, чужды сознанию нашей интеллигенции»[403]403
  Там же. С. 177.


[Закрыть]. На эту проблему отказа от права в пользу какой-то особой высшей правды обратил внимание в «Мыслях о России» Ф. А. Степун. «Через всю историю русской религиозной мысли если и не красной линией, то все же красным пунктиром проходит домысел, что право – это могила правды, – пишет Степун, – что лучше быть бьющим себя в перси грешником, чем просто порядочным существом, что быть хорошим человеком вещь вообще стыдная, ибо обладатель нравственных качеств нечто вроде капиталиста этической сферы, держателя своеобразных ценностей и привилегий…»[404]404
  Степун Ф. А. Жизнь и творчество. С. 414.


[Закрыть]

Своей интерпретацией соотношения права и правды Кистяковский и Степун вступают в спор с позицией консерваторов, яркий представитель которой К. Н. Леонтьев защищал духовную укладность имперской России и именно приверженность к праву, регламентирующему жизнь среднего западноевропейца, вменил в вину секулярной Европе. Эту практику пренебрежения к «вексельной честности» западноевропейского буржуа, по-Леонтьеву, Аксаков всеми своими делами опровергал. Потому у Струве Аксаков охарактеризован не только как выдающаяся нравственная, но и правовая личность. «Вот почему, – продолжает Струве, – Иван Аксаков был в одно и то же время борцом и за права человека и гражданина, и за национальное начало. Ему было присуще острое и тонкое чувство права, укорененного в правде, и глубокое, трепетно-восторженное ощущение соборного начала народности. В русской публицистике нет лучшей защиты свободы слова и совести, чем классические статьи на эти темы Ивана Аксакова»[405]405
  Кистяковский Б. А. В защиту права // Вехи. М.: Грифон, 2009. С. 174.


[Закрыть]. Струве вспоминает статью Аксакова в «Руси» против бюрократической тупости цензурного ведомства, которое под конец жизни публициста обвинило его в «недостатке истинного патриотизма». Этот сюжет об истинном и ложном патриотизме в связи с Аксаковым, наряду с сюжетом о процессе М. А. Стаховича против князя В. П. Мещерского[406]406
  Там же. С. 176.


[Закрыть], Струве будет вспоминать, когда нечто подобное станет раздаваться в его адрес[407]407
  См.: Струве П. Б. Дневник политика (1925–1935): Юпитер и Юнона в одном лице. Москва: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004. С. 812.


[Закрыть].

«Глашатай права и правды» – вот, согласно Струве, формула правового сознания личности Аксакова, продиктованная нравственными требованиями христианской совести. Конечно, в оценке Аксакова как правовой личности, столь важной для установления либеральной идентичности автора «Бродяги» и «Утра чиновника», можно услышать возражения. Главное из них – Аксаков не являлся сторонником конституционного строя. Каковы в этом случае аргументы духовного наследника славянофилов? Он был убежденным противником конституции или говорил о необходимости подготовительного этапа для подобных политических изменений?

Аксаков был реалистом и трезво оценивал состояние и расклад общественно-политических сил в России. Он отчетливо понимал, что институтов, опосредствующих отношение власти и народа, силовая модернизация Петра не дала. Петербургская бюрократия на западный манер – это не политический институт. Скорее это псевдозаимствование – тот самый превращенный вариант западноевропейской рациональности, отчужденный от реалий жизни, который в своей бюрократической формализованности, доведенной до абсурда, обнаруживал иррациональную природу. Аксаков говорил, что никакого ликования по поводу конституционного купола, венчающего здание реформ 1860-х, не может быть: «Наши газеты толкуют об увенчании здания. Да здания еще никакого нет. Только и стоят стены, прежней историей выведенные, – царь и народ, все остальное, нагроможденное в полтора века, с табелью о рангах и т. п., подлежит сломке, очищению. Это какие-то деревянные бараки, уже полусгнившие, беспрестанно перестраиваемые: коллегии, министерства и пр.»[408]408
  Аксаков И. С. У России одна-единственная столица… С. 477.


[Закрыть].

По Аксакову, в правовом поле находятся только царь и народ, а связующим их началом является моральная легитимность. Кроме царя, народ авторитета не знает. Высшей власти вменена категория личной ответственности, которая является рычагом управления. Политические институты и гражданское самосознание нации нужно выращивать. Аксакова можно понять именно в такой логике, что постепенно, с развитием и культурным возрастанием самого общества будет меняться и правовой строй. В 1883 году Аксаков так и говорил – «надо оглядеться». Мысль эту он высказал корреспонденту «Нового времени»

А. Н. Молчанову. Разговор состоялся у А. С. Суворина. Молчанов выразил свою досаду на речь Аксакова в Санкт-Петербургском славянском благотворительном обществе после катастрофы 1 марта. По его мнению, в этой речи был призыв к отрезвлению, но не было намека на то, к чему должно стремиться русское общество и чего оно должно ожидать. Иван Сергеевич добродушно признал, что Молчанов прав, но и он тоже прав, так как не знает, что сказать. Тогда Молчанов воскликнул: «А Земский собор?» Аксаков ответил, что для этого в интеллигенции должен произойти поворот к утраченному понятию, что она русская, сейчас же «надо стараться умалчивать о формах, чтоб дать время и свободу для оздоровления, иначе спор о формах остановит прогресс русской мысли. Поверьте, – добавил И.С. – что не формы, не законопроекты делают историю, а именно мысль и сознание в общественном уме»[409]409
  Аксаков И. С. У России одна-единственная столица… С. 419.


[Закрыть].

Вот этого органического, по представлению Аксакова, культурно-политического развития России и ее исторического субъекта – нации – не случилось. Произошел цивилизационный срыв в архаику. А для Ивана Сергеевича в процессе созидания гражданской нации важно было включить в нее народ! Это был своеобразный нравственный долг русской интеллигенции, ее историческое покаяние. Как писал В. В. Вейдле в статье «Три России»: «Россия, созданная Петром, кончилась покаянием, но не только за царевича Алексея и казненных стрельцов, а за Грозного, за Калиту, за призвание варягов. Сами варяги и каялись – за то, что Россия стала нацией, но не включила в нацию народа»[410]410
  В 1904 г., во время русско-японской войны князь Мещерский в газете «Гражданин» обвинил Стаховича в том, что он своим либерализмом играет на руку японскому императору. Стахович обратился в суд, который признал Мещерского виновным в клевете и приговорил князя – личного друга двух последних императоров – к двум неделям военной гауптвахты. См. подробнее в кн. Кара-Мурза А. А., Жукова О. А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М.: ИФРАН, 2011. С. 51–52.


[Закрыть]. Процесс включения народа как исторической личности в нацию требовал времени и глубоко продуманных действий. И здесь Аксаков вполне был солидарен с мнением митрополита Филарета о том, что «худо понятая мысль о свободе и нерассудительно преувеличенные надежды могут иметь последствием то, что некоторые крестьяне найдут свое новое положение не столь удовлетворительным, как ожидали. Таковым надлежит изъяснить, что свобода не в том состоит, чтобы поступать по неограниченному произволу, при чем не могло бы стоять никакое общество, но в том, чтобы избирать и полезные дела в пределах поставленных законов…»[411]411
  Там же. С. 417.


[Закрыть].

Со стороны же просвещенного класса опасность была велика как справа, так и слева, как со стороны государственно-бюрократической машины царизма, так и со стороны подражательной, полуевропеизированной интеллигенции. Аксаков же хотел идти русско-европейским путем Пушкина в ту русскую Европу, которую сам поэт, по словам Вейдле, «очертил уверенной рукой». «Пушкинской отзывчивости им самим были поставлены пределы… и, однако, знание границ никогда не означало у него узости, и европеизм его был вполне свободен от основного изъяна позднейшего западничества: поклонение очередному изобретению, “последнему слову”, от склонности подменять западную культуру западной газетной болтовней. Ему-то уж, конечно, были волне чужды “невежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление перед своим веком, слепое пристрастие к новизне”, эти признаки “полупросвещения”, которые он так сурово осудил в Радищеве»[412]412
  Вейдле В. В. Умирание искусства. С. 140.


[Закрыть].

Полупросвещение и отсутствие исторического сознания у русской интеллигенции, аристократов и демократов, названные Аксаковым злом в Пушкинской речи[413]413
  См. Аксаков И. С. Речь о А. С. Пушкине // Аксаков И. С. У России одна – единственная столица… С. 284.


[Закрыть], вели к революционному брожению и появлению радикальной идеологии, которая уже прямо содержала в себе духовную реакцию. Аксаков увидел и предсказал историческую драму русской истории. Она состояла в том, что произошло резкое «полевение» либеральной идеологии. Оно было опасно, прежде всего, своим развоцерковлением. Аксаков боялся и не принимал «проповедь неверия и отрицания под знаменем “либерализма” и “прогрес са”», считал ее «разлагающей нравственные основы бытия»[414]414
  Святейший Патриарх Алексий Симанский. Митрополит Филарет о Церкви и государстве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005. С. 76–77.


[Закрыть]. Печально, говорит Аксаков, что «требование свободы совести или искренности в делах верования идет не от самой Церкви, а от государства и общества, в виде победы “современного прогресса” над Церковью»[415]415
  Вейдле В. В. Умирание искусства. С. 130.


[Закрыть]. Для него очевидно было, что всякий либерализм без защиты христианских ценностей логически обращается в тиранию[416]416
  См.: Там же. С. 197.


[Закрыть].

Аксаков приводит пример Франции. Он убежденно поддерживает государство, которое, по его мнению, совершенно право в борьбе с клерикализмом, но осуждает тот факт, что свобода совести становится предлогом для устранения самой идеи Бога, в том числе и в школьном образовании[417]417
  См.: Там же. С. 197–198.


[Закрыть]. Это узловой момент в признании Аксакова ярчайшим представителем русского христианского либерализма. Чрезвычайно показательно, что в своем знаменитом выступлении на миссионерском съезде в сентябре 1901 года будущий октябрист, предводитель орловского дворянства М. А. Стахович использовал именно аргументы И. С. Аксакова, защищая идею свободы вероисповедания. Более того, он не просто сослался на Аксакова, но сделал большие фрагменты его статьи практически прямой речью. Пафос этого обращения состоит в защите самих основ Церкви – защиты принципа свободы вероисповедания, когда церковь ограждена не принуждением государственного закона, а свободной и сознательной верой своих членов: «Орудия церкви могут быть только духовные, свободные соблюсти свободу совести человека в самом послушании веры, в самом плену истины. Если же церковь в деле веры прибегает к орудиям не духовным, к грубому вещественному насилию, то это значит, что она отрекается от своей собственной духовной стихии, сама себя отрицает, перестает быть “церковью” – становится государственным уч реждением, т. е. государством, “царством от мира сего”, – сама обрекает себя на судьбу мирских царств…»[418]418
  Аксаков И. С. Об отношении современного прогресса к христианству (по поводу статьи В. С. Соловьева «О духовной власти в России»). «Русь», 5 декабря 1881 // Аксаков И. С. Сочинения: в 7 т. Т. IV. М., 1886. С. 199.


[Закрыть].

С российским обществом предконституционной эпохи Стахович говорил словами защитника либера льных свобод славянофила Аксакова. Иван Сергеевич же, последовательно отстаивая свою позицию в вопросе о свободе совести, в 1882 году писал Победоносцеву: «Если бы в те времена спросили тебя: созывать ли вселенские соборы, которые мы признаем теперь святыми, ты представил бы столько основательных критических резонов против их созыва, что они бы, пожалуй, и не состоялись… Исторгая плевелы, не следует исторгать и пшеницу… нужно верить в силу добра, которое преизбудет лишь в свободе… А если дать силу унынию, то нечем будет и осолиться»[419]419
  Там же. С. 198.


[Закрыть].

Требование свободы совести у Аксакова находилось в прямой связи с требованием свободы слова и печати. Главной заботой и самым насущным желанием Ивана Сергеевича было «укрепление нашей общественной почвы». Однако «одним из необходимых условий достижения этого блага есть духовная и нравственная свобода общественного развития, а такая свобода, в свою очередь, немыслима без полной искренности слова устного и печатного»[420]420
  Аксаков И. С. Простор мысли и слова – необходимое условие для развития общества. «День», 6 января 1864 // Аксаков И. С. Сочинения. Т. IV. С. 407.


[Закрыть]. Выдвигая свободу мысли и слова главным условием общественного развития, Аксаков сформулировал блестящий тезис, основополагающий для христианского либерализма: «Свободное мнение в России есть надежнейшая опора свободной власти – ибо в союзе этих двух свобод заключается обоюдная крепость земли и государства»[421]421
  Аксаков И. С. Ошибочность взгляда, будто свобода слова несовместима с существующею у нас политической формою правления. «День», 23 января 1863 // Аксаков И. С. Сочинения. Т. IV. С. 401.


[Закрыть].

По сути, в этой социально-политической формуле Аксакова можно видеть манифест консервативного, или национальнокультурного, христианского либерализма в той аутентичной российской истории форме, которую Аксаков хорошо понимал. Вот его развернутое суждение в подтверждение данного тезиса: «Стеснение печати есть стеснение жизни общественного разума – оно парализует все духовные отправления общества, осуждает все его действия на бессилие, удерживает общество в вечной незрелости… Государство не в праве требовать от общества никакой гражданской доблести, никакой помощи и содействия, если духовная жизнь общества поражена таким духовным гнетом. Повторяем, никакие самоуправления, никакие реформы, никакие благодетельные законы не только не принесут добра, но даже и не привьются к общественной жизни, если общество будет лишено существенных условий жизни – свободы мысли и слова»[422]422
  Речь М. А. Стаховича на миссионерском съезде // Орловский вестник. 1901. 25 сент. (№ 254); См. также: Аксаков И. С. Собр. соч. Т. IV. С. 32.


[Закрыть].