Текст книги "Набег язычества на рубеже веков"

Но на самом деле это – закамуфлированное под христианство язычество: все тот же приоритет национальных ценностей, вся та же идея самодельной государственности. Все то же отсутствие за всем этим живого человека как безусловной ценности нашего мира. Да, по сути, и отсутствие ценностной характеристики самого окружающего нас мира, который как-то сузился до корпоративных интересов людей, способных идентифицировать себя с миром в диапазоне от рода и клана до нации.

В позапрошлом выпуске «Русской мысли»¹⁴ в статье Михаила Ситникова, посвященной общественной организации «Союз православных граждан РФ», читаю о главной цели этого сообщества: «изменить политический строй России в соответствии с идеей национальной и религиозной исключительности русской нации и православия». Читаю о необходимости «бороться всеми доступными средствами» со всем, что направлено против становления русского этнократического общества», которое, разумеется, должно иметь при себе «орган нравственного контроля, формируемый Русской православной церковью при Правительстве Российской Федерации». И конечно же, в СНГ считают, что основой государственной политики страны должен быть приоритет «национальных интересов России».

До боли знакомая картина, не правда ли? Этакое соединение «патриотизма», «возрожденной духовности» на сей раз в виде «православия» и той самой «нравственности», которую следует блюсти полицейскими мерами, и, конечно же, – «национальные интересы», которые – превыше всего.

Так вот, весь этот комплекс мыслительных установок, древний, как языческие времена, – решительно противостоит и духовности, и нравственности, и религиозности, и вообще самой сущности культуры, но являет собой дикость в ее откровенно биологическом измерении.

В самом деле, как известно, в самом термине и понятии «культура» заложена система ценностей, которая приводит нас к ощущению, переживанию и жизненному воплощению того высшего Смысла, вне сферы которого невозможна сама наша жизнь. Культура – это не собрание книжек, холстов и зданий, а принцип человеческой жизни, направленный на становление ощущаемой и все чаще – слава Богу – уже и осознаваемой нами положительной смысловой основы всего видимого и невидимого мира. Этот принцип может быть реализован буквально во всех сферах деятельности человека, от бытовой до отвлеченно интеллектуальной. Потому та или иная книга может либо быть явлением культуры, либо быть им лишь в какой-то своей части, либо вообще им не быть: ее предметное существование еще недостаточно, чтобы отнести ее к сфере культуры. То же можно сказать и о спектакле, и о картине или стихотворении, то же можно сказать и о прожитом дне или целой жизни, о наших отношениях с окружающими, – буквально обо всем, что является проявлением человеческой активности. Если слово есть некий результат смыслополагания в нашем сознании, то культура есть некий результат смыслополагания в нашей деятельности.

Отличительная черта русской культуры – в ее жизнетворчестве, в ее неразрывности с самыми последними вопросами бытия и самыми страшными проблемами жизнеустройства, и потому она в лучших своих образцах – великое творение духа и человеческой культуры. Здесь писатель – не профессия, а до конца состоявшаяся в творчестве жизнь, со всей ее онтологической и социальной трагедией. Не казаться, а быть, возможно, главный принцип писателя в России XIX, да и XX века. Но ведь сама предельная воплощенность всего человека в творчестве всегда шире и глубже сферы его социальной, национальной, конфессиональной или какой-либо иной самоидентификации, бытие человека всеохватнее его атрибутивности, отсюда и мысль Достоевского о всемирности русской души. Впрочем, имея в виду Гете или Шеллинга, можно с той же определенностью сказать и о всемирности немецкой души, имея в виду Данте – о всемирности итальянской души и т. д. Не творчество подлинного художника входит в сферу его национального самосознания, а напротив, его национальное самосознание является одним – и не всегда самым главным – атрибутом его творчества. Так уж случилось, что более чем где бы то ни было в Европе, социально зависимый русский писатель в творчестве своем взрывал эту социальную и всякую иную свою атрибутивность и входил в сферу взаимоотношений «человек-мир», не уничтожая, но выходя за пределы также и своей национальной самоидентификации.

К неудовольствию русских и всяких других «патриотов», с внезапно «возрожденной христианской духовностью и национальным самосознанием» напомню о Владимире Соловьеве, так много значившем для русской, а затем и западной философии XX столетия, не говоря уж о литературе Серебряного века. «Религия, – писал В. Соловьев, – запрещает нам почитать ограниченные предметы вместо бесконечного Божества; такие обожествленные предметы она осуждает как идолы и служение им как идолопоклонство. Точно так же в нравственной и социально-политической жизни, если частные интересы какой бы то ни было группы людей ставятся на место общего блага и преходящие факты идеализируются и выдаются за вечные принципы, то получаются не настоящие идеалы, а только идолы. И служение этим сословным, национальным и прочим идолам, как и идолам языческих религий, непременно перейдет в безнравственные и кровожадные оргии»¹⁵.

Страшно сознавать актуальность этих слов, написанных более 100 лет назад (в 1891 г.), сейчас, когда «сословные», или, говоря по-марксистски, «классовые» идолы сменяются идолами национальными, и когда нет никакой гарантии, что нам удастся избежать «безнравственных и кровожадных оргий». Что-то нереальное, почти мистическое в том, что ни книги, ни история ничему нас не учат. Новоявленные православные знать не хотят апостола, возвестившего, «что во Христе нет эллина и иудея, скифа и римлянина, то есть, что национальные противоположности упраздняются в высшей истине человеческой жизни»¹⁶, наиболее последовательные экс-атеисты и вообще, как мы знаем, отрицают христианство и провозглашают национально-исконное и «корневое язычество, в том числе и «языческую идею абсолютного государства»¹⁷.

Мы действительно столкнулись на рубеже веков с многосторонним и разнообразным нашествием язычества. Мы вследствие нашего «духовного возрождения» оказались вновь в Вавилоне, при строительстве старой башни, которая должна продемонстрировать самодостаточность «отдельно взятой» индивидуальности, то ли, так сказать, в масштабе одной человеческой особи, то ли в масштабе рода, то ли в масштабе нации, то ли в масштабе «отдельно взятой» религиозной конфессии. Но башня не может быть построена, а Вавилон разрушится.

В отличие от нашего, по сути, атеистического язычества, сотворенного наспех для «идеологического обеспечения» национальной государственности, язычество историческое и подлинное было необходимым путем человечества к осознанию своего органического единства. Замечательно писал об этом Шеллинг в своем «Введении в философию мифологии»: закон Моисея «являет себя насквозь пронизанным языческим началом, но у этого начала временное значение – вместе с самим язычеством он будет снят. Но если это начало, послушествуя необходимости, по преимуществу стремится лишь сохранить основу для будущего, собственный принцип будущего возложен на пророков <…>. В пророках же чаяние, ожидание грядущей освободительной религии прорывается не только в отдельных изречениях – это главная цель и основное содержание их речей, и такая религия – это уже не просто религия Израиля, и только, но религия всех народов; чувство негативности, от которого так страдают они сами, наделяет их равным чувством за все человечество – они начинают и в самом язычестве видеть грядущее»¹⁸.

Новая религия не может быть водночас создана, она формируется тысячелетиями, в соответствии с общим процессом исторического развития человечества, так же, как и шлейф старого язычества тянется вот уже скоро две тысячи лет. В историческом язычестве потенциально уже существовало то, что затем было реализовано в христианстве, даже Христос. «Помимо своего прасуществования, – говорил Шеллинг, – Христос – не Христос. Он существовал как естественная потенция, пока не явился как божественная личность»¹⁹. И процесс этот не закончен. «…Мифология христианства, – писал Шеллинг в другой работе, – в мыслях мирового духа все еще есть лишь часть большего целого, им, без сомнения, подготовленного»²⁰. Смысл исторического процесса более всего выявляется в гармонизации духовного и социального существования человека.

«Стремитесь сделать жизнь лучше для самих себя и для всего человечества, – говорил А. Ф. Лосев Ирине Кленской. – Это и будет вашим настоящим мировоззрением. Кто не трудится для всеобщего благоденствия, тот не имеет мировоззрения, а имеет только миропрезрение»²¹. Вот это и есть единственный и подлинный путь духовного возрождения человека. Человека, следовательно, и его народа, следовательно, и всего человечества.

И, как говорил святой Апостол Иаков, «Плод же правды в мире сеется у тех, которые хранят мир» (Иак., 3, 18).

Примечания

¹ Д. Лекторский. Пути и перепутья духовного возрождения. // «Русская мысль» – № 4219. – 23–29 апреля 1998. – С. 19.

² Г. Лозко. Українське язичництво і сучасність. // «Сварог» – 1996. – Вип. 6. -С. 5.

³ Ф. Шеллинг. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. – М., 1989. – С. 247.

⁴ «Сварог», 1997. – Вип. 6. – С. 4.

⁵ Там же.

⁶ Жор, 12, 13–26.

⁷ Жор, 13, 1–2.

⁸ «Сварог», 1997. – Вип. 6. – С. 4–5.

⁹ «Сварог», 1997. – Вип. 6. – С. 37.

¹⁰ Там же. – С. 33.

¹¹ Там же.

¹² В. С. Соловьев. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. – М., 1989. – С. 226.

¹³ «Русская мысль». – № 4219. – 23–29 апреля 1998. – С. 19.

¹⁴ «Русская мысль». – № 4210 – 19–25 февраля 1998 г. – С. 19.

¹⁵ В. С. Соловьев. Национальный вопрос в России. Вып. 2. Соч. в 2-х тт. ТЕ– М., 1989. -С. 610.

¹⁶ Там же. – С. 603.

¹⁷ В. С. Соловьев. Национальный вопрос в России. Вып. 2. Соч. в 2-х тт. Т. 1. -М., 1989. -С. 226.

¹⁸ Ф. Шеллинг. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. – М., 1989. – С. 305.

¹⁹ Там же.-С. 371.

²⁰ Ф. Шеллинг. Философия искусства. – М.; 1966. – С. 145.

²¹ А. Ф. Лосев. О мировоззрении // «Русская мысль» – № 4226. – 11–17 июня 1998. – С. 15.

Понимание литературы и объективность филологического анализа[5]5
  С.Б. Бураго. Александр Блок. – К.: Издательский дом Дмитрия Бураго. – К., 2005.-е. 341–367.


[Закрыть]

Как однажды верно заметил М. М. Бахтин, подозрительность предполагает «паспортизацию» текстов, доверие – понимание текстов¹. Сама же «эра подозрения», которую мы пережили и которая в большой степени переживается нами и сегодня, обязательно характеризуется положением об относительности и, следовательно, принципиальной необязательности нравственного бытия человека. Последнее обусловило стремление ряда мыслителей XIX века и их современных последователей разыскивать «за масками моральных ценностей и социальных источников волю к власти, экономический интерес или бессознательное влечение» (Руткевич)². Неестественная жестокость сформированных этим мировоззрением принципов социальных отношений говорит сама за себя.

Дело, однако, заключается в том, что любой вопрос, связанный с проблемой объективности нашего познания текста, предопределен общегносеологической проблематикой. «Исследование текстов, их взаимосвязей и взаимодействий, а также реализованных в них механизмов смыслообразования, – пишет С. А. Васильев, – сталкивается с рядом трудностей, причины которых кроются, видимо, в наиболее глубоком и фундаментальном противоречии разума, порождаемого самим способом бытия человека в мире»³. Противоречие это, по мысли философа, заключено одновременно в признании человеком «нечеловеческого» основания мира и в невозможности выделить это «нечеловеческое» в чистом виде. Самым сжатым образом это противоречие формулируется следующим образом: «Разум, поскольку он осознает ограниченность человека противостоящей ему мощью мира, не может не искать внечеловеческих оснований этой мощи, но то, что он в итоге находит, всякий раз оказывается человеческим «нечеловеческим» <…>. Мы полагаем, – заключает С. А. Васильев, – что данное противоречие неразрешимо, и потому его следует признать антиномией»⁴.

Безо всякого сомнения, следует согласиться с С. А. Васильевым в том, что здесь мы сталкиваемся с фундаментальной проблемой, без разрешения которой нечего и надеяться на серьезное исследование «механизмов смыслообразования» в текстах. В то же время нетрудно увидеть, что указанная философом антиномия базируется на признании абсолютного противостояния человека и мира. «Ограниченность человека», о которой здесь идет речь, есть его предметная ограниченность, не допускающая сущностного единства человека и мира, что в принципе свойственно скептической философии. Она-то и приводит к мертвой точке: неразрешимости фундаментального противоречия разума. Конечно, преодоление указанной антиномии разума возможно, если принять предлагаемую С. А. Васильевым концепцию «синтеза смысла на основе деятельности воображения»⁵: воображение как полноценный участник процесса человеческого познания раздвигает сферу деятельности разума и тем самым снимает все его антиномии. Однако здесь было бы необходимо выяснить взаимоотношение разума и воображения как таковых и определить тот «общий корень», из которого они произрастают, а также констатировать тот факт, что именно этот «корень» имеет самое существенное отношение к процессу человеческого познания. Иными словами, поставленный С. А. Васильевым вопрос о «синтезе смысла» закономерно обращает нас к концепции человека как наиболее фундаментальной проблеме, разрешение которой возможно, в частности, через анализ противополагания в истории человеческой культуры скептицизма и диалектики. Этот анализ (не вмещающийся, разумеется, в рамки настоящей статьи) выясняет, тем не менее, что плодотворное познание не может основываться на безусловной опредмеченности человека и на самодостаточной опредмеченности явлений вообще и что сущностная связь человека и мира есть не досужая выдумка кабинетного философа, а самая что ни на есть жизненная реальность. И если это так, то «нечеловеческое», то есть мир, сущностно с человеком не связанный, – всего лишь фикция, произведенная породившей «эру подозрения» философией скептицизма.

Таким образом, познание истины не может и не должно рассекать познающего на исследователя или художника и «просто человека», которого следовало бы каким-то немыслимым образом отодвинуть в сторону во имя объективности его работы. Напротив, объективность – в том числе и объективность понимания художественного текста – дается через самораскрытие личности в процессе познания. И здесь мы неизбежно касаемся круга проблем, очерченных «наукой о понимании», то есть философской герменевтикой. Однако каково отношение понимания текста к познанию истины?

Разбирая взгляды Шлейермахера на понимание, А. И. Ракитов, в частности, делает вывод, что для немецкого мыслителя «понимание как объект герменевтического исследования есть элемент или подпроцесс процесса познания, и этим регулируются отношения между герменевтикой и диалектикой»⁶. Исследователь в этом своем выводе отталкивается от следующего «наиболее концентрированного» изложения Шлейермахером своих взглядов: «1. Речь является посредником для общественного характера мышления, и отсюда объясняется взаимная принадлежность риторики и герменевтики и их общее отношение к диалектике.

2. Речь также является посредником мышления для индивида. Мышление изготавливается посредством внутренней речи, и постольку речь сама есть лишь ставшая мысль. Но там, где мыслящий находит необходимым зафиксировать мысль для самого себя, там возникает также искусство речи, преобразование первоначального, и поэтому также становится необходимым истолкование.

3. Взаимопринадлежность состоит в том, что каждый акт понимания есть обратная сторона акта речи; благодаря этому должно осознаваться то, какая мысль лежала в основе речи.

4. Зависимость заключается в том, что любое становление знания зависит от обоих»⁷.

А. И. Ракитов пишет: «Из приведенной выдержки со всей определенностью следует, что для Шлейермахера: 1. Понимание есть социально значимый процесс; понимание интеллектуальных процессов или мышления индивида и самопонимание возможно и необходимо для установления взаимопонимания в рамках социума…» – Все это само по себе бесспорно: общество не может существовать без того, чтобы люди хоть как-то но понимали друг друга, именно об этом – миф о Вавилонской башне. Но от внимания комментатора ускользнула наиболее важная мысль Шлейермахера об общественном характере мышления, которое возможно лишь при одном условии – при наличии общечеловеческого в каждом отдельном человеке, ведь мышление – одновременно интимно-индивидуально и обладает «общественным характером». Исследователь, между тем, далее пишет: «2. Понимание реализуется в мыслительной деятельности и ее продуктах…» – Разумеется, но почему только мыслительной? Шлейермахер ведь говорит об «искусстве речи», не замыкая тем самым речь в сферу чистого рационализма. Хотя можно ведь говорить и о художественном мышлении, и в таком случае, если бы было ясно, что «мыслительная деятельность» не сводится А. И. Ракитовым к голому рационализму, этот пункт комментария следовало бы считать вполне справедливым. Далее: «3. Мыслительная деятельность осуществляется лишь через язык и речь, существует лишь в них и через них…». – Вероятно, здесь следует признать, что у Шлейермахера сказано определенней: «речь есть лишь ставшая мысль». Кроме того, у немецкого мыслителя отсутствует разграничение «языка» и «речи», которое привносит в свой комментарий современный исследователь. Нюанс существенен: позитивистское разграничение «языка» и «речи» должно обусловить их трактовку как формы выражения мысли. И в самом деле: «4. Язык и речь, – комментирует исследователь Шлейермахера, – суть формы выражения мысли и понятия как продукта мыслительной деятельности…» – Вот этого у немецкого мыслителя нет и быть не может. В самом деле, само возникновение герменевтики как специального знания основывается на диалектической трактовке языка как непосредственной действительности мысли и сознания («речь есть лишь ставшая мысль»). Причем, как видно из сказанного Шлейермахером, мышление порождается («изготавливается») внутренней речью человека, но когда мысль необходимо зафиксировать, возникает «искусство речи», то есть риторика, которая преобразует первоначальную мысль и внутреннюю речь. Заметим, во-первых, что только фиксированная мысль составляет любой текст; во-вторых, что сам процесс фиксации мысли или искусство речи («риторика») есть не что иное, как интенсивное сопряжение в языке личностного с общенациональным и всечеловеческим. Фиксация мысли и возникновение речи в тексте, таким образом, есть реализация общего в единичном (личности) и единичного в общем (нации, человечестве). И если «риторика» есть искусство речи, есть авторский стиль, то герменевтика есть искусство понимания речи и авторского стиля. Причем сам этот авторский стиль – в силу общечеловеческого начала в личности и языке его создателя – предполагает понимание его сущности другими людьми, а искусство понимания (герменевтика) – в силу того же общечеловеческого начала в личности и языке читателя или слушателя высказанной фиксированной мысли – предполагает собственное активное проникновение в этот авторский стиль и реализованную в нем личность говорящего или пишущего, то есть предполагает дивинацию как творчество. Становление знания зависит одновременно от искусства речи и искусства понимания этой речи. Любая высказанная и воспринятая мысль и любой текст, таким образом, необходимо обусловливает духовное сближение людей, что и составляет основу общенациональной и общечеловеческой культуры. Конечно, мысль может быть верной или ошибочной, текст – правдивым или ложным, и все это необходимо скажется в языке и стиле, но само существование фиксированной мысли и текста, рассчитанных на их восприятие, есть условие самосознания человека и его познания других людей, а, следовательно (поскольку человек единосущен миру), и условие познания мира. Иными словами, герменевтика есть необходимое условие истинного познания. Разумеется, о языке и речи как «форме выражения мысли и понятия» в этом контексте говорить не приходится. Крен комментария А. И. Ракитова в сторону позитивистской лингвистики («язык» и «речь») и гегелевского идеализма (язык как «форма выражения мысли и понятия») характеризует исследователя как нашего современника, органично впитавшего в себя традиции философствующего языкознания XX столетия, но прямого отношения к основателю герменевтики нового времени все же не имеет.

И, наконец, последний пункт комментария взглядов Шлейермахера, с которого мы и начинали наш диалог с А. И. Ракитовым: «5. Понимание как объект герменевтического исследования есть элемент или подпроцесс процесса познания, и этим регулируются отношения между герменевтикой и диалектикой»⁸. Но у Шлейермахера речь идет об «общем отношении» риторики и герменевтики к диалектике, а вовсе не о каком-то «подпроцессе процесса познания». Здесь опять сказался стереотип теоретической лингвистики, обнаруживающей различные «подъязыки» языков. Налицо некая геометрическая фигура, сводящая и этот «подпроцесс процесса» к двухэтажной статике. Между тем у Шлейермахера прежде всего налицо единство риторики и герменевтики по отношению к диалектике, и это понятно, поскольку без искусства речи нет и искусства понимания, и наоборот. Что же касается диалектики, то она как принцип мышления обусловливает и буквально пронизывает всю герменевтическую теорию Шлейермахера, а как теория познания обусловливается все той же герменевтикой. Эта взаимосвязь герменевтики и диалектики есть теоретическое отражение взаимосвязи понимания и познания, которые не находятся ни в оппозиции друг к другу, ни в какой-либо механической субординации, а являются, по сути, обозначением единого процесса познания истины, но с коррекцией либо в сторону конкретного знания (герменевтика), либо на обобщенные принципы знания как такового и на целостную картину мира (диалектика). Так понимание текста и его автора есть в то же время и познание воплощенной в этом тексте живой реальности.

Однако можно ли понять текст адекватно намерениям его автора? Излагая универсальную герменевтику Шлейермахера, Х.-Г. Гадамер пишет, что, согласно взглядам немецкого мыслителя, «конечным основанием всякого понимания всегда должен быть дивинационный акт конгениальности, возможность которого основывается на изначальной связи всех индивидуальностей». И далее: «Шлейермахер на самом деле предполагает, что всякая индивидуальность – манифестация всей жизни, и потому «каждый носит в себе некий минимум каждого, а дивинация в соответствии с этим получает импульс от сравнения с самим собой». Он может поэтому заявить, что индивидуальность автора надо постигать непосредственно, «как бы превращая себя в другого». Когда Шлейермахер таким образом фокусирует понимание на проблеме индивидуальности, задача герменевтики предстает перед ним как задача универсальная. Ибо оба полюса – и чуждость, и близость – даются вместе с относительным различием всякой индивидуальности. «Метод» понимания должен держать в поле зрения как общее (путем сравнения), так и своеобразие (путем догадки); это значит, он должен быть как компаративным, так и дивинационным. С обеих точек зрения он остается «искусством», ведь его нельзя свести к механическому применению правил. Дивинация ничем не заменима»⁹.

Здесь следует прямо сказать, что такое решение вопроса о понимании устной ли, письменной ли речи представляется вполне убедительным. В самом деле, если исходить из принципа связи всех элементов мира (диалектика), а не их внешнего и механического соединения (скептицизм) – а я исхожу именно из принципа связи, – то для меня так же, как и для Шлейермахера, очевидно, что «каждый носит в себе минимум каждого». А раз так, то и понимание другого есть в большой степени понимание себя, и наоборот. И конечно, когда речь заходит о том, что читатель может понять произведение лучше, чем его автор, из этого следует только то, что процесс восприятия отличается от процесса создания большей степенью аналитичности, хотя и это читательское восприятие не сводится и не может сводиться к чистому рассудочному анализу. Филологический анализ художественного текста не должен отрываться от его эмоционального переживания, и, во всяком случае, должен учитывать это переживание как критерий верности самого анализа. Филологический субъективизм рождается именно тогда, когда умозрительное «схемостроительство» (П. А. Флоренский¹⁰) признается истиннее непосредственного переживания словесного творчества, хотя именно филология и призвана скорректировать то эмоциональное читательское восприятие, которое может быть основано и на неверном понимании текста, то есть на недоразумении. Функция филологии, таким образом, по сути, смыкается с задачами герменевтики, поскольку, как говорил Шлейермахер, герменевтика – это, прежде всего, «искусство избегать недоразумения»¹¹.

Для немецкого мыслителя, таким образом, любой продуктивный диалог, в том числе и диалог автора художественного произведения и его читателя, должен быть герменевтически обусловлен, что и является необходимым основанием познания смысла произведения. У Шлейермахера сам смысл текста принципиально не существует где-то в стороне от личности его автора и личности его читателя, но может существовать лишь в сфере того общего, надындивидуального в личности, которое и дает возможность подлинной связи и взаимного понимания между людьми.

Иначе дело обстоит у Гадамера. Создатель «Истины и метода» убеждает, что, «стремясь понять какой-либо текст, мы переносимся вовсе не в душевное состояние автора, но, если уж вообще говорить о перенесении, в ту перспективу, в рамках которой другой (то есть автор) пришел бы к своему мнению». Это относится, как считает Гадамер, и к устному, и в еще большей степени к письменному тексту: «мы движемся в таком измерении осмысленного, которое само по себе понятно и потому никак не мотивирует обращение к субъективности другого. Задача герменевтики и состоит в том, чтобы объяснить это чудо понимания, которое есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу»¹². Нетрудно заметить, что герменевтическая концепция «Истины и метода» отличается от романтической герменевтики (Шлейермахера) прежде всего тем, что в ней живая человеческая личность (и автора, и читателя) решительно отодвигается в сторону и взамен ее гипостазируется некий «общий смысл». Естественно, что и человек вообще сводится к его «субъективности», то есть к самодостаточной и противопоставленной миру единичности. Вернее, именно это представление о человеке как противопоставленной всему миру субъективности и обусловило переориентацию герменевтики в сторону понимания некоего не связанного ни с реальным автором текста, ни с его реальным читателем «общего смысла» или «истины». «Поскольку речь идет теперь не об индивидуальности и ее мнениях, но о фактической истине, – пишет Гадамер, – постольку и текст предстает не как простое жизненное проявление, но воспринимается всерьез в его притязании на истину»¹³.

Таким образом, для понимания истины необходимо преодолеть «человеческое, слишком человеческое» (Ницше). Но это направление мысли одновременно связано с философией скептицизма и гегелевским идеализмом. Естественно поэтому, что и язык, по Гадамеру, «вариативен, поскольку представляет человеку различные возможности для высказывания одного и того же»¹⁴, а «речь (Sprechen) сама причастна к чистой идеальности смысла, возвещающего в ней о себе. В письменности, – убеждает современный философ, – этот смысл сказанного в устной речи (das Gesprach) существует в чистом виде и для себя, освобожденный от всех эмоциональных моментов выражения и сообщения. Текст хочет быть понятым не как жизненное проявление (Lebensausdruck), но в том, что он говорит. Письменность есть абстрактная идеальность языка»¹⁵. Итак, Гадамеру в тексте важнее всего лишенное всяких эмоций «то, что он говорит».

Однако то, что говорит текст, невозможно понять вне того, как это сказано. Последнее касается не только поэтической речи, где единство «плана выражения» и «плана содержания» особенно явно¹⁶, но касается это и вообще языка как такового. Потому понимание текста не сводится к вышелушиванию из него очищенного от эмоций и для себя существующего «понятия» или (что у Гадамера идентично «понятию») «смысла». Смысл того или иного текста воспринимается не только рассудком, но и чувством. То, что говорится, и то, как говорится, одновременно апеллирует к рассудку и чувству читателя, или, точнее, – текст в его идейно– стилистическом единстве воспринимается человеком в его рационально-чувственном единстве, и даже в единстве его сознания и подсознания.

Потому сплошь и рядом наше непосредственное понимание художественного произведения может быть и глубже, и истиннее целого литературоведческого исследования, этому произведению посвященного, особенно если последнее ставит своей целью выявить лишенную всякой эмоциональности «идею» или «композицию» или, наконец, описать «языковые средства» этого произведения. Мы можем понимать только одновременно умом и сердцем. И наш отклик на прекрасное стихотворение – это то движение души, когда мы ощущаем стихотворение выражением своего сокровенного мира, ощущаем самих себя как бы автором любимых строк. Произошло понимание как самораскрытие до уровня надындивидуального, до уровня тождества читателя и поэта, а вместе с тем тождества человека и мира. Словом, нашему непосредственному пониманию художественной литературы прежде всего свойственна дивинация.

И здесь не может идти речь о том, что каждый понимает одно и то же произведение словесного творчества абсолютно по-разному. Признание того, что одно и то же произведение можно понимать совершенно по-разному, возвращает нас к концепции человека как замкнутой в себе имманентной самодостаточности, не связанной, а лишь внешне соприкасающейся с другими людьми и миром. Но тогда никакое понимание чего бы то ни было принципиально невозможно. Ведь в самом общем смысле понимание есть переживание человеком своего сокровенного единства с другими людьми и всем миром.

Но ведь нельзя думать и так, что все люди одно и то же произведение словесного творчества понимают абсолютно одинаково. Такой взгляд нивелировал бы человеческую личность, превратил бы живого человека в нечто роботоподобное, и даже был бы не просто неверен, но и социально опасен. Все дело в том, что любой факт нашей жизни (как и любое слово в языке) – контекстуален. Наша встреча со стихотворением, о котором идет речь, есть факт нашей жизни, вписывающийся в контекст всего пережитого и переживаемого нами, и этот факт нашей жизни не может быть нами понят вне всего нашего жизненного контекста, как и вне нашего мировоззрения и врожденных или сложившихся особенностей нашего восприятия.