Текст книги "Философы Древней Греции"

Начнем с причин, а для этого заглянем в труд Аристотеля «Политика». В политической теории, как и в философии природы, Аристотель обнаруживает два традиционных типа взглядов. С одной стороны, существуют формалисты и идеалисты, которые говорят только о формальных и конечных «причинах». Они делают вывод, что, поскольку отдаленная конечная «причина» – оттиск одинакова для всех обществ, различия в политике между обществами нереалистичны, и единственной задачей политической теории становится просвещение всех людей для того, чтобы они начали ясно видеть эту общую для них абстрактную цель³².

В этой точке зрения есть две коренные ошибки. Во-первых, отдаленная «причина» конкретизируется до пригодной для реализации степени лишь через посредство специфических промежуточных «причин». Например, всемирное братство свободных людей – идеал, приемлемый для большинства народов современного мира, – делается специфическим, когда приближается к реальному воплощению с помощью таких средств, как свободное частное предпринимательство, пролетарская революция, равенство возможностей, распределение потребительских товаров поровну, одна религия для всего мира и т. д.³³ Каждое из этих средств может служить для достижения хорошей и приемлемой цели, но не может совмещаться с остальными, если рассматривается как конкретная социальная цель. Во-вторых, формалисты ошибаются, когда считают, что только формальные и конечные «причины» – идеалы и законы – являются реальными «причинами» общества. Формалист имеет склонность нереалистически основывать все на конституциях, договорах и законах. Он забывает, что устав, написанный на бумаге, – это еще неработающий общественный институт. Предположим, например, что какое-то сообщество людей посчитало свою конституцию (которой оно в высшей степени довольно) самой лучшей и стало экспортировать ее во все другие страны, которые желают достичь такого же уровня промышленного и культурного развития, как у этого сообщества. В результате государства в Соединенных Штатах и, скажем, в Республике Конго на бумаге будут одинаковыми – но лишь на бумаге. Например, те специфические формальные «причины», которые лучше всего действуют при высоком уровне образования, окажутся совершенно не способны обеспечить существование эффективно работающего представительного правительства там, где уровень образования низок. Слабость любой центральной власти, естественная для Древней Греции с ее горными хребтами, вероятнее всего, привела бы к катастрофе на огромных возделанных крестьянами египетских равнинах возле Нила. Договор Афин, скажем, с Персией не произвел бы на Аристотеля хорошего впечатления, если бы этот договор полностью противоречил интересам Персии и ее традиционному влиянию на побережье Малой Азии.

Он предсказал бы, что такое формальное соглашение, не учитывающее материальные «причины» и непригодное для эффективного претворения в жизнь, не сможет стать реальностью. Но Аристотель также знал о противоположной традиции в практической политике и политических дискуссиях и ее тоже критиковал. Политики-реалисты, начиная с абстрактных теоретиков-софистов и кончая практиками, определявшими политическую тактику греческих городов-государств, единогласно считали, что политика – это стремление к власти и выгоде. Для таких политиков утопии были только поэзией, и ничем больше, а ход истории определялся богатством народов, контролем над ресурсами и средствами производства и приходом к власти тех или иных людей. При этом подходе законы, конституции и идеалы не принимались в расчет, так как считались всего лишь условностями, которые умный человек может использовать, чтобы добиться преимущества для себя.

Такие взгляды не удовлетворяли Аристотеля, видимо, по причинам того же рода, что и причины, из-за которых Сократа перестала удовлетворять ионийская наука. Аристотель признавал, что и богатство и сила – необходимые составные части политических союзов. Но, утверждал он, реальные общественные институты и идеи, которые служат каналами для движения богатства и силы, тоже играют определенную роль как «причины». Афинская демократия и сиракузская тирания отличаются друг от друга только этими формальными сторонами общественного устройства – вот как много могут они значить.

Материальные богатство и сила не порождают автоматически ту или иную форму правления, а являются сырьем, из которого может быть (и было) построено много разных видов государства³⁴. Из этого с очевидностью следует, что в политическом споре так же, как в философской дискуссии, последователь Аристотеля чутко реагирует на опасности, которые возникают, если дискуссия ведется на основании неполного анализа. Если один человек видит роль формальных и конечных «причин» и говорит лишь о них, а другой в ответ на это признает действительно значимыми только действенные и материальные «причины», этот спор будет продолжаться бесконечно.

Примером того, какое большое значение имеет этот анализ в нашей сегодняшней общественной ситуации, является аристотелевская роль Ричарда Маккейна в политических дискуссиях, особенно в дискуссии на симпозиуме ЮНЕСКО в 1953 году. На этом симпозиуме и западные участники, и участники-марксисты восхваляли демократию, но, когда их просили дать определение демократии, западная группа основывала его почти лишь на одних конституционных гарантиях и установленных законом правах, а марксистская излагала свою точку зрения почти только в терминах собственности на средства производства и свободы от формального классового угнетения³⁵.

Женевские дискуссии по разоружению, происходившие за два года до того, как были написаны эти строки, – еще один пример, когда проявилась эта поляризация точек зрения. Советские делегаты, обсуждая всеобщее разоружение, говорили о нем в терминах потенциалов для производства оружия, а представители Запада – в терминах законодательства, позволяющего контролировать уже существующие оружие и базы. Вполне возможно, эта разница подходов частично была вызвана скрытыми мотивами, но играло роль и различие философских подходов к определению того, что такое настоящее разоружение. Эти два представления о разоружении были основаны на альтернативных неполных анализах причинно-следственных связей. Возникавшие в результате разногласия, не будь они правильно поняты, могли бы привести к взаимному недоверию и подозрительности, несмотря на самые лучшие намерения сторон.

Политическая теория у Аристотеля сложнее, поскольку государство, хотя оно явно не единичное живое существо, все же представляет собой что-то близкое к живому организму³⁶. После того как идея начала существовать во времени и пространстве, она старается поддержать свое существование и, похоже, почти совершает действия в целях самосохранения. Государство – воплощение этой тенденции. Общественный институт имеет встроенную в него конечную «причину» – цель, для достижения которой он служит особенно хорошо. Более отдаленная конечная «причина» – благо и свобода людей – важнее, чем встроенная. Простое сохранение какого-либо общественного института может препятствовать осуществлению этой цели, но общественные институты не хотят расставаться с реальностью и цепко держатся за нее. Почти кажется, что они участвуют в желании бессмертия, которое есть у всех природных субстанций³⁷. Государство в системе Аристотеля занимает свое собственное особое место. Оно – не истинный «организм», которым, по мнению Аристотеля, его делал Платон, в чем Аристотель упрекает своего учителя. Но государство и не условность, которая не существует отдельно от граждан, из которых состоит, как сказали бы софисты или Демокрит³⁸. Политическая теория Аристотеля учитывает тот факт, что в политической истории есть и диалектическое развитие, и непредсказуемые изменения.

В поэзии и этике так же, как в политической теории, свобода человека делает возможным появление новых вещей – нового вида искусства, новой конституции, нового представления о духовном благородстве человека. Конечная «причина» в этих областях господствует меньше, чем в остальной природе, как ее представлял себе Аристотель, и допускает более чем одно направление, более чем одну форму своего выражения.

Произведения изящных искусств, законы и сам характер человека не являются природными в том строгом смысле этого слова, в котором оно применяется ко всему остальному миру от астрономии до химии. Однако то, что искусственные вещи реальны, придает и им тоже ту четырехмерность, которая понимается и объясняется с помощью «причин».

В 30-х годах XX века в Чикагском университете было сделано открытие, что история литературной критики может быть понята как постоянный перенос центра внимания с одной из четырех «причин» на другую при отсутствии сбалансированной точки зрения, при которой в центре было бы то произведение искусства, которое анализируется.

Критик может, например, сосредоточить свое внимание на выразительности, то есть на авторе как действенной «причине»; на стиле, то есть среде – носителе материальной «причины»; на идее, то есть на истине или сообщении как невоплощенной формальной «причине» (это платоновское представление о них) или на воздействии на аудиторию, то есть риторическом сведении художественного произведения к отдаленной конечной «причине». Объединяет все эти четыре аспекта само произведение.

Это имеет достаточно большое сходство со способностью природной субстанции фокусировать на себе и объединять четыре измерения причинности, каждую из которых другие критические теории анализируют отдельно от остальных. И художественное произведение настолько является существующим, что, как и в природе, конечная «причина» – истинное эстетическое удовольствие – кажется, встроена в само произведение и не зависит от случайной реакции аудитории³⁹.

Этот подход к искусству прекрасен, если не забывать о двух вещах. Во-первых, у произведения есть значимые «причины» вне его. Во-вторых, метод, предлагаемый в «Поэтике», – критический, а не творческий. Равновесие четырех «причин» возникает после того, как творческая энергия, пластичная среда и фиксированная формальная структура откорректировали положения относительно друг друга и наконец достигли устойчивого состояния, при котором хорошо уживаются вместе. Может быть, эта «аристотелевская» тенденция в современных критических дискуссиях иногда заходит слишком далеко. Возможно, равновесие «причин» возникает при завершении любого произведения, но, как это равновесие создается, не говорят ни сам Аристотель, ни его последователи⁴⁰. Впрочем, Аристотель не обещал сказать это, и его великое доказательство также не требовало от него это говорить. А вот положение Аристотеля о том, что художественное произведение достаточно похоже на субстанцию, чтобы иметь те же измерения причинности, верно: это подтверждают современные работы.

Этика – это изучение человеческой индивидуальности. Предмет исследования у нее тот же, что у политики, но центр внимания другой. В этике Аристотель исследует природу человеческого «я» и его развитие. Опираясь на открытия Сократа и Платона, он посвящает десять книг «Никомаховой этики» вопросам реализации человеком своих возможностей. В каждой книге к уже рассмотренным уровням самореализации добавляется еще один новый, и возможности человеческого «я» расширяются. Начиная с ядра «я» – субъективной чувствительности – мы развиваем наши человеческие силы и в конце концов доводим их до уровня родства человеческого «я» с космическим разумом – первичным двигателем. «Этика» – одна из немногих книг в своей области, в которых автор дает читателю советы по самосовершенствованию и сообщает некоторые технические приемы самооценки. Наше британско-американское представление о джентльмене выросло в основном из первой половины «Никомаховой этики».

Этика исследует человеческое «я». Деятельность человека находится где-то посередине между свойственным природе повторением типичных индивидов и непредсказуемыми процессами, породившими чудовищ у Эмпедокла. Это объясняется тем, что сам человек занимает в Аристотелевой Вселенной совершенно уникальное место. Если бы люди были звездами, у них не было бы ни проблем, ни решений: они вели бы себя одним и тем же предсказуемым образом, двигаясь виток за витком по круговой орбите, где нет точки покоя – места, которое было бы предназначено им природой и в котором они могли бы остановиться. Если бы люди были элементарными частицами, они бы сталкивались между собой и отскакивали друг от друга случайным образом под влиянием постоянной слепой жажды двигаться самым коротким путем к своему «положенному месту» в центре мира. Но человек – это сложная равновесная система из нескольких уровней инстинкта, привычки и ума; он имеет смутное интуитивное представление о том, в каком направлении находится его природная конечная «причина», но в его психику не встроен, как у муравьев и пчел, заранее заданный единственный путь к ней⁴¹. «Этика», в которой Аристотель прослеживает становление человеческого «я» до полной зрелости, еще раз показывает, что для раскрытия возможностей человека имеют значение все четыре «причины». Аристотель пытается с помощью аккуратного анализа и большого количества разграничений показать, как из накопленных привычек и стремления выйти за пространственно-временные рамки одной жизни может возникнуть личность⁴². Он начинает показом того, как повседневный язык с помощью похвалы или порицания обусловливает социальное поведение каждого человека, а кончает свой анализ рассмотрением того, как полностью раскрываются возможности человека, если он смотрит на мир под теоретическим углом зрения⁴³.

Этапы имеют сложную структуру, и это заставляет Аристотеля для рассмотрения подробностей делать большие отступления от главной темы, что мешает видеть основную конструкцию его мысли. Кроме того, он нередко приводит слишком частные примеры для иллюстрации интуитивного открытия, которое можно сформулировать более обобщенно (например, когда иллюстрирует перечислением конкретных случаев свое знаменитое определение морального совершенства: наивысшее благородство в том, чтобы всегда быть посередине между крайностями вожделения или страсти). Но к началу третьей книги «Никомаховой этики» становится очевидной позиция самого Аристотеля. Даже наш обычный язык показывает, что мы восхищаемся «тем, что благородно», то есть конечной «причиной», не совпадающей ни с простым одобрением общества, ни с личным комфортом, но становимся мы тем, чем делают нас привычки, которые формируются внутри определенной культуры⁴⁴.

Интерес наших современников к этике, политике и теории поэзии Аристотеля возник, я полагаю, оттого, что в результате внимательного наблюдения за фактами Аристотель признал: его четыре «причины» не диктуют вещам неизменное повторение типа в тех случаях, когда в предмете изучения присутствуют свобода и изобретательность. Без философского тезиса о четырех «причинах» труды Аристотеля в области практической науки и эстетики казались бы нам безнадежно устаревшими. Соблазнительно думать, что в определенном контексте этот тезис может оказаться верным, хотя сам Аристотель неправомерно применил его в астрономии, зоологии и остальной философии природы⁴⁵.

Аристотель с его гениальным даром структурирования и открытием, что реальность постижима в подробностях, написал для греческой философии подходящий для нее конец. Он был слишком большим оптимистом, когда думал, что разум после нового в то время открытия – разработки методов обобщения и дедукции – стал способен дать ответы на все вопросы, касающиеся фактов, и на все философские вопросы, и был слишком склонен доверять природе, когда считал, что она всегда точно следует типу и поэтому, проводя наблюдения, достаточно сделать их одно или два. Тем не менее то, что сделал Аристотель, может считаться одним из крупных достижений человеческого духа на пути к тому, что благородно.

Сегодня у нас может возникнуть ощущение, что Аристотель, возможно, был бы справедливее к жившим до него мыслителям, если бы проявил больше внимания к их неприглаженным мощным откровениям, выходящим за границы того обычного мира, сохранением и упорядочением которого занимался он сам. Темный космический поток Гераклита, пророческое ясновидение, путем которого Платон постиг, что идея добра всего одна, и восторг Эмпедокла по поводу естественного отбора следовало ослабить и приглушить, чтобы стало возможным классифицировать и аккуратно совместить идеи, составив из них единое целое⁴⁶. Тем не менее открытие Аристотелем того, что классификация способна разгадать тайну многомерности всех, даже самых обычных вещей, и сочетание у него страсти, широкого кругозора в теоретических рассуждениях и точности делают его одним из величайших философов всех времен⁴⁷.

Авторитет Аристотеля признан во всем мире; например, в XIII веке Жиль из Рима, автор трактата «Ошибки философов», начал свою книгу так: «И первым перед читателем пройдет Аристотель…» В нашем рассказе о возникновении философии в греческой мысли Аристотель прошел перед читателем последним. Это дает ему преимущество – позволяет сказать последнее слово перед тем, как параллельно с изменениями в обществе мыслители также изменились и стали проявлять интерес к другим темам и способам рассмотрения тем, ставшим характерными для эллинистической и раннехристианской мысли. По сути дела, в практических работах Аристотеля допущения и иллюстративные примеры взяты из эпохи, которая во время написания этих работ подходила к концу. Эта ирония судьбы вызвала к жизни замечание Гегеля: «Сова Афины вылетает в сумерках». Но завершающее слово Аристотеля, несмотря на устарелость своей иллюстративной части, сказано с высоким профессионализмом и большим мастерством. От своего времени до наших дней он был не только одним из трех или четырех наиболее изучаемых и вызывавших наибольшее восхищение философов, но и одним из тех мыслителей, которые сильнее всего повлияли на формирование нашего образа мыслей.

Заключение

После смерти Аристотеля в 322 году до н. э. философы отказались от честолюбивого намерения покорить мир и стали покорять себя. В послеаристотелевских Афинах существовали четыре школы, которые поддерживало государство, пока Юстиниан не закрыл их в 529 году н. э. Это были стоики, эпикурейцы, академики и перипатетики – школы, представлявшие четыре разные традиции¹.

Общим для всех четырех школ было ощущение философии как утешения в мире, где человек чувствовал, что сам по себе мало значит. Философию занимало, как сохранить человеку его достоинство и примирить его с существующим устройством мира. Круг вызывавших любопытство тем, ранее широкий, сузился; исчезла дерзость мысли.

Если сравнить музей в представлении Аристотеля с Александрийской библиотекой или Академию Платона с библиотекой Адриана, то станет видно: что-то изменилось, и изменилось коренным образом². Аристотель, хотя и был до мозга костей наблюдателем и собирателем, никогда не считал, что собирание само по себе имеет какую-то ценность. Его задачей было изучать и классифицировать для того, чтобы узнать, как основные типы и причинно-следственные связи проявляются в каждой изучаемой области³. Александрийская же библиотека была воплотившейся в образе учреждения идеей, что просто собирать – хорошо, поскольку накопление данных и источников для справок неизбежно улучшит понимание. Таким образом, исходная программа «собирать, классифицировать, объяснять» была сокращена до «со-бирать»⁴. Тем временем Академия стала центром философии скептицизма. Платон убедил своих последователей, что, если бы не было платоновских идей-форм, достоверное знание не могло бы существовать, но последователи не верили, что эти идеи доступны человеческому уму. Они отстаивали свой скептицизм частично как этическую позицию: человек может избежать страданий, если станет воздерживаться от суждений и не будет ожидать того, что в действительности может и не произойти, а также смешивать уверенность с вероятностью. Обратите внимание, как сильно эта точка зрения, в особенности ее центральное положение, что идеальная жизнь – та, в которой человек избегает страданий, отличается от более ранней греческой философии, которая высказывалась утвердительно и активно участвовала в жизни⁵.

По странной иронии стремление эллинистических школ к конкретности и практицизму дало в результате академичные и абстрактные взгляды на жизнь. Римский мир не был удовлетворен советом «смотреть на вещи философски». Вместо этого он обратился к новым формам религии, которые могли предложить человеку что-то более конкретное и близкое к жизни. В частности, христианство удовлетворяло эту потребность так, как этого не делала академическая философия. Став официальной религией Римской империи, а потом религией всего ее населения, христианство по-новому сориентировало философов⁶.

Но греческое представление о философии, а с ним пример и основные идеи великих философов Греции продолжали воздействовать на умы в течение всей истории Запада. То платонизм подсказывал богословию метод составления формулировок, то воскресший интерес к Аристотелю подсказывал альтернативную модель для философской мысли. Гуманизм Платона вдохновлял мыслителей эпохи Возрождения. Логика и диалектика Аристотеля вызывали восхищение у немецких философов-критиков и идеалистов. Атомистическая теория, которой не давали слова в Средние века, была возвращена к жизни в эпоху Возрождения и снова стала участвовать в споре наряду с более субъективными и умозрительными идейными си-стемами⁷.

В определенном смысле Аристотель завершил то, что было главным достижением мыслителей античной эпохи. Когда человеческий разум ясно представил себе как идеал систему, способную упорядочить многочисленные обобщения и концепции, которые человек строит на основе ощущений и воспоминаний, становится возможной попытка определить основной план, по которому может быть открыт или создан систематический порядок. В начале истории греческой мысли философы делали блестящие открытия интуитивно. Они начали видеть разные аспекты бытия – материю, форму, поток, субстанцию – и выражали свои новые мысли резко, отрывочно, ярко и оригинально. Их прозрения не сопровождались особенно ясным анализом, и они не проводили те различия, которые к нашим дням так прочно вошли в наш язык и наше повседневное мышление⁸.

Когда жившие позже мыслители продолжали исследовательскую работу этих первооткрывателей и закрепляли достигнутые ранее успехи, на передний план вышли четыре способа упорядочения понятий. И история философии от Древней Греции до наших дней, похоже, подтверждает ту точку зрения, что эти четыре способа – самые эффективные и самые устойчивые к воздействию времени по длительности и постоянству применения методов упорядочения большого количества понятий. Это 1) анализ – разложение на составные части; 2) синтез – построение из понятий формальных иерархических структур, сходящихся к какой-то вершинной точке – высшему закону или высшей идее; 3) интуитивное признание существования в природе непрерывно действующей творящей силы и непрерывного движения; и 4) классификация по принципу «тип – его единичные представители» независимо от размера отдельных единиц классификации и того, можно ли их собрать в одну общую иерархическую систему.

Этим четырем способам была суждена долгая жизнь: в течение всей последующей истории западной философии они возникали и возникают перед человеком всегда, когда он старается постичь своим разумом бытие во всем его объеме⁹.

А наши собственные умы, насколько они ушли вперед от исходной точки – встречи с вопросом о первооснове вещей? Мы признаем ряд очевидных различий, которые уже стали привычными, и видим перед собой мир факта разгороженным на отдельные участки. Вопрос вроде хайдеггеровского «Что такое бытие?» мы не можем понять без опосредования. Ответить на него напрямую, то есть через свою интуицию, тоже не можем.

Взгляд назад, на те времена, когда философия была молодой и наивной, не приводит нас к убеждению, что надо отказаться вообще от всех разграничений: это значило бы отказаться от одного из самых мощных инструментов мышления, разработанных людьми. Но мы осознаем, что фактически и сегодня думаем о мире так, как думали о нем древние греки. К такому выводу пришел Уайтхед в отношении науки, когда писал о ней, и этот вывод в достаточной степени справедлив также для нашей обычной некритической реакции на предметы и явления¹⁰.

Еще одну мораль рассказа о греческой мысли читатель должен сформулировать для себя сам, поскольку она касается темы, которая является одновременно деликатной и спорной. Я лишь старался, все время оставаясь как можно ближе к истории, проследить интересную обратную зависимость: чем более широкими по охвату становились представления философов о мире и чем больше было в них аккуратного порядка, тем дальше уходили философы от непосредственного личного выражения своих мыслей (в форме поэтического произведения или речи). Философы ушли с моря и поселились в городах, ушли с Агоры и стали хранителями Музеума, ушли из жизни, из своих домов в Афинах и остались жить лишь в виде написанных слов, свернутых в свитки и поставленных на соответствующие полки в огромной Александрийской библиотеке. Многие поколения людей тратили свою жажду познания на то, что устраивали допрос миру с позиции простодушного полностью объективного свидетеля. Им было достаточно постигать то, за чем люди могут наблюдать с интересом и удивлением; они не пытались заниматься одновременно с этим еще и наблюдением. Но вот парадокс: литературные формы, которые они выбирали для передачи своих мыслей, показывают, что в ту досократовскую эпоху философ не чувствовал себя отгороженным от жизни никакими преградами – ни языком, ни концепцией, ни обычаем. Хотя его учение и было твердокаменно объективным, форма выражения у философа, напротив, была полностью включена в жизнь общества с его заблуждениями. Идеалом философии на первых порах было что-то близкое к вдохновенному возвещению напрямую людям какого-то важнейшего интуитивного открытия, без контроля и экстраполирования, которых рассудок совершенно справедливо требует от вдохновенного озарения. Но возможно, на этапе перехода от поэмы к диалогу, а возможно, при переходе от диалога к лекции контроль, которого требовал рассудок, стал сильным (может быть, даже слишком сильным) и принес с собой осмотрительность и точность, не оставившие места для вдохновения¹¹.

Однако западная цивилизация не только твердо придерживалась концепций, предполагавших расстановку компонентов и измерений мира по местам и дачу им определений; греческая философия всегда оставалась для нее манящим идеалом. Объединение всего знания и всего опыта в непротиворечивую упорядоченную картину мира продолжает оставаться вдохновляющей целью для западной мысли. Эта цель не всегда действует с максимальной эффективностью в самой философии (имеется в виду философия в узком смысле слова). Цель может воплотиться в идеале единства науки, в идеале слияния в единое целое частей человеческого «я» или в идеально уравновешенном общественном порядке.

Мы можем давать очень разные ответы на вопросы о том, насколько величайшие мыслители античности приблизились к этому идеалу для своего времени, и даже на более общий вопрос о том, в какой степени их системы имеют (и имеют ли вообще) значение для нас в нашей сегодняшней общественной ситуации. Но – словно история взялась доказать тезис Платона о том, что идеалы действуют в мире времени как причины, – мы обнаруживаем, что идеальная цель – системность, единство, непротиворечивость и простота умозрительной картины – постоянно ведет западную цивилизацию в ее «приключениях ума», которые направляют реальное «приключение» – жизнь этой цивилизации.