Текст книги "Набег язычества на рубеже веков"

У нас поэтическая речь определяется, в частности, как становление и коммуникативная реализация понимания и пересоздания человеком мира простой видимости на основе рационально-чувственного проникновения в сущность жизни и мироздания.

Ясно, что такой подход к проблеме – определение речи через понимание и пересоздание действительности – ставит наше определение в ряд новейших антипозитивистских философских и лингвистических работ, осуществивших в 80-е годы, по определению В. В. Петрова, «трансформацию от философии языка к философии сознания»².

Основания для такого поворота, собственно, существовали со времени выделения языкознания в отдельную науку, то есть со времени Вильгельма Гумбольдта. В работах этого великого филолога (не слишком, к сожалению, повлиявших на развитие советской лингвистики³) язык, как известно, вообще не рассматривается в отрыве от человеческого сознания. Он не только не отчуждается от человека, язык даже «нечто большее, нежели инстинкт интеллекта, ибо, – как считает Гумбольдт, – в нем сосредоточивается не свершение духовной жизни, но сама эта жизнь; тип и функция языка есть организм духа, как устройство мышечных волокон, круг кровообращения, разветвление нервов – организм тела»⁴.

Этот «органический» взгляд на язык – романтического свойства. И у немецких романтиков, и у «одного из глубочайших наших романтиков» Вл. Соловьева⁵ весь мир рассматривается как единый организм, все элементы которого, выполняя свойственную им функцию, и вследствие этого индивидуализированные и потому друг другу противополагающиеся, вместе с тем взаимообусловлены и едино су щностны. В этом ионическом взгляде – исток диалектики как философского метода, исток свойственного романтикам трагического миросозерцания, исток идеи синтеза искусств в эстетике и художественном творчестве романтизма, в нем же и исток гумбольдтовской концепции языка.

Прямая аналогия между мирозданием и живым организмом вызывала разного рода критику, и мы не станем здесь углубляться во все стороны онтологической и гносеологической проблематики. Подчеркнем только, что у Гумбольдта язык есть сама духовная жизнь человека, подобно живому организму целостная в своей противоречивости. Тут важно отметить, во-первых, то, что организм духа есть нечто природное, а не чистая логическая абстракция, поскольку организм чистой логической абстракцией быть не может, и во-вторых, то, что язык ни в каком отношении нельзя понимать как форму воплощения духовности: если функция языка и есть сам организм духа, то мы никак не можем мыслить духовное начало человека вне его языка, как некую самодостаточную субстанцию. Это сразу же противопоставляет гумбольдтовскую концепцию языка жесткому идеализму Гегеля и соотносит ее с тем взглядом, согласно которому «язык есть непосредственная действительность мысли»⁶.

Возражения против описанного понимания языка можно свести к следующему. Если язык есть непосредственная действительность то ли духовной жизни, то ли мышления человека, то у каждого индивида есть свой язык, а это противоречит главной (коммуникативной) функции языка. Кроме того, нельзя говорить об общности людей в масштабе всего человечества, ибо факт наличия разных языков в мире должен свидетельствовать о принципиальном духовном противостоянии их носителей⁷. Тем более, что Гумбольдт прямо утверждал: «Разные языки – это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее…»⁸.

Все эти возражения выглядят убедительными только при одном условии, далеко выводящем за пределы лингвистики как специальной науки. Они выглядят убедительными тогда, когда мы решимся индивидуум рассматривать в прямой зависимости от этимологии этого слова: individable = неделимое⁹. Если для нас человек есть неделимая целостность, то с признанием единства его языка и его же мышления мы и в самом деле приходим к отрицающему коммуникативную функцию языка парадоксу: язык каждого человека замкнут на его принципиально обособленной и неповторимой личности. Так концепция языка оказывается в прямой зависимости от концепции человека.

Но в самом ли деле имманентна индивидуальность человека, абсолютна ли наша обособленность, как, впрочем, и обособленность любого предмета или явления? Ясно, что, признав эту абсолютную обособленность, мы не способны представить себе мир как единое целое: все предметы и явления, а также все механически дробящиеся части этих предметов и явлений, будучи самодостаточными, то есть не связанными друг с другом в их сути, являют собой некую «дурную бесконечность». И мы теряем всякую возможность мышления, ибо мыслить, как верно формулирует А. Ф. Лосев, – «это значит различать и отождествлять, находить противоположности и противоречия, разрешать эти противоречия и тем самым ставить те или иные проблемы…»¹⁰. Но ведь различать и отождествлять можно только соизмеримое, то есть чем-то поверх этого различения или отождествления объединенное. Более того, если бы идея всеобщей отъединенности была верна, мы вообще не были бы способны употребить ни единого слова, так как любое слово уже есть обобщение предметов или явлений на основе осознаваемой человеком их сущностной связи. И уж совсем абсурдной представляется проблема языковой коммуникации: при самодостаточной индивидуализированности каждого человека она просто невозможна.

Словом, критика гумбольдтовской концепции языка, основанная на признании имманентной целостности человека, не может быть признана справедливой, поскольку ею вообще исключается возможность существования языка и мышления человека.

Надо сказать, что для самого Гумбольдта прежде всего была очевидна взаимосвязь общего и индивидуального, и именно на основании этой очевидности он и строит свою концепцию языка: «субъективность отдельного индивида, – читаем мы у Гумбольдта, – снимается, смягчается и расширяется субъективностью народа, субъективность народа – предшествующими и нынешними поколениями, а субъективность этих последних – субъективностью человечества вообще. Без учета этой глубокой, внутренней связи всех языков абсолютно невозможно постичь действие какого-либо отдельного языка»¹¹.

Однако в истории этого вопроса активное противостояние «тайне, благодаря которой особенное может быть включено в абсолютное, оставаясь тем не менее особенным» (Шеллинг)¹², приводит к тому, что в концепции человеческого языка человек вообще отодвигается в сторону. Причем, касается это в полной мере и Гегеля, для которого уже никакая тайна невозможна, философа, чья историческая миссия заключалась, вероятно, в том, чтобы создать до предела рационализированную формализацию диалектики.

Мы помним, что для Гумбольдта «разные языки – это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее». Для Гегеля, напротив: «различие между языками в том преимущественно и состоит, что одно и то же представление выражается в них разными звуками»¹³. То есть для Гумбольдта, как он и сам утверждал, «о каком бы предмете ни шла речь, его всегда можно соотнести с человеком, а именно с целым его интеллектуального и морального организма»¹⁴. Для Гегеля же, напротив, «одно и то же представление» существует вполне независимо от обладающего им человека. И это независимо от человека существующее представление есть отподобление гегелевского Абсолютного духа, то есть предельной рационалистической абстракции, первичной и по отношению к человеку, и, естественно, по отношению к языку.

Правда, Гегель специально возражал против сведения достигаемого в его философии единства к «простому тождеству и пустому абсолюту» на том основании, что философия имеет дело «с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята»¹⁵. Однако нетрудно увидеть, что эта «конкретность» весьма условна, так как здесь само понятие гипостазируется в самодостаточную сущность, минуя и человеческое восприятие этого понятия и его текстовую контекстуальность. «Для нас, – писал Гегель, – дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для-себя-бытия – как идея, объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие»¹⁶. Или: «природа предмета – понятие – есть именно то, что движется вперед и развивается, и что это движение есть в такой же мере и деятельность познания, – вечная в-себе-и-для-себя-сущая идея, вечно себя проявляющая в действии, себя порождающая и собой наслаждающаяся в качестве абсолютного духа»¹⁷.

Вот это-то гипостазированное и самодовлеющее понятие, сводящее саму природу к собственной своей предпосылке, обрекло также и человека быть предпосылкой этого самого понятия. Далее, понятие, по Гегелю, есть «природа предмета»: в обход восприятия и понимания этого предмета человеком, в обход всякой интерпретации человеком действительности. Человек, таким образом, во всех отношениях категорически отодвинут в сторону. Не будучи «мерой всех вещей», он вообще оказался вполне сводимым к средству достижения любой «высшей» цели.

Противоположность трактовки языка Гумбольдтом и Гегелем основана, таким образом, на антиномии антропологии и жесткого идеализма, а в социальной сфере – гуманизма и антигуманизма.

Примеры гумбольдтовской и гегелевской концепций языка с достаточной отчетливостью, как нам представляется, демонстрируют два противоположных принципа в подходе к проблеме. В одном случае трактовка любого явления, в том числе и языка, сопряжена с человеком как «мерой всех вещей». В другом, – человек вообще отодвинут в сторону. Первый подход связывает язык с человеческим, в том числе и личностным человеческим сознанием, предоставляя этим самым ключ к познанию человеческого духа через познание языка. Второй подход дает начало разнообразным исследованиям «языковых средств» как явлений, существующих в отвлечении от человека; анализ этих «средств» принципиально ограничивается спецификой языковых закономерностей и непосредственно не связан с постижением духовного мира «носителя языка».

Истоки этих противоположных подходов к языку лежат за пределами лингвистики или поэтики, но без их учета невозможно и решение собственно филологических проблем. Оставляя в стороне античность и средневековье, ограничимся в настоящей работе лишь Новым временем.

Основная проблема заключается в том, что, признавая человека лишь малой частью мироздания, мы должны были бы отнестись к добытым им знаниям о мире как «человеческим, слишком человеческим» (Ницше). Ясно, что ограничение познания природой человека должно говорить и о качестве самого познания. Ведь и муравей, живя в этом мире, как-то его воспринимает и как-то его познает. Мы не можем изнутри проникнуть в мировосприятие муравья, из чего ведь вовсе не следует, что человеческий мир истиннее муравьиного или наоборот¹⁸. Кроме того, миропонимание людей зависит от условий их жизни, и европеец XX века представляет себе мир не так, как одинокий горец минувших эпох, а в XXII веке, вероятно, для человечества концепция мира изменится настолько, что те познания, которыми мы живем сейчас, представятся и недостаточными, и ложными. То же можно было бы сказать и относительно ограниченности каждого индивида его неповторимой природой, и, следовательно, его познания относительно жизни и мироздания не могут быть истинными, поскольку выйти за грань самого себя никому не дано.

Ограничивая возможность познания природой человека, Юм прямо утверждал: «Человек – существо разумное, и, как таковое, он находит себе надлежащую пищу в науке; но границы человеческого познания столь узки, что можно питать лишь слабую надежду на то, чтобы как объем, так и достоверность его приобретений в этой области оказались удовлетворительны»¹⁹. Это то, что касается науки. Что же касается философии, то она, считает Юм, не только по справедливому мнению многих, «тяжела и утомительна», но «самое справедливое и согласное с истиной возражение против большей части метафизики заключается в том, что она, собственно говоря, не наука, и что ее порождают или бесплодные усилия человеческого тщеславия, стремящегося проникнуть в предметы, совершенно недоступные познанию, или же уловки общераспространенных суеверий, которые, не будучи в состоянии защищаться открыто, воздвигают этот хитросплетенный терновник для прикрытия и защиты своей немощи»²⁰.

Итак, человек не способен познать мир, каков он есть на самом деле, потому что он – всего лишь малая часть этого мира, и ему дано только то, что имманентно этой малой части мира. Приведенное умозаключение предполагает наличие, по крайней мере, двух оснований:

1) Существуют объект (мир) и субъект (человек), но какая-либо внутренняя связь между ними отсутствует, поскольку реальный жизненный опыт вне специального умозрительного анализа эту связь не обнаруживает. Если бы это было иначе, путь познания едино сущностного человеку мира был бы возможен через самопознание («познай самого себя», как учили древние).

2) Человек есть неделимая (individable) замкнутая в себе целостность. Природа человека обусловливает ограничение познания, что, естественно, вытекает из отсутствия внутренней связи субъекта и объекта.

Последовательное логическое развитие любого из этих оснований неизбежно приводит к солипсизму. Стремление же в скептической философии все же избежать солипсизма путем всяких логических смещений основывается на свойственном человеку чувстве очевидности²¹. Солипсизм есть безусловное выражение конфликта между естественным самоощущением человека в мире и спекулятивным рассудком, действующим в насильственной изоляции от этого самоощущения. Не случайно скептицизм разных эпох, прежде всего, резко противопоставлял чувство и рассудок, отдавая решительное предпочтение последнему.

Еще у Юма, как мы видим, отдается предпочтение науке перед философией²², что оказало прямое влияние на современный нам сциентизм. Наука же – сфера спекулятивного рассудка, и чем менее научное исследование пронизано чувством, тем более оно видится объективным. Механика этой концепции проста: чувство по природе своей противится сведению его к какому-либо логическому алгоритму и, следовательно, признается реализацией субъективно человеческого начала. А ведь при отсутствии сущностной связи субъекта и объекта оно не может признаваться полноценным актом познания мира и должно быть отвергнуто. Тем более важно, что наука имеет дело с экспериментом, в котором все-таки может отчасти раскрываться объективная реальность хотя бы потому, что субъектом действия в процессе познания человеком природы выступает в эксперименте как бы сама природа. Словом, наука, с точки зрения философского скептицизма, хоть и недостаточный, но единственно возможный путь преодоления человеком его собственно человеческой ограниченности. (Правда, можно возразить на все это, что эксперимент проводится опять же человеком, и результаты любого научного эксперимента воспринимаются опять-таки человеком и собственно по-человечески…).

Не признавая сущностной связи субъекта и объекта²³, скептицизм не может трактовать человеческий язык как непосредственную действительность мысли: последнее означало бы как раз признание внутренней взаимосвязи людей через общность их языка. Потому язык в философии скептицизма вполне сопоставим с… деньгами, а использование языка обусловливается выгодой. «Так, золото и серебро, – писал Юм, – делаются мерилом обмена, а речь, слова и язык определяются человеческим соглашением и уговором»²⁴.

Понятно, что «соглашение и уговор» относительно языка так же, как и просветительский «общественный договор» относительно законов и морали, не сопрягая ни язык, ни мораль с сущностью человека, тем самым изначально формализуют эти важнейшие сферы человеческой жизни. Не зря именно философский скептицизм дает начало нравственному релятивизму, оказавшему, к сожалению, слишком сильное воздействие на всю нашу жизнь.

Основываясь на чувстве очевидности, Иммануил Кант, как известно, предпринял фундаментальную попытку вывести философию из тупика скептицизма, занявшись, прежде всего, критическим исследованием познающего мир человеческого разума. Он предложил знаменитое рассуждение: «правильно считая предметы чувств лишь явлениями, мы ведь тем самым признаем, что в основе их лежит вещь в себе, хотя мы не знаем, какова она сама по себе, а знаем только ее явление, т. е. способ, каким это неизвестное нечто воздействует на наши чувства. Таким образом, рассудок, допуская явления, тем самым признает и существование вещей в себе»²⁵.

Таким образом, если предметы нам явлены, они существуют. Это рассудочное положение по крайней мере имеет своей целью гарантировать нам существование объективного мира. Вместе с тем, по Канту, мы можем лишь рассудочно констатировать его существование в «вещи в себе», которая ни при каких условиях не может быть познана в содержательном плане. Противостояние субъекта и объекта (человека и мира), таким образом, остается тем же, что и у скептиков: сущностная связь между ними отрицается. (Это противостояние снимется у Фихте). Человеческая природа все так же играет роль решающего ограничения в объективном познании мира. Противопоставляются рассудок и чувство человека. Во введении к «Критике чистого разума» Кант специально подчеркивает, что «существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся»²⁶.

Примечательна, однако, эта оговорка об «общем, но неизвестном нам корне». Это ведь не что иное, как указание на неразличимость (по терминологии Шеллинга) рационального и чувственного в основе человеческой природы. И если чувственность и рассудок суть «два ствола познания», то прежде всего к познанию должно отнести и тот «корень», из которого они произрастают. На практике же отфильтровать рассудок от чувства вообще не представляется возможным²⁷, и категорическое их противопоставление следует воспринимать как условность. Но так или иначе, Кант в рассуждении о едином корне чувственности и рассудка, безусловно, сделал свой шаг в сторону от философии скептицизма.

Настоящий же бой Кант дал ей в учении об априорности человеческого знания, прямо направленном против эмпиризма как основания скептической философии.

Дело в том, что еще Джон Локк, продолживший в философии линию Демокрита и Гассенди, то есть сводивший человеческое познание к чувственному опыту («На опыте основывается все наше познание, от него в конце концов оно происходит»²⁸) и, отрицая наличие «врожденных идей», сводивший человека к просветительскому tabula rasa, естественно пришел и к скептическому принципу ограничения человеческого познания и ратовал за то, чтобы «деятельный дух человека был осторожнее и не занимался превышающими его познавательную силу вещами, останавливался на своих крайних границах познания и оставался в спокойном неведении относительно таких вещей, которые по исследовании окажутся превосходящими наши способности»²⁹. Причем, «у нас не будет причины жаловаться на ограниченность сил своего разума, – замечал философ, – если мы воспользуемся ими для того, что может принести нам пользу, ибо к этому они весьма способны»³⁰.

Так теория познания у Локка оказывается в полном согласии с ее полезностью для человека. Критерий истинности (а постижение объективной истины для эмпирического скептицизма невозможно), как видим, легко подменяется критерием полезности.

Но для того, чтобы определить «полезность» той или иной теории, прежде всего, необходимо считать возможным объективное знание о человеке и мире, который его окружает, а это объективное знание (истина) не может быть дано при ограничении человеческого познания самой природой человека. Полезность, следовательно, может пониматься эмпиризмом и скептическою философией, прежде всего, как биологическое выживание человека и его душевный комфорт.

Таким образом, сопрягая теорию познания с категорией полезности, скептическая философия тем самым затрагивает сферу морали. И понятно, что в своем преодолении скептицизма Кант должен был самым серьезным образом сосредоточиться на нравственной сфере человеческой жизни, что он и сделал в своей знаменитой «Критике практического разума».

Полезность в эмпирическом смысле неизбежно подчинена времени: жизнь меняется, и то, что было необходимо и полезно человеку каменного века, бесполезно или даже вредно человеку современному: то, что было хорошо вчера, плохо сегодня. Юм прямо говорит по этому поводу: «С моральными принципами дело обстоит иначе, чем со всякого рода умозрительными взглядами. Они находятся в постоянном движении и изменении. Сын избирает иную систему, нежели отец»³¹. А поскольку сущностная связь между людьми (как и между всеми предметами и явлениями мира) отсутствует³², то отсутствует и объективный критерий должного; прав и отец, прав и сын, конфликт их «систем» неизбежен: и отец, и сын приспосабливаются к обстоятельствам каждого из них для того, чтобы выжить и максимально удовлетворить собственные имманентные наклонности.

Но в жизни эта имманентная каждому индивиду «полезность» не может быть удовлетворена без разумного самоограничения. «Ведь поскольку очевидно, – пишет Юм, – что человек любит самого себя больше, чем кого-либо другого, он от природы склонен как можно больше расширять свои владения; и ничто не может ограничить его в этом стремлении, кроме размышления и опыта, из которых он узнает о губительных последствиях такого своеволия и полном развале общества, которое должно последовать за ним. Поэтому его врожденная склонность, или инстинкт, здесь сдерживается и ограничивается последующим суждением или наблюдением.

«Абсолютно так же, как с естественным долгом справедливости и верности, обстоит дело с политическим или гражданским долгом верноподданства. Наши врожденные инстинкты толкают нас либо к тому, чтобы дать себе неограниченную свободу, либо к тому, чтобы добиваться господства над другими. И только размышление побуждает нас жертвовать столь сильными страстями во имя интересов мира и общественного порядка»³³.

Из приведенного рассуждения нам нужно иметь в виду, во-первых, убеждение философа в том, что человек по природе себялюбив, властолюбив, агрессивен и анархичен; и во-вторых, то, что «интересы мира и общественного порядка», как, впрочем, и «верноподданство», касаются его постольку, поскольку все это может быть условием его личного благополучия, то есть полезно для удовлетворения его эгоистического себялюбия. Почему столь сурово и односторонне относится Юм к человеку не очень понятно, но зато понятно, что обуздание всех этих присущих человеку темных страстей возможно лишь через его верноподданство, трактуемое как гражданская добродетель. Здесь Юм, как мы видим, протягивает руку будущему: теории Ницше и практике тоталитарных режимов. Впрочем, не будем пока отвлекаться на более близкие нам времена.

Мораль, по Юму, соотносится и с пользой, и с удовольствием.

Человек, считает философ, обязательно должен делать «различение между тем, что полезно, и тем, что пагубно. И это различение полностью совпадает с моральным различением, истоки которого столь часто и столь тщетно исследовались»³⁴. А поскольку для индивида, как мы знаем, полезно существование общества, то «главным источником моральных идей является размышление об интересах человеческого общества»³⁵.

Но ведь еще «полезность приятна и вызывает наше одобрение. Это действительный факт, подтверждаемый повседневным наблюдением»³⁶, и «вообще какая похвала заключена в самом эпитете полезный, какой упрек – в противоположном этому!»³⁷.

Полезность приятна и потому нравственна: ведь «неудовольствие или удовольствие, вызываемые в наблюдателе, составляют существо порока и добродетели. Одобрять какое-нибудь качество – значит чувствовать непосредственно наслаждение при его появлении. Не одобрять его – значит ощущать по его поводу некоторое неудовольствие»³⁸. «Гипотеза, которую мы выбираем, – писал Юм, – ясна. Она утверждает, что нравственность определяется чувством. Она определяет как добродетель всякое духовное действие или качество, которое доставляет тому, кто его наблюдает, приятное чувство удовлетворения: порок же – как нечто обратное»³⁹.

Поскольку полезность, как мы уже говорили, определяется в философии эмпирического скептицизма не сущностью человека и не объективной истиной (которая, по убеждению скептиков, принципиально не может быть познана), а определяется изменяющейся жизненной ситуацией, и удовольствие абсолютизируется вне всякой зависимости от его причины, как самодовлеющая ценность, следует сказать, что мы имеем дело не с чем иным, как с нравственным релятивизмом в качестве неизбежной составной гносеологической теории скептицизма. Нам это тем более важно констатировать, что в сциентизме и многих авторитетных лингвистических и отчасти литературоведческих теориях нашего времени влияние философии скептицизма достаточно очевидно.

Именно против этого нравственного релятивизма решительно выступил Иммануил Кант: «эмпиризм же – утверждал философ, – с корнем вырывает нравственность в образе мыслей (именно в нем, а не в одних лишь поступках заключается то высокое достоинство, которое человечество этим путем может и должно приобрести себе) и вместо долга подсовывает ей нечто совершенно другое, а именно эмпирический интерес, с которым склонности вообще имеют дело; кроме того, эмпиризм именно поэтому связан со всеми склонностями (какого бы характера они ни были), которые, если они возводятся в степень практического принципа, приводят человечество к деградации; тем не менее эти склонности очень удобны образу мыслей всех; вот почему эмпиризм гораздо опаснее всякой экзальтации, которая никогда не может быть продолжительным состоянием многих людей»⁴⁰.

Думается, что нам, переживающим катаклизмы XX века, не остается ничего иного, как отдать должное предостережениям великого философа.

Дело, в сущности, сводится к единственной проблеме, проблеме человеческого эгоизма. Рассмотрим по этому поводу удачную формулировку Канта: «Эпикуреец говорил: добродетель – это сознание своей максимы, ведущей к счастью; стоик говорил: счастье – это сознание своей добродетели. Для первого благоразумие было то же, что нравственность; для второго, который выбрал более высокое название для добродетели, только нравственность была истинной мудростью»⁴¹.

«Счастье» эпикурейца и «удовольствие» Юма в качестве максимы собственной жизни и есть, по совести, ничто иное, как концентрация в этих терминах умонастроения эгоизма. Опять же заметим, что это умонастроение единственно возможно при допущении неизбежной отъединенности человека от других людей и мира, отсутствии внутренней связи человека и мироздания. Действительно, ведь суть вопроса не в самом чувстве удовольствия, удовлетворения или счастья, а в том, что является основанием этого чувства. Если основание счастья – интенсивное переживание духовной связи с другими людьми и природой (в любви, в творчестве, в переживании красоты мира и совершенных произведений искусства), то это основание счастья есть одновременно и основание добра. И напротив, если основание удовольствия и счастья видится в удовлетворении своих, не свойственных, как кажется, другим людям интенций, то и природа, и окружающие люди воспринимаются человеком исключительно как предпосылка к его собственному существованию; и он, таким образом, приобретает убеждение о вседозволенности своих действий по отношению к другим и природе, его гордость (в соответствии с этимологией этого слова, т. е. как «отгороженность» от людей и мира) может смиряться только соображениями полезности для утверждения своего вполне неделимого, самобытного и имманентного Я; но даже и выверенные правилами общежития его поступки ни в малой степени не снимут в нем комплекс безразличия к другим, а это, как точно заметил О. Мандельштам, есть форма безумия⁴². Такое основание удовольствия, удовлетворенности и счастья⁴³ есть единственное и подлинное основание зла.

Никакая гносеология невозможна вне моральной проблематики, поскольку гносеология есть наука о человеческом познании, а сфера морали – важнейшая сфера человеческого же бытия. Гносеология скептицизма потому не внеморальна, но аморальна, и этот интеллектуальный аморализм скептицизма разражается в социальной сфере жестокими конфликтами и человеческой кровью.

В своем преодолении аморализма скептической философии Кант формулирует основной закон чистого (то есть не зависимого от опыта бесконечно меняющейся повседневности) практического разума: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»⁴⁴.

Очевидно, что, во-первых, этот моральный закон существует независимо от опыта и является, напротив, принципом, определяющим ценностность любого человеческого опыта. Кант такой постановкой вопроса стремится как бы выбить саму эмпирическую основу скептицизма и, следовательно, преодолеть также аморализм, ведущий, как он справедливо полагает, к «деградации» человечества. Философ убежден, что «значение нравственного закона до такой степени обширно, что он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных существ вообще, не только при случайных обстоятельствах и в исключительных случаях, а безусловно необходимо; тогда становится ясным, – заключает Кант, – что никакой опыт не может дать повода к выводу даже о возможности таких аподиктических законов»⁴⁵.

Таким образом, во-вторых, моральный закон Канта основан на признании безусловной и подлинной внутренней связи человека не только с другими людьми, но и со всеми разумными существами и даже с «бесконечным существом как высшим мыслящим существом»⁴⁶.

Заключение «Критики практического разума» начинается знаменитыми словами, исполненными настоящей поэзии: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то, и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодичного движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни»⁴⁷.