Текст книги "Работы о теории. Статьи"

Сергей Зенкин
Работы о теории. Статьи

Научное приложение. Вып. CXII

В оформлении обложки использованы фрагменты миниатюры Жана Фуке «Иерихонские трубы» из Часослова Этьена Шевалье. 1452–1460

© С. Зенкин. 2012

© Оформление. ООО «Новое литературное обозрение», 2012

ПРЕДИСЛОВИЕ

Моя первая книга в России вышла в 1999 году под названием «Работы по французской литературе». Нынешний сборник озаглавлен и похоже, и иначе: я продолжаю изучать художественную словесность Франции, но здесь о ней нет специальных статей – книга посвящена другому предмету, который за неимением лучшего слова именуется гуманитарной теорией.

Слово «теория» получило свой специфический смысл в американской науке[1]1
  См., например: Джонатан Каллер, Теория литературы: Краткое введение, М., Астрель: АСТ, 2006 [1997]; Jonathan Culler, The Literary in Theory, Stanford UP, 2007.


[Закрыть]; этому его пониманию в основном следую и я, хотя моя книга не об американских, а о русских и западноевропейских теоретиках, соответственно круг ее проблем несколько иной (он включает, например, семиотику поведения и не включает проблемы идентичности – этнической, гендерной и т. п.).

Современная гуманитарная теория – междисциплинарная рефлексия, так что даже нелегко сказать, «теорией чего» она является. Возникнув первоначально как теория литературы, она в дальнейшем распространила свою деятельность на все пространство гуманитарного знания и начала, словно киплинговская кошка, гулять сама по себе, в качестве критического оппонента общепринятых, обычно идеологически мотивированных представлений о культуре[2]2
  Эта особая функция современной «теории» – критика культуры, демистификация стереотипов «здравого смысла» – рассматривается в книге: Антуан Компаньон, Демон теории: Литература и здравый смысл, М., изд-во им. Сабашниковых, 2001 [1998]. См. ниже статью «Неугомонный оппонент».


[Закрыть]. Конкретной научной «практикой» по отношению к ней могут выступать разве только cultural studies – очень расширительно понимаемая «культурология»; но она вообще не стремится учить кого-либо каким-либо практическим умениям и предлагает самоценное обобщенное знание, подобное философскому, хотя и не априорно-спекулятивное по природе. Ее междисциплинарность сочетается с авторефлексивностью, ее творцы и историки постоянно задаются вопросами о возможности, пределах, условиях скрещения разных систем знания, взаимодействия разнородных идей: как применить социологию Пьера Бурдье к художественной литературе? как распространить теорию литературной фантастики на кино? и т. д. Наконец, развитие современной гуманитарной теории носит кумулятивно-самоописательный характер. В естественных, а отчасти и социальных дисциплинах теоретические концепции сменяют одна другую под напором добываемых учеными эмпирических фактов: старая теория перестает объяснять факты, ее отбрасывают и вместо нее (возможно, с использованием ее элементов) создают новую. В современной гуманитарной мысли теоретические идеи не забываются до конца, не делаются мертвым историческим памятником, у них всегда может быть свой «праздник возрождения» (Бахтин), и в теоретических работах они обсуждаются вновь и вновь, обнаруживая свои новые смысловые потенции, которые были не вполне ясны самим их авторам – просто потому, что их авторы еще не знали нашего нынешнего интеллектуального контекста. Гуманитарная теория оперирует не безответственными «мнениями», а – по крайней мере, в идеале – научно проверяемыми знаниями; однако внимание к собственной традиции сближает ее не столько с наукой, сколько с литературой, и потому ее изучением занимаются не только специалисты по истории наук, но и филологи-литературоведы. Последние прилагают к теоретическим идеям приемы и принципы исследования, сложившиеся в работе с классическими текстами художественной словесности – памятниками прошлого, которые не устаревают и сохраняют продуктивность для современной творческой мысли.

Первый, характерно филологический, принцип – внимание не только к прямым, но и к скрытым, фигуральным смыслам. Исследователь гуманитарной теории принимает в расчет концептуальное содержание идей, но также и суггестивно-эвристическую силу метафор; конкретные примеры, приводимые теоретиками для подтверждения и прояснения своих концепций, оказываются не менее, а то и более показательными для движения их мысли, чем общие формулировки этих концепций. В устройстве абстрактных идей обнаруживаются «мыслительные схемы», которые могут носить не понятийный, а, скажем, нарративный или пространственный характер. Теоретики, которых мы изучаем, могли и не задумываться об этих дологических структурах своего мышления, а наше дело выводить эти структуры на поверхность, демонстрировать их продуктивную силу, их способность формировать концепции, далеко отстоящие друг от друга на карте гуманитарного знания (как, например, литературную теорию русского формализма и социологию Эмиля Дюркгейма). Такое выслеживание пра-идей, интеллектуальных генотипов, «внутренних форм» мысли, которые часто дают о себе знать лишь неброскими симптоматичными чертами, затерянными в концептуальных построениях, можно назвать герменевтикой научного дискурса; по своей методике она, видимо, сближается с «уликовой» познавательной деятельностью по Карло Гинзбургу или с методом деконструкции у Жака Деррида.

Второй исследовательский принцип, также связанный с филологической практикой, состоит в том, чтобы соотносить слово и мысль теоретиков с поступками. Речь тут идет не о соблазне биографического редукционизма, когда текст пытаются вывести из обстоятельств жизни того, кто его написал. Если уж на то пошло, современная теория побуждает к обратной операции – искать, каким образом абстрактные идеи того или иного автора могли определять собой его жизненное поведение или как минимум его взгляд на собственную жизнь; так это происходило, например, в биографии и автобиографической прозе Виктора Шкловского. Но соотношение слова и дела, мысли и поступка имеет также другой аспект, выходящий за рамки чьей бы то ни было личной судьбы, – это вообще главная линия напряжения между «социальными» и «гуманитарными» науками, на этой оси располагается ряд собственно теоретических проблем, возникающих благодаря открытиям гуманитарной мысли ХХ века: до какой степени можно уподоблять социальное поведение тексту (у Юрия Лотмана или Поля Рикёра)? что происходит с жизненным опытом при его включении в литературное произведение (по Михаилу Бахтину)? какие специфические действия совершаются с текстом при возникновении «литературного культа»? и так далее.

Третий исследовательский принцип требует помнить, что слово и текст, изучаемые в лингвистике или семиотике, соприкасаются еще с одной смежной областью, наряду с областью бытовых или исторических поступков. Это область визуальности, сфера образа и мимесиса, понимаемых не в традициях классической психологии и эстетики, а в новейшем феноменологическом смысле, в связи с опытом телесного (само)познания, освоения мира и отношений с Другим. В эту область заставляют нас углубляться не только сами визуальные объекты (например, фантастическое кино), но и теории, с помощью которых современная наука и философия пытаются уловить феномены мимесиса и образа, – методами философско-эстетическими (Вальтер Беньямин), семиотическими (Юрий Лотман и Ролан Барт), историко-философскими (Михаил Ямпольский). Поступок и образ – два предела, между которых живут, функционируют слово и знак, тяготея то к одному, то к другому из этих пределов. Методологически сознательная наука, в том числе и теория словесности, должна быть особо внимательной к таким границам своей компетенции.

Статьи, составившие настоящую книгу, писались независимо от какого-либо общего проекта и потому неизбежно разнородны. Затрагиваемые в них дисциплины – социология, историография, семиотика, теория кино, а также, разумеется, философия, чьи априорные идеи помогают формировать язык описания научно-теоретических концепций, – не в равной мере знакомы мне, и, вторгаясь на их территорию, следовало соблюдать особую осмотрительность (не могу судить, насколько успешно я сумел ее соблюсти). Почти все они написаны за последние 15 лет, в период моей работы в Институте высших гуманитарных исследований РГГУ, чья междисциплинарная атмосфера и присутствие крупнейших ученых-гуманитариев – М.Л. Гаспарова, Е.М. Мелетинского, В.Н. Топорова и других – очень способствовала размышлениям об общих проблемах и структурах гуманитарной теории. Однако даже в статьях последних лет сохраняется тематическое ядро, отсылающее ко временам еще более ранним, – это несколько крупных научных и интеллектуальных течений, которые интересуют меня еще со студенческих лет, к переосмыслению которых я возвращаюсь вновь и вновь: русский формализм, Тартуская школа, французский структурализм, Бахтин… Вообще, в моих статьях (что обусловлено уже упомянутой выше кумулятивной спецификой современной теории, оглядывающейся на собственную традицию) все время соединяются в разных пропорциях, не всегда отчетливо переходят друг в друга два типа рефлексии: герменевтическое вчитывание в чужие идеи и собственная постановка концептуальных проблем. Анализ сделанного прежде – для меня нечто большее, чем обычная в научном исследовании «история вопроса»: это всякий раз попытка с помощью чужой мысли мобилизовать какие-то продуктивные механизмы собственного мышления и применить их к исследованию предметов, о которых еще не думали предшественники. Рискуя быть превратно понятым, я бы сказал, что ощущаю себя в науке эпигоном – не в современном смысле «подражателя» (мой герменевтический дискурс вовсе не имитирует чужие концептуальные дискурсы), а в исходном древнегреческом значении «родившегося после». Согласно старинной, известной еще по средневековой иконографии метафоре, я стою на плечах гигантов: своими открытиями они обеспечили мне кругозор, которого я бы не смог достичь сам, и важнейшая сторона моей теоретической работы состоит в том, чтобы вникать в сделанное ими – вникать уважительно, но и взыскательно-критически, с творческим, а не музейно-почтительным интересом. Иными словами, для меня герменевтика теории – это не только интеллектуальная история современности, но и аутогерменевтика, работа интеллектуального самопознания.

Статьи сборника сгруппированы в несколько тематических разделов, границы между которыми довольно зыбки, так что в ходе подготовки книги многие тексты не раз переставлялись из одного раздела в другой. Первый раздел посвящен базовой единице гуманитарного исследования – смыслу, вырабатываемому в жизненном поступке и получающему оформление в идее. Статьи второго раздела касаются единиц более крупных – социокультурных институтов (таких как классика или гостеприимство) и текстуальных феноменов, которыми они могут поддерживаться (таких как миф или цитата). Третий раздел сосредоточен на проблемах и пределах семиотического исследования культуры – на обосновании смыслов, выделяемых при анализе или комментировании текста, и на возможностях переноса семиотических методов в область визуальной культуры. Четвертый раздел сформирован не столько по проблемному, сколько по историко-культурному принципу – это очерки по истории «русской теории»[3]3
  О значении этого понятия и, в частности, о его отличии от «русской идеи» см. в моем предисловии к книге: Русская теория: 1920–1930-е годы: Материалы 10-х Лотмановских чтений, М., РГГУ, 2004, с. 7–10.


[Закрыть], ряда передовых направлений отечественной гуманитарной мысли, которые в ХХ веке часто опережали и определяли развитие мировой теории; они, однако, сосуществовали и взаимодействовали с более традиционными течениями в российских гуманитарных науках (особенно в литературоведении). Неоднозначное, промежуточное положение между этими двумя тенденциями занимает научное и философское творчество Михаила Бахтина, некоторым относительно частным аспектам которого посвящен небольшой цикл статей, замыкающих этот раздел. Наконец, последний, пятый раздел отличается от остальных эссеистическим характером дискурса, не стремящегося к строгой доказательности. Большинство его текстов посвящены моим современникам: это концептуальные рецензии на некоторые важные для меня книги[4]4
  В сборник вошли лишь очень немногие из моих рецензий. В частности, в нем совсем нет научных обзоров из цикла «Заметки о теории», которые я уже более десяти лет регулярно публикую в «Новом литературном обозрении».


[Закрыть] и эссе-некрологи, написанные сразу или спустя несколько лет после смерти старших коллег.

Тексты ранее публиковавшихся статей перепечатываются без значительных изменений (иногда с сокращениями). В конце книги помещен список первых публикаций, а после каждого текста выставлена дата, которая не всегда совпадает с годом публикации. Переводчики цитируемых текстов называются, как правило, при первом цитировании. Все шрифтовые выделения в цитатах, кроме специально оговоренных, принадлежат авторам цитируемых текстов. Библиографические сноски оформлены по «международному» стандарту, который представляется мне более удобным, чем введенный у нас в позднесоветскую эпоху и с некоторыми изменениями сохраняющийся поныне.

Невозможно перечислить множество коллег, которые помогали написанию и совершенствованию этих статей своими советами, консультациями, замечаниями, институциональной поддержкой; не могу, разумеется, быть уверен, что сумел вполне учесть их пожелания, и за все слабости и возможные ошибки своих работ ответственность несу всецело я. Особая моя благодарность и моральная солидарность по праву принадлежат журналу и издательству «Новое литературное обозрение», где я в 1990-х годах начал профессионально работать как теоретик (редактор соответствующего журнального отдела) и где я по-прежнему активно сотрудничаю; многие из собранных здесь статей впервые были напечатаны именно там.

Лучшей читательской реакцией на эту книгу была бы для меня та, которую я сам стараюсь практиковать применительно к современной теории: взыскательная герменевтика, понимающая критика.

Москва, февраль 2012 года

ПОСТУПКИ И ИДЕИ

СОЦИАЛЬНЫЙ ФАКТ И ВЕЩЬ

(К проблеме смысла в гуманитарных науках)[5]5
  Данные размышления о гуманитарных науках (понятие более близкое английскому humanities, чем французскому sciences humaines) носят не абстрактно-теоретический, а скорее историко-идейный характер. Вместо того чтобы ставить проблему в общем виде, я попытаюсь систематизировать то, что о ней говорили другие, – отдавая себе отчет, что не все, что можно было бы о ней сказать, было сказано и что, разумеется, я знаю и помню не все сказанное.


[Закрыть]

В конце ХIХ века Эмиль Дюркгейм выступил с методологическим лозунгом, обозначив им свой проект социальных наук: «социальные факты должны рассматриваться как вещи». Это смелое, рискованное заявление, плодотворное в самой своей односторонности, – своего рода пари. Социальный факт по Дюркгейму представляет собой не аналог идеи или личности, а чистый объект, он познается исключительно извне:

Вещь противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь – это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума[6]6
  Эмиль Дюркгейм, О разделении общественного труда. Метод социологии, М., Наука, 1991, с. 394. Перевод А.Б. Гофмана.


[Закрыть].

Собственно говоря, это означает, что вещь не имеет смысла. У нее есть причина – даже несколько причин разного рода, если вспомнить различение, проведенное Аристотелем: действующая причина (которую теперь чаще всего и называют «причиной»), материальная причина (материал), финальная причина (ныне ее обычно называют функцией), формальная причина, то есть форма или структура; последняя может быть сколь угодно сложной, но все-таки не носит смыслового характера. Делом «вещественных» социальных наук, в отличие от «понимающей» социологии или психологии, может быть только исполнение буквально понятого античного завета rerum cognoscere causas – «познавать причины вещей», но не вникать в их смысл.

Дюркгеймовский подход к социальным фактам отмежевывался от философской спекуляции, зато любопытным образом сближался с филологическим исследованием текста, с объективным описанием и каталогизацией его фактов и деталей, которые могут и не рассматриваться как смысловые (например, некоторые факты просодии) или даже специально выбираются для анализа среди не-смысловых, несистемных элементов текста, остающихся после его понимания[7]7
  См.: Михаил Ямпольский, «Филология – наука непонимания», в кн.: Михаил Ямпольский, «Сквозь тусклое стекло»: 20 глав о неопределенности, М., Новое литературное обозрение, 2010, с. 207–223.


[Закрыть].

Вместе с тем радикальный методологический монизм Дюркгейма конкурировал с дуалистическим разграничением «наук о природе» и «наук о духе», выдвинутым примерно в то же время В. Дильтеем. Последний разделил поле научного знания: науки о природе занимаются вещами, каковые поддаются «объяснению»; напротив, факты «духа», то есть субъекты и уподобляемые им предметы (культуры, произведения), подлежат пониманию. Это разделение объяснительной (вещной) и понимающей (духовной) парадигм стало важнейшим структурирующим фактором научного знания ХХ века. Изначально призванное разграничивать естественные науки и науки о человеке, оно затем стало принципом различения наук «социальных» и «гуманитарных» и оказалось даже спроецировано на философию, которая, строго говоря, не является наукой ни в том, ни в другом смысле. К концу столетия в ней оказались четко противопоставлены друг другу два типа мысли: с одной стороны, аналитическая философия как рефлексия «естественнонаучного» типа, нацеленная на исчисление объектных высказываний, обладающих референтным отношением к истине (к вещи), и деконструкция – рефлексия над традицией, изощренное переосмысление текстов, требующих понимания и пере-понимания, поскольку эти классические тексты сформировали наше собственное сознание (деконструкция – это как бы особая, радикально-разрушительная герменевтика).

Разграничение «вещного» и «понимающего» подхода к фактам культуры выдвигалось и в нашей стране – особенно резко у М.М. Бахтина, разделяющего сферы компетенции двух методов по принципу «кесарю кесарево, а богу богово»:

Познание вещи и познание личности. Их необходимо охарактеризовать как пределы: чистая мертвая вещь, имеющая только внешность, существующая только для другого и могущая быть раскрытой вся сплошь и до конца односторонним актом этого другого (познающего). Такая вещь, лишенная собственного неотчуждаемого и непотребляемого нутра, может быть только предметом практической заинтересованности. Второй предел – мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва[8]8
  М.М. Бахтин, Собр. соч. в 6 тт., т. 5, М., Русские словари, 1997, с. 7. См. там же, с. 389–390 комментарий Л.А. Гоготишвили о философских прецедентах бахтинской оппозиции «личность/вещь» (у В. Дильтея, С.Л. Франка, А.А. Мейера). В качестве запоздалого отзвука той же дискуссии можно назвать дебаты «филологов» и «философов» в России середины 1990-х годов, в ходе которых «филологи», несмотря на свою принадлежность к образцово гуманитарной науке, стояли на защите вещественных, позитивно проверяемых фактов, тогда как «философы» отстаивали интерпретативную деятельность вчитывания в текст. См.: «Философия филологии (Материалы круглого стола)», Новое литературное обозрение, № 17, 1996.


[Закрыть].

Утверждение и разработка дильтеевской парадигмы фактически были критикой дюркгеймовской программы «вещного» познания социальных фактов, хотя в этой критике редко упоминались имя самого Дюркгейма и мотивы, которыми он руководствовался. Другой возможный вариант критики Дюркгейма заключался в том, чтобы атаковать его на его собственной территории, то есть на уровне не отдельной «личности», а «общества» в целом, в плоскости «социальных», а не «гуманитарных» наук. С этой позиции выступил вскоре после Второй мировой войны Жюль Моннеро в книге «Социальные факты не суть вещи» (1946), само заглавие которой было открыто полемичным к лозунгу Дюркгейма. Моннеро настаивал на неизбежной вовлеченности изучающего субъекта в изучаемый им социальный объект, каковой поэтому не может рассматриваться как вещь: в самом деле, важнейшие проявления социального бытия и социальной сплоченности – а именно коллективные переживания сакрального – поддаются наблюдению и описанию только с включенной позиции, глазами члена самого данного общества, адепта, прошедшего опыт инициации[9]9
  Jules Monnerot, Les faits sociaux ne sont pas des choses, P., Gallimard, 1946.


[Закрыть]. О том же писал другой теоретик сакрального во французской культуре – Жорж Батай, рецензируя в начале 1950-х годов второе издание книги Роже Кайуа «Человек и сакральное», написанной в традиции дюркгеймовской социологии:

Сакральное не может быть лишь чем-то таким, о чем речь идет как об объекте, которому я столь же чужд, как этим равнодушным паркетным доскам <…> объект и субъект, если я говорю о сакральном, всегда даны как взаимопроникающие или же взаимоисключающие (если противиться великой опасности взаимопроникновения), но в любом случае, при ассоциации или оппозиции, как взаимодополнительные[10]10
  Georges Bataille, Œuvres complètes, t. XII, P., Gallimard, 1988, p. 49.


[Закрыть].

Однако в другой, чуть более ранней рецензии на упомянутую выше книгу Моннеро тот же Батай делал оговорку: действительно, социальные факты не суть вещи, в том смысле что наиболее важные из них доступны лишь наблюдению изнутри; однако общество в целом все-таки является вещью, в том смысле что образует замкнутое, отделенное от внешней среды целое:

…это ограниченное пределами целое, которое основано не только на взаимном притяжении своих членов, но в такой же мере и на взаимном отталкивании индивидов одной и той же природы, однако принадлежащих к разным единствам[11]11
  Ibid., t. XI, p. 65.


[Закрыть].

Этот эпизод старых дискуссий о понимании сакрального и об оценке наследия Дюркгейма представляется методологически существенным. Сам выбор проблемы сакрального как решающего критерия в споре о вещном познании отсылал к теориям Дюркгейма, который заложил основы социологического изучения религиозного чувства и феномена сакрального в своей монографии «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Именно в применении к проблеме сакрального метод вещного познания социальных фактов показал свои как сильные, так и слабые стороны, а в его критике у Батая обнаружилась неоднозначность самого понятия «вещи».

Действительно, две концепции предмета гуманитарных наук – объективистская и герменевтическая – казалось, противостоят в неизбывном конфликте, так что их примирение могло бы состояться лишь в форме беспринципного методологического компромисса. Однако случилось иначе, и возможность для такого непредвиденного развития содержалась в сложности, смысловой двусоставности метафоры «вещи». Данная метафора содержала особую, не сразу осознанную импликацию: вещь не просто лишена внутреннего смысла, она еще и носит сосредоточенный характер; пользуясь опять-таки аристотелевским определением, это уникальное сочетание субстанции и формы, четко отграниченное от всего того, что этой вещью не является. В этом отношении «общество» по Батаю, противопоставляющее себя другим и обладающее повышенной плотностью по сравнению с окружающей средой, – действительно аналог вещи, хотя оно и обладает внутренним смыслом, доступным лишь пониманию включенного наблюдателя[12]12
  Я не вникаю здесь в сложную, не до конца систематизированную мысль Батая и вообще не пытаюсь строить какую-либо классификацию ученых и мыслителей по их отношению к разным моделям познания. Существенны абстрактные возможности развития понятия вещи в эпистемологии, а не то, кто и как ими реально пользовался.


[Закрыть].

Позитивизм в общественных науках, как он сложился в ХIХ веке, предпочитал работать с точечными квазивещественными фактами – например с историческими событиями, уникальными и неповторимыми (хотя, в отличие от физических вещей, они не располагаются в пространстве, а осуществляются во времени). Но и герменевтика также исходит из того, что смысл, сколь угодно сложный сам по себе, скрывается в отдельном тексте или символе, требующем понимания как символического трансцендирования. В этом пункте позитивистская и философская история культуры смыкаются между собой. Эта двуединая историческая парадигма долгое время была определяющей для всего цикла гуманитарных наук, формируя базовую модель знания о человеке и обществе.

Однако начиная с 1920-х годов стали возникать новые методы исследования общественных и культурных фактов, подвергающие медиации оппозицию объяснения/понимания. Между внешним объяснением отдельной вещи и смысловым пониманием отдельного субъекта или символа обнаружилась возможность познания объектов третьего типа, которое можно обозначить как системы имманентно-рассредоточенного смысла. Это не вещи и не символы. Они обладают смыслом, в отличие от вещей, имеющих только причину, но это «легкий», чисто поверхностный смысл, тогда как смысл символов отсылает к герменевтической глубине. В таких неконцентрированных образованиях для смысла буквально нет места – он циркулирует по дистантным отношениям, в которые невозможно «вникать», так как они не носят внутреннего характера: они всецело на виду, хотя мы часто и не обращаем на них внимания, смотрим сквозь них.

Конечно, любое научное познание само по себе включает в себя осмысление, наделение фактов смыслом. Дифференциация трех объектов и трех подходов связана с другим обстоятельством – с тем, что вещь дается нам изначально «голой», лишенной смысла, а психологические и символические факты поступают к исследователю уже кем-то осмысленными, уже по определению содержат в себе некоторый субъективный смысл, с которым следует считаться и до которого следует доискиваться. Наконец, обнаруживается третья категория фактов, которые тоже обладают предсуществующим смыслом, но его невозможно отнести к какому-либо определенному индивидуализированному субъекту. Нет субъекта, который отвечал бы за смысл языка или за смысл амулета, – все общество в целом приписывает им смыслы, которые затем должна выявлять наука.

Поясним это примером. Лежащий у дороги камень мы можем познавать как вещь, обусловленную природными причинами, в силу которых он находится именно здесь, обладает такой-то формой и т. д. Даже если по ходу дела выяснится, что камень обладает химической активностью, магнитным полем, радиационным излучением, то есть оказывает активное воздействие на внешнюю среду, все равно установление этого обстоятельства будет не «пониманием», а лишь «объяснением» камня. Таков первый классический случай – естественнонаучное познание. Второй случай: допустим, мы обнаружили, что камень используется для счета, для голосования, для разметки дороги или границы, – тогда нам требуется понимание, потому что камень уже не просто камень, а знак или символ; но в этом случае он и не интересует нас сам по себе, нам важен внешний, трансцендентный ему смысл, вложенный в него людьми. Это ситуация общественнонаучного познания. Наконец, третий, самый проблематичный случай: предположим, оказалось, что камень обладает магическими свойствами – скажем, применяется для отвода порчи. Чтобы постичь его в этой своеобразной функции, нам приходится понимать его, потому что магические свойства камня суть своего рода смысл, магическая сила окружает его аурой и в этом неотличима от собственно семантических ассоциаций. В то же время этот смысл имманентен вещи, принадлежит самому камню. Конечно, будучи рационалистами, мы отдаем себе отчет, что «на самом деле» магические свойства камня не содержатся в нем от природы или от бога, но обусловлены системой общественных отношений, верований и практик (таких, как колдовство), в которую он включен. Тем не менее, чтобы понять переживание камня как сакрального предмета, нам приходится держать в уме и эту внешнюю сеть отношений, и прямое ощущение магической силы, исходящей от самого камня. Именно такую ситуацию, когда смысл и внутри и вовне, и в камне и в социальных отношениях вокруг него, здесь предлагается называть имманентной рассредоточенностью смысла. Мы должны понимать такой объект, но наше понимание не трансцендирует его, как при понимании знаков и символов. Такова, в общих чертах, ситуация гуманитарного знания, и многие передовые течения в гуманитарных науках нашего времени связаны именно с попытками помыслить, смоделировать с разных сторон такого рода объекты. В этих попытках упраздняется вековое противопоставление (спекулятивной) философии и (позитивистской) филологии; эти две дисциплины вступают в союз в рамках нового, весьма проблематичного рода научной деятельности, который иногда называют, за неимением более точного термина, теорией.

Выбор в качестве примера камня-амулета, хотя и был совершен интуитивно, сам заслуживает методологического осмысления. В художественной литературе ХХ века камень нередко выступал как образец феноменологического объекта, живущего своей независимой жизнью, замкнутого и отчужденного от человека: можно вспомнить поэтические описания камней у Франсиса Понжа и у позднего Роже Кайуа, знаменитый эпизод с береговой галькой в прологе «Тошноты» Ж.-П. Сартра, а в русской литературе – призывы раннего В.Б.Шкловского путем художественного остранения вернуть ощутимость вещам и «сделать камень каменным». Несмотря на свою природность, такой камень заставляет напряженно вглядываться в себя, искать в себе какого-то призрачного смысла и тем сближается с художественным артефактом, соединяющим в себе смысловую интенцию художника с неподатливостью природного объекта (вспоминаются программные названия поэтических сборников Теофиля Готье «Эмали и камеи» и Осипа Мандельштама «Камень»). Итак, начав с примеров, связанных с категорией сакрального, мы естественно перешли к другой важнейшей и во многом наследующей ей категории современной культуры – к искусству, в котором обнаруживается такая же двойственность.

Природа имманентно-рассредоточенных смысловых объектов плохо изучена и, по-видимому, может быть различной. Некоторые из них мыслятся как дискретно-реляционные образования типа структуры или сети. В качестве образца уже давно был предложен естественный язык, где Э. Бенвенист продемонстрировал уникальное сочетание двух взаимодополнительных процессов означивания – объектно-вещного «опознавания» знака (семиотика) и герменевтического «понимания» речи (семантика):

Язык <…> обладает свойством двойного означивания <…>. Язык сочетает два разных типа означивания, один из которых мы называем семиотическим, а другой – семантическим способом[13]13
  Эмиль Бенвенист, Общая лингвистика, М., Прогресс, 1974, с. 87. Перевод Ю.Н. Караулова.


[Закрыть].

Семиотическое (знак) должно быть узнано, семантическое (речь) должно быть понято[14]14
  Там же, с. 88.


[Закрыть].

Другие имманентно-рассредоточенные смысловые объекты имеют континуальную природу – таковы тело (переживаемое изнутри, как, например, в феноменологии Г.Башляра), или образ (чувственный или воображаемо-психический), или, наконец, уже упоминавшееся сакральное. Русская формальная школа в литературоведении мыслила эстетический объект в квазитемпоральных координатах, как чистую процессуальность динамической формы, перенося затем эту континуально-динамическую форму художественного текста на историко-литературный процесс в целом:

Мы изучаем не движение во времени, а движение как таковое – динамический процесс, который никак не дробится и никогда не прерывается, но именно поэтому реального времени в себе не имеет и измеряться временем не может <…>[15]15
  Б.М. Эйхенбаум, О литературе, М., Советский писатель, 1987, с. 143.


[Закрыть].

Позднее различные варианты структурализма отдавали предпочтение стабильно-синхронным структурам пространственного типа. Жан-Клод Мильнер показал в нескольких работах, каким образом структуралистский проект снял противопоставление между «природными» (physei) и «условными» (thesei) объектами познания, то есть между вещами и символами, между естественнонаучным и гуманитарным знанием. Структурализм, пишет исследователь, утверждал в своей доктрине и доказывал своей практикой, что большие области, которые всегда считались принадлежащими к области thesei, могут быть предметом науки в галилеевском смысле слова. При этом – и здесь особенная новизна структурализма – thesei не редуцируется к physei. Более того, наиболее выигрышными объектами доказательства служат именно те объекты, которые до тех пор образовывали отличие человека от природы: язык, родство, брак, мифы, сказки, кулинария, костюм, украшение и т. д.[16]16
  Jean-Claude Milner, Le périple structuraliste, P., Seuil, 2002, p. 195. См. также: Жан-Клод Мильнер, «Философский шаг Ролана Барта» [2003], в кн.: Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре, М., Новое литературное обозрение, 2005, с. 58–100.


[Закрыть]

По словам Мильнера, структуралистский проект означал «выход из платоновской пещеры», то есть сознательный отказ от усилий к герменевтическому истолкованию незримого, скрытого смысла вещей.

Изучение систем имманентно-рассредоточенного смысла может идти в разных направлениях, отдавая предпочтение либо «рассредоточенности» смысла, либо его «имманентности». В первом случае оно ставит под вопрос традицию атомарного описания культуры. Примером может служить история идей – принципиально атомистская по замыслу дисциплина у своего основоположника А.О. Лавджоя, нацеленная на «словарное» описание единичных и опознаваемых «идей» (своеобразных «смысловых вещей» интеллектуального мира), число которых «вне всякого сомнения ограничено, хотя понятно, что число оригинальных идей значительно больше числа оригинальных шуток»[17]17
  Артур О. Лавджой, Великая цепь бытия, М., Дом интеллектуальной книги, 2001 [1936], с. 10. Перевод В. Софронова-Антомони.


[Закрыть]. Сегодня предметом интеллектуальной истории становятся скорее размытые и плохо ограниченные системы, которые называются «идеологиями», «дискурсами», «дискурсивными формациями» (М. Фуко), «ментальностями», «типами культуры». Тот же кризис атомарного знания проявляется и в интересе к социальным рамкам символических фактов и практик – например, к институциям или полям, где осуществляется производство и потребление литературных произведений. Такое исследование, интересные опыты которого дал П. Бурдье, возвращается к темпоральным моделям единичных, уникальных процессов (событий), занимающих внешнее положение по отношению к смыслообразованию, – то есть сами по себе они не осмыслены, но благодаря этим процессам вырабатываются социальные смыслы, эти вроде бы чисто «практические», вещественные факты на самом деле чреваты смыслом.