Текст книги "Работы о теории. Статьи"

Ко второму направлению рефлексии относится призыв, оставаясь в пределах научного познания, вернуться к не-герменевтическому, не допытывающемуся до смысла созерцанию интенсивного присутствия вещей, где смысл-значение заменяется чем-то вроде ауры; насколько можно понять мысль автора этого призыва Х.У. Гумбрехта[18]18
  Ханс Ульрих Гумбрехт, Производство присутствия: Чего не может передать значение, М., Новое литературное обозрение, 2006 [2004].


[Закрыть], он ведет речь не о возврате к каузальному объяснению, а о выходе на некий новый уровень сознания, снимающий оппозицию между пониманием и объяснением. Весьма важны также следующие разным интеллектуальным традициям исследования континуальных моделей культуры, которые конструируют свой объект в понятиях образа, тела, миметизма (например, некоторые работы В.А. Подороги и М.Б. Ямпольского): здесь перед нами не-точечные, рассеянные образования или процессы, где «смысл» может рассматриваться лишь в нетрадиционном значении слова, по аналогии с физическими понятиями поля или текучей субстанции[19]19
  См. об этом в заключительной главе моей книги: С. Зенкин, Небожественное сакральное: Теория и художественная практика, М., РГГУ, 2012.


[Закрыть].

Хотя некоторые важнейшие открытия на этом пути пересмотра задач гуманитарного знания были сделаны в России (чем и прославилась «русская теория» ХХ века), но в современной отечественной практике идея исследования рассредоточенного смысла по-прежнему встречает сопротивление. Речь идет прежде всего о массовой научной продукции, описывая которую излишне называть имена. Приведем несколько примеров, когда в представлении исследователей культурные факты либо наделяются глубинным, скрыто-сосредоточенным герменевтическим смыслом, либо предстают пассивно-внешними вещами, объектами социального манипулирования.

Первый пример – филологическое изучение литературы. Общий вектор развития филологии в ХХ веке – движение от регистрации отдельных фактов, которые выстраиваются в каузальные цепи (на деле так происходит под давлением нарративно-идеологических схем вроде «становления национальной культуры»), к постижению структур, реляционных систем, где отношения между фактами важнее самих фактов. Однако в современной практике популярностью пользуется иной тип исследований – так называемое «литературоведение загадок», которое выискивает в текстах или событиях литературной истории что-либо скрытое, потаенное: секретный шифр произведения, никому не известный биографический подтекст или даже мистификацию, подмену авторской личности.

Второй пример – типология культур. Структурализм 1970-х годов, в лице Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, совершил методологический прорыв в этой области, предложив механизм для описания культур и различий между ними. Культуры стали рассматриваться как типы культур, противопоставляемые по абстрактным бинарным оппозициям. В современной же отечественной историографии и «культурологии» доминирует так называемый «цивилизационный подход», чьи сторонники чаще опираются не на Лотмана и Успенского, а на таких теоретиков, как О. Шпенглер, Н.Я. Данилевский и А. Тойнби. В одной из первых глав своего «Заката Европы» Шпенглер противопоставлял понятия причинности и судьбы: в своей морфологии истории он рассматривал культуру не как абстрактный тип, а как уникальную личность, следующую своей уникальной судьбе и соответственно требующую герменевтического подхода (познание судьбы – классический акт понимания, прорицания вперед или назад). В этом современная российская культурология противостоит не только отечественной типологии культур Лотмана и Успенского, но и французской «археологии знания», разработанной М. Фуко: в то время как последний располагал свои эпистемы на временной оси, как сменяющие друг друга исторические формации, «цивилизационный подход» рассматривает цивилизации как соположенные в абстрактном пространстве мировой истории.

Третий пример – психоанализ культуры (здесь не идет речи о клиническом психоанализе, в котором я недостаточно сведущ). Психоаналитический подход к культуре применяется в нашей стране, как и в других национальных традициях, но различаются преобладающие теоретические референции: в России ссылаются не столько на З. Фрейда, сколько на К.-Г. Юнга. Дело в том, что Фрейд на протяжении своей научной эволюции тяготел к структурному описанию фактов бессознательного, приближаясь к взгляду на них как на целостно-реляционную систему (эту тенденцию впоследствии развил Ж. Лакан), тогда как Юнг выявлял в психике и культуре самодостаточные архетипы – мотивы-символы, носители глубинно-сосредоточенного смысла.

Четвертый пример – карнавал. Как известно, эта тема стала окрыляющей новинкой в мировой теории культуры после выхода в свет книги М.М. Бахтина о Рабле. У самого Бахтина карнавал трактовался двойственно: с одной стороны, автор книги описывал его как структурный эффект инверсии ценностей – и в этом плане была оправданной и частично адекватной та семиотическая трактовка, которую дали ему Вяч. Вс. Иванов в нашей стране и Ю. Кристева во Франции. С другой стороны, Бахтин включил понятие карнавала в ценностную оппозицию официальной и народной культуры, где последняя являлась позитивно окрашенным членом; эта идеологическая оценка сложно коррелировала с общефилософским предпочтением, которое Бахтин отдавал «диалогическому» принципу перед «монологическим». Именно эта вторая сторона, как кажется, преобладает в массовом применении бахтинской идеи; в карнавале усматривают не столько механизм, посредством которого перерабатываются смыслы культуры, сколько сущностный факт, заслуживающий идеологической оценки.

Последний, пятый пример – собственно трактовка сакрального (впрочем, уже и предыдущий пример касался одной из сторон этого вопроса, так как карнавал есть не что иное, как период ритуального сакрального разгула). В данном случае придется говорить не о массовой практике, которой в нашей науке применительно к данной проблеме, пожалуй, и нет, а об одном достаточно значимом исследовании – это книга Александра Эткинда «Хлыст» (1998). Ее темой являются секты, то есть инициатические сакральные сообщества, которым свойственна особая плотность и интенсивность религиозной жизни; внешним выражением этой плотности и является «колдовская» сила, исходящая из их ритуалов. Именно такого рода сообщества – образцовые примеры имманентно-рассредоточенного смысла, который весь на виду и нигде конкретно, – служили предметом занятий парижского Коллежа социологии конца 1930-х годов, в котором участвовали Батай, Кайуа и (на стадии замысла) Моннеро. В книге Эткинда эти имена не упоминаются, и подход к проблеме сакрального совершенно иной – к чести автора, он четко сформулирован и методологически отрефлектирован. Изучаются не сами по себе сакральные сообщества, а то представление, которое могли иметь о них не принадлежавшие к ним русские писатели, эссеисты, авантюристы, революционеры и т. д. Иначе говоря, рассматривается не собственная природа сакрального, а его функционирование в культуре; инициатические секты выступают лишь как материал личного, в частности художественного, творчества. На них накладывается вторичная, чуждая им нарративная структура (триангулярная схема «слабого человека культуры» – «мудрого человека из народа» – «русской красавицы»), которая прослеживается во многих текстах о сектах, но не имеет отношения к реальному действию сакрального в самих сектах.

Системы имманентно-рассредоточенного, поверхностного смысла с трудом усваиваются как предмет науки во всем мире – в этом смысле Россия не составляет исключения, если не считать аномальной ситуации с «цивилизационным подходом» и психоанализом культуры (примеры 2 и 3). Например, такой объект рассредоточенного смысла, как человеческое тело, в большинстве случаев изучается в мировой науке не столько в своей собственной специфике, как культуропорождающая матрица, сколько через сеть смысловых решеток, категорий и практик, накладываемых на него, извне и вопреки ему, с целью подчинить его власти «цивилизации». Массовые гуманитарные исследования особенно обременены заботой о смысловой трансценденции. Думается, что преодоление этого бремени смысла составляет важную задачу современной методологической рефлексии.

Вещь не может обладать смыслом; но это не значит, что единственной альтернативой «вещественной» парадигме в изучении культурных фактов является герменевтическое «понимание» одним субъектом другого субъекта. Теоретическая мысль ХХ века упорно стремилась уловить и сконструировать негерменевтические смысловые объекты. Будущее гуманитарных наук зависит от нашего умения с ними работать.

2004

СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ И ЕГО СМЫСЛ

(Историческая герменевтика после Рикёра)

Задача этой статьи – проанализировать одну теоретическую гипотезу, предложенную Полем Рикёром, и выяснить следствия, вытекающие из нее для гуманитарных наук. При этом придется рассматривать философские идеи Рикёра извне – не в собственно философском контексте, а в поисках другой интеллектуальной области (или областей), где данные идеи могут оказаться релевантными. В известном смысле подобный подход может быть назван герменевтическим, так как он ставит себе задачей не только выяснить авторские интенции, но и (возможно, даже в большей степени) распространить их на другие поля и тем самым сообщить им новый смысл, которого сам автор мог и не сознавать. «Понимать автора лучше, чем он мог понимать сам себя», – таков знаменитый призыв Шлейермахера; чтобы это сделать, мы должны дистанцироваться от авторской интеллектуальной позиции, занять такую точку зрения, которую он не имел в виду. Сам Поль Рикёр не раз подчеркивал важность дистанцирования в герменевтическом процессе, и его философия всегда была открыта для диалога с различными гуманитарными науками[20]20
  Это важнейшая особенность философского творчества Рикёра, как отмечали в предисловии к вышедшему под их редакцией сборнику статей Кристиан Делакруа, Франсуа Досс и Патрик Гарсиа: «Одна из оригинальных особенностей его творческого пути в том, что он все время вел диалог философии с ее иным, а именно с гуманитарными науками» (Paul Ricœur et les sciences humaines, P., La Découverte, 2007, p. 7).


[Закрыть]; такой дистанцирующий жест можно осуществить и в обратном направлении, то есть с позиции гуманитарных наук, и это не будет противоречить методологическим убеждениям философа. В том же смысле ниже мы постараемся показать, что герменевтика должна не только находить, но и придавать смыслы.

Гипотеза[21]21
  Слово «гипотеза» принадлежит самому Рикёру (Paul Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, P., Seuil, 1986, p. 183). Дальнейшие ссылки на это издание будут даваться непосредственно в тексте статьи, обычно с простым указанием страницы.


[Закрыть], о которой идет речь, – это гипотеза о гомологии между текстом и социальным действием. Рикёр выдвинул ее в 1970-х годах, особенно в статье «Модель текста: осмысленное действие, рассматриваемое как текст» («Le modèle du texte: l’action sensée considérée comme un texte»), первоначально опубликованной по-английски в 1971 году, а затем перепечатанной по-французски в книге Рикёра «От текста к действию» (с. 183–211)[22]22
  В позднейшей статье «Объяснять и понимать» (1977) он следующим образом резюмирует этот тезис: «Можно вкратце сказать, что, с одной стороны, понятие текста служит хорошей парадигмой для человеческого действия, а с другой стороны, действие является точным референтом целого разряда текстов» (с. 175).


[Закрыть]. В позднейших своих работах, в частности в двух больших трудах позднего периода – «Время и рассказ» и «Память, история, забвение», – он перешел к специфической трактовке этой гипотезы, сближая социальное действие не с текстом вообще, а с рассказом, нарративом, «историей»; однако его первоначальная идея «текста» по-прежнему остается продуктивной и допускает методологическую интерпретацию, не исследованную самим философом. Почему Рикёр оставил эту идею? Возможно, он не был уверен в том, что она верна; но еще вероятнее – потому, что она выходила за рамки его метода, поскольку не могла быть верифицирована в пределах чисто философской рефлексии и требовала «позитивных» научных исследований. В качестве философа Рикёр мог только наметить эту возможность, а затем передать ее для дальнейшего развития специалистам по общественным наукам.

Изложим вкратце ход рассуждений Рикёра. Прежде чем заявить о гомологии между текстом и социальным действием, философ конструирует так называемую «парадигму текста» (с. 184) путем двухэтапного диалектического движения: язык (в соссюровском смысле, то есть система языковых правил) реализуется в дискурсе (акте или процессе высказывания), а тот в свою очередь фиксируется в письменном тексте.

На первом этапе Рикёр противопоставляет язык и дискурс как абстрактное/конкретное: 1) язык виртуален, тогда как дискурс «всегда реализован во времени и в настоящем» (с. 184); 2) «языку не требуется никакого субъекта», тогда как «дискурс отсылает к говорящему посредством ряда шифтеров, таких как личные местоимения» (с. 184); 3) «знаки языка отсылают лишь к другим знакам внутри той же системы», а потому «язык обходится без мира», тогда как «дискурс – всегда о чем-то» (с. 184)[23]23
  Несколькими страницами ниже, «отмежевываясь от всякой идеологии абсолютного текста», Рикёр все-таки признает, что «лишь немногие особо утонченные тексты отвечают этому идеалу текста без референции» (с. 188). Он явно имеет в виду структуралистскую теорию замкнутого текста и творческие эксперименты, пытавшиеся реализовать ее на практике.


[Закрыть]; 4) наконец, язык не имеет адресата, а у дискурса есть «другой – собеседник, к которому он обращен» (с. 185).

На втором этапе рассуждения конкретность, обретаемая дискурсом, вновь дистанцируется, диалектически отрицается в тексте, не зависимом от своего дискурсивного источника, от акта высказывания, которым он был произведен: 1) текст несет в себе не акт высказывания, а только значение этого высказывания, его семантическое содержание, включая его словесно выражаемую иллокутивную силу – «не событие говорения, а “говоримое” в речи» (с. 185); 2) он разделяет «интенцию автора и интенцию текста» – они в нем «перестают совпадать» (с. 187), так как значение более не поддерживается «всевозможными процессами, которыми поддерживается и делается удобопонятной устная речь, – интонацией, мимикой, жестами» (с. 187); 3) он преодолевает непосредственную ситуацию высказывания, его референцию нельзя указать, а тем самым он отсылает к миру как «совокупности референций, открываемых текстами» (с. 188)[24]24
  Может показаться, что в своей трактовке отношений между текстом и «миром» Рикёр непоследователен. Так, в статье «Что такое текст?» (1970) он утверждает, что в письменном тексте «приостановление референции отложено, текст как бы “висит в воздухе”, вне и без мира; благодаря этой отмене соотношения с миром каждый текст волен вступать в отношения с любыми другими текстами, замещающими собой реальные обстоятельства, на которые указывает устная речь» (с. 141). На самом деле слово «мир» употребляется здесь в другом смысле: если в приведенной ранее цитате Рикёр понимал его как внутренний, имманентный тексту «предлагаемый мир», то теперь перед нами внешний мир, который следует «заключать в скобки» в гуссерлевском значении слова.
  Дэвид Клемм примерно в том же смысле различает два значения рикёровского понятия «мир текста»: фикциональное значение («совокупность референций, открываемых благодаря способности фикциональной речи навеивать образы, формируемые как отклик на содержание текста») и онтологическое значение («[мир] не формируется воображением, а артикулируется как труд описания, осуществляемый рефлексивным субъектом») (David E. Klemm, The Hermeneutical Theory of Paul Ricœur. A Constructive Analysis, London and Toronto, Associated University Presses, 1983, p. 86, 87.)
  Стоит также отметить, что рикёровская метафора «текста, висящего в воздухе» может иметь своим источником знаменитое письмо Гюстава Флобера (Луизе Коле, 16.1.1852), признававшегося в своем желании создать «книгу ни о чем, книгу без внешней привязи, которая держалась бы сама по себе, внутренней силой стиля, как земля держится в воздухе без всякой опоры» (Гюстав Флобер, О литературе, искусстве, писательском труде: Письма, статьи, т. 1, М., Художественная литература, 1984, с. 161. Перевод Е. Лысенко).


[Закрыть]; 4) он адресуется «неведомому, невидимому читателю» (с. 190), который не находится в отношении «лицом к лицу» с автором и в пределе может отождествляться с любым человеком, умеющим читать.

Осуществляемое Рикёром двухэтапное и трехчленное диалектическое конструирование «текста» до некоторой степени напоминает схему герменевтического круга. В самом деле, язык дает нам абстрактное понятие о возможных значениях высказывания (своего рода «предпонимание»), дискурс возвращает нас к конкретности акта высказывания, а письменный текст снимает это противоречие, образуя целостное и вместе с тем множественное значение, зависящее от разнообразных ситуаций, в которых он может читаться.

Построив свою «парадигму текста», Рикёр далее распространяет ее на «осмысленное действие», то есть на такое действие, которое может определить, охарактеризовать сам агент[25]25
  Это понятие (action sensée) Рикёр заимствует у Макса Вебера, писавшего о sinnhaft orientiertes Verhalten, «смыслоориентированном поведении» (с. 203).


[Закрыть]. Согласно гипотезе, такое действие может рассматриваться как текст, поскольку, подобно тексту, оно дистанцировано, отделено от события говорения/делания; в результате мы можем и должны интерпретировать действия как тексты. Здесь начинается новый круг диалектико-герменевтического процесса, и ниже мы попытаемся критически прокомментировать четыре аргумента, выдвигаемых Рикёром и соответствующих четырем отличительным чертам текста.

Первый аргумент. Подобно тому как текст материализован в письме, действие объективировано: оно не может оставаться чисто ментальным, и, добавляет Рикёр, его значение отделено от самого события[26]26
  «Точно так же как письменная фиксация делается возможной благодаря диалектике намеренной экстериоризации, имманентной самому акту речи, сходная диалектика в процессе трансакции позволяет значению отделиться от события действия» (с. 191). «Таким образом, фиксируя действие [на письме], становится возможным как бы извлечь его из события, в котором оно реализовалось…» – комментирует Жоан Мишель (Johann Michel, Paul Ricœur. Une philosophie de l’agir humain, P., Éditions du Cerf, 2006, p. 233).


[Закрыть]. Данный аргумент касается не столько локутивных, сколько онтологических аспектов действия. Как утверждает Рикёр, действие «являет собой структуру локутивного акта» и обладает «пропозициональным содержанием» (с. 191), однако в то же самое время оно «содержит “иллокутивные” признаки, весьма схожие с признаками полного речевого акта» (с. 192). Другими словами, действие всегда можно описать более или менее сложной словесной фразой, содержащей специфический предикат действия и некоторое количество дополнений (они могут обозначать, например, «где», «когда», «каким образом», «с чьей помощью» и т. д. агент совершает свое деяние); однако, как и в тексте, семантическое значение сочетается в нем с «иллокутивной силой» (с. 193), позволяющей ему оставить след (marquer) в своем времени. Данный пункт – по-видимому, самый проблематичный из всех рикёровских тезисов. В самом деле, он опирается не столько на практическую реальность действия, сколько на его словесное описание. Структура действия кажется пропозициональной именно потому, что мы описываем действие с помощью языковых фраз, потому что мы можем применять к нему семиотическую метафору «следа»/«метки». Следует помнить, что объектом размышлений Рикёра служит не любое, а только «осмысленное» действие, действие, которое может охарактеризовать сам агент: «Я делаю то-то с такой-то целью, такими-то средствами» и т. д. Как представляется, Рикёр попадает здесь в логический (не герменевтический!) круг: чтобы доказать гомологию между действием и текстом, он вынужден изначально предполагать некоторую языковую основу этого действия – то есть находит в действии то, что сам же в него заложил. Такое панлингвистическое воззрение он заимствует из англосаксонской «философии действия»[27]27
  Рикёр дал подробное изложение этой философии (представленной такими именами, как Элизабет Энском, Артур Данто, Чарльз Тэйлор, Ричард Тэйлор, Энтони Кенни и другие) в большой статье, включенной в коллективный труд: La sémantique de l’action, recueil préparé sous la direction de Dorian Tiffeneau, P., Éditions du CNRS, 1977, p. 1–137.


[Закрыть], экстраполируя на действие логический подход и рассматривая действие как особого рода мышление и/или говорение[28]28
  Другим приложением той же самой традиции является англосаксонская теория метафоры, представленная, например, книгой Джорджа Лакоффа и Марка Джонсона «Метафоры, которыми мы живем» (1980): ее авторы попытались показать, как человеческое поведение определяется не логическими рассуждениями, а семантическими отклонениями, сравнимыми с теми, что имеют место в фигуральной речи. Рикёр и сам внес свой вклад в эту теорию книгой «Живая метафора» (1975).


[Закрыть]. Одновременно он пытается редуцировать существенное различие в интерпретации, прилагаемой к тексту или действию: в то время как текст интерпретируется внешним наблюдателем/читателем, интерпретацией действия занимаются другие агенты – партнеры действующего лица. Разумеется, иллокутивные факторы устного высказывания («дискурса», в терминах Рикёра) сближают это высказывание с действием, придавая ему действенную «силу»; оттого-то Рикёру так важна теория речевых актов. Можно, однако, возразить, что как раз письменный текст, отделяющийся от своего «порождающего» акта высказывания, утрачивает по крайней мере часть этой силы в пользу абстрактных знаковых структур. Если же рассматривать действие с удаленной точки зрения, как некий остаток прошлого, тогда оно действительно сближается с «текстом»; но хотя общие предпосылки такой перефокусировки зрения достаточно очевидны (они заключены в самой структуре языка, служащей для описания действий), в рассуждениях Рикёра не объясняется, каким образом она конкретно осуществляется; мы еще вернемся ниже к этому вопросу.

Продолжим наш критический анализ. Второй аргумент Рикёра проводит параллель между статусами автора текста и субъекта-действователя. Действие обретает автономию от своего автора, и «такая автономизация человеческого действия образует социальное измерение действия» (с. 193). Социальные действия часто трудно бывает приписать одному конкретному «автору»; их отдаленные последствия тем более не контролируются самими агентами – и точно так же обстоит дело с текстом, который оставляет позади написавшего его человека и циркулирует в открытом пространстве возможных прочтений. В статье «Что такое текст?» (1970) Рикёр для пояснения этой независимости воспользовался выразительной метафорой:

Иногда я люблю говорить, что читать книгу – значит рассматривать ее автора как уже мертвого, а книгу – как посмертную. Действительно, именно после смерти автора наше отношение к книге становится целостным и как бы неприкосновенным: автор больше не может ответить, нам остается только читать его произведение (с. 139).

В 1970 году слова «смерть автора» звучали как отзвук одноименной статьи Ролана Барта (1968); однако у Рикёра их значение несколько иное[29]29
  Роберт Шарлеман указывает в качестве возможного источника рикёровской концепции текста мистическую темпоральность «посмертного бытия», о котором упомянуто у апостола Павла (Кол. 3: 2–3): «…о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Robert P. Scharlemann, «The Textuality of Texts», in Meanings in Texts and Actions: Questioning Paul Ricœur, edited by David E. Klemm and William Schweiker, Charlottesville and London, University Press of Virginia, 1993, p. 14). Шарлеман заключает: «Если бытие Dasein есть забота, а значение такого бытия есть темпоральность, то бытие, каким является текстуальность подобных текстов, есть свобода без заботы» (Ibid., p. 24).


[Закрыть]. По Барту, автор «умирает», исчезает в самом процессе написания текстов: текст (не любой, но современный литературный текст) сам спонтанно производит себя в безличной игре языковых возможностей; у него нет «автора» с самого начала. По Рикёру, у текста был автор – он создал текст, но он более не контролирует его обращение и толкование в обществе; автор «умирает» после написания текста, поскольку он писал его для будущих читателей, а не произносил здесь и сейчас для актуальных слушателей[30]30
  На самом деле различие речи и письменного текста не настолько абсолютно, как предполагается у Рикёра. Некоторые устные высказывания («крылатые слова», политические лозунги, шутки и остроты и т. п.) широко обращаются в обществе и втягиваются в процесс (ре)интерпретации, хотя и не обязательно фиксируются на письме. «Речь» и «текст» следует понимать здесь не столько в физическом, сколько в функциональном смысле. Сходным образом Жак Деррида («О грамматологии», 1967) противопоставлял друг другу письмо и устную речь как два способа смыслообразования – любопытным образом, с обратным распределением определяющих предикатов: по его мысли, речь устанавливает фиксированное значение, тогда как в письме сохраняется незавершенность («différance»). Примерно в том же смысле «текст» можно определять не как письменное языковое сообщение, а как особо ценный знаковый объект, к которому применяется особый режим сохранения, воспроизводства и изучения, в отличие от множества лишенных ценности письменных продуктов, обреченных быть выброшенными и забытыми (см: Ю.М. Лотман, А.М. Пятигорский, «Текст и функция», в кн.: Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 1, Таллин, Александра, 1992, с. 133 след.).


[Закрыть]. Вместе с тем в обоих случаях предпосылкой или следствием «смерти автора» является активная роль читателя, интерпретатора: «рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора» (Барт)[31]31
  Ролан Барт, Избранные работы: Семиотика, поэтика, М., Прогресс, 1989, с. 391.


[Закрыть], «текст производит обоюдную оккультацию читателя и писателя», заменяя диалог – односторонним актом чтения (Рикёр, с. 139). Сходным образом и социальное действие обретает свой полный смысл лишь в акте «чтения», практической интерпретации; до тех пор оно обладает лишь неким пред-смыслом.

Третий аргумент. Подобно тексту, осмысленное действие преодолевает ситуацию, в которой было произведено. «Ограниченности ситуаций» непосредственного диалога и текст и действие противопоставляют «открытие мира, то есть очерк новых аспектов нашего бытия-в-мире» (с. 189). В случае действия это противопоставление можно выразить через оппозицию двух видов его значимости – релевантности и важности:

…значение важного события превосходит, преодолевает, трансцендирует социальные условия его свершения и может быть вновь осуществлено в новых социальных контекстах. Его важность – это его длительная, а в некоторых случаях и всевременная релевантность (с. 196).

Мир текста или действия образуется их «неявными референциями» (с. 196), он состоит из того, что они делают возможным, хоть и необязательно наличным, – в отличие от явных референций речевого акта, отсылающего к вещам и фактам, которые можно указать in actu. При таком понимании мир имеет феноменологическую структуру, образуется из человеческих проектов; из всех рикёровских идей о структуре действия это самая феноменологическая. В статье «Герменевтическая функция дистанцирования» (1975) Рикёр прямо цитирует хайдеггеровское «Бытие и время» и заимствует из него «мысль о “проектировании самых собственных наших возможностей”, применяя ее к теории текста. Действительно, в тексте подлежит интерпретации некоторое предложение мира, мира, где я мог бы жить и проектировать в нем какую-то из самых собственных моих возможностей» (с. 114–115). Поэтому, заключает Рикёр, задача интерпретатора – не столько познать чью-то душевную жизнь (напомним, что автор «умер» и преодолен своим собственным текстом), сколько описать «предлагаемый мир», сравнимый с гуссерлевским Lebenswelt и проектируемый в тексте или действии[32]32
  «…Главная задача герменевтики не укладывается в альтернативу гениальности и структуры; я связываю ее скорее с понятием “мир текста”» (с. 113).


[Закрыть]. Нам предлагается «мыслить смысл текста как исходящее из него требование – побуждение по-иному смотреть на вещи» (с. 208), – и сходным образом каждый человеческий поступок проектирует особый мир, так же как Сартр объяснял феноменологическую диалектику индивидуального и общего: «Выбирая себя, я выбираю человека вообще»[33]33
  Ф. Ницше, З. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Сумерки богов, сост. А.А. Яковлев, М., Политиздат, 1989, с. 324. Перевод А.А. Санина.


[Закрыть]. Например – если продолжить мысль Рикёра, – выплачивая долг наследникам своего умершего кредитора, не знавшим о существовании этого долга (излюбленный кантовский пример нравственного поведения), человек «предлагает» мир, где от каждого должно ожидать честности; а другие люди, сооружая газовые камеры в концентрационных лагерях, тем самым «предлагают» другой мир, где жизни людей можно уничтожать по простому административному решению, под тем предлогом, что они бесполезны для государства. Не только когда мы следуем кантовскому категорическому императиву – любыми своими поступками мы неявным образом «предлагаем мир», а следовательно и отвечаем за его будущую конфигурацию.

Любопытно, что Рикёр упоминает о некоторых особенных событиях (социальных действиях), обладающих «всевременной релевантностью»; как позволяют предположить другие его произведения, он имеет здесь в виду «акты освобождения», такие как страсти Христовы, избавляющие человечество от первородного греха. В статье «Манифестация и прокламация» (1974) он писал, что уже в Ветхом завете мифические соответствия, свойственные режиму «манифестации» сакрального, уступают место «герменевтике прокламации», подвергая мифические события аллегорической интерпретации: «Космогонические мифы […] приобретают новую функцию; отныне они обозначают “начало” истории, сквозной мотив которой – история освобождения»[34]34
  Поль РикЁр, «Манифестация и прокламация», Социологическое обозрение, т. 10, № 1–2, 2011, с. 194. Перевод И. Иткина.


[Закрыть]; это уже готовые тексты, и при аллегорическом чтении они превращаются, по выражению Рикёра, в «предельные выражения»[35]35
  Там же, с. 186. По Рикёру, интерпретация «актов освобождения» – дело религиозной веры («собственно герменевтическое основание веры как таковой» – «От текста к действию», с. 131), а также и социальной критики: «Критика [общества] – это тоже традиция. Я бы даже сказал, что она погружает нас в самую внушительную из традиций, традицию избавительных деяний, традицию Исхода и Воскресения» (с. 376).


[Закрыть]. Свой смысл они проецируют через много поколений и в конце концов превращаются в чистый смысл[36]36
  В несколько иной перспективе на освободительную значимость рикёровской теории действия/текста указывал Доменико Джерволино. См.: Domenico Jervolino, «L’Herméneutique de la praxis et l’éthique de la libération», dans Paul Ricœur: Les métamorphoses de la raison herméneutique (Colloque de Cerisy), P., Les éditions du Cerf, 1991, p. 223–230.


[Закрыть].

Четвертый аргумент. Подобно тексту, «значение человеческого действия также адресовано бесконечному ряду возможных “читателей”. Судьями выступают не современники, а, как говорил Гегель вслед за Шиллером, сама история» (с. 197). Этот последний тезис наименее подробно разработан у Рикёра, занимая всего несколько строк, как будто философу казалось слишком очевидным, что смысл события всегда «открыт для такого рода практической интерпретации через текущий праксис» (с. 197). Однако эта мысль заслуживает более внимательного анализа. Прежде всего, в этом пункте выясняется, какую именно «общественную» или «гуманитарную» науку имел в виду Рикёр, когда писал в начале своей статьи, что «понятие текста служит хорошей парадигмой для объекта так называемых общественных наук», а текстуальная интерпретация – «парадигмой для интерпретации вообще в области гуманитарных наук» (p. 197). Жоан Мишель определяет такую подразумеваемую дисциплину как «социотеорию» в противоположность «микросоциологии», изучающей взаимодействия «лицом к лицу», а не «великие» события, выделенные из своего непосредственно-практического контекста[37]37
  Johann Michel, op. cit. p. 236–237. Ж. Мишель имеет в виду, с одной стороны, социологию великих исторических процессов, классические образцы которой дал Макс Вебер, а с другой стороны, социологию конкретных взаимодействий между людьми, примером которой является Ирвинг Гофман.


[Закрыть]. Сам Рикёр пользуется другим, более простым термином – история. Слово «история» много раз встречается в его тексте, тогда как «социология» практически отсутствует. Именно история, а не социология «архивирует» события прошлого и подвергает их ретроспективной интерпретации. Однако – и это второе обстоятельство, которое следует отметить, – слово «история» двузначно. Оно может отсылать к дискурсу, рассказывающему и анализирующему события прошлого (historia rerum gestarum), но может означать и сами эти события (res gestae). В гегелевской философии абсолютного духа, на которую ссылается французский философ[38]38
  Он цитирует гегелевскую формулу «Weltgeschichte ist Weltgericht» (с. 197), «всемирная история есть всемирный суд». Не стоит здесь вдаваться в обсуждение семантической разницы между немецкими терминами Geschichte и Historie, которые оба переводятся на русский как «история», а на французский как histoire. Существенно, однако, что во французской орфографии второе из значений слова («история» как res gestae, процесс событий – особенно в гегельянско-марксистском смысле исторически детерминированного процесса) часто, хоть и не всегда, маркируется заглавной буквой (l’Histoire); Рикёр не пользуется этим средством в рассматриваемой здесь статье, а в других своих работах («Время и рассказ», «Память, история, забвение»), как кажется, отдает предпочтение тому или иному из «строчных» значений слова «история»: либо «дискурс о прошлом», либо «конкретный ряд событий», «сюжет» (правдивый или вымышленный).


[Закрыть], оба значения склонны совпадать, но реально Рикёр, говоря о «практической интерпретации через текущий праксис», все же отдает предпочтение второму значению. По его мысли, не (только) профессиональные историки, но (также и) обычные люди «практически интерпретируют» чужие действия посредством своего собственного социального действия; в этом смысле их можно назвать «учениками-историками»[39]39
  Выражение Жана Грейша («apprenti-historien»), применяемое им к субъектам психиатрии. – См.: Jean Greisch, Paul Ricœur: L’itinérance du sens, Grenoble, Jérôme Millon, 2001, p. 190–194.


[Закрыть].

Но как же понимать эту «практическую интерпретацию»? Здесь Рикёр оказывается в точке бифуркации. Встающий перед ним выбор до некоторой степени опять-таки соответствует семантической двойственности слова – на сей раз слова «действие»: во французском, как и в русском языке оно может означать ряд поступков, целую «историю» (например, в выражении «драматическое действие»), а может и отдельный поступок (как в выражении «ответное действие»). Первое, холистическое понимание более присуще герменевтической традиции, стремящейся найти предсуществующий смысл целостного поступка/высказывания; второе, аналитическое понимание скорее свойственно структурной семиотике, которая строит смысл из отдельных элементов и занимается не только нахождением, но и созданием, приданием смысла[40]40
  Ср. оппозицию между концепциями смысла у Рикёра и Леви-Стросса, сформулированную Даниелем Бекмоном: «Для Леви-Стросса изначально имела место радикальная непостижимость мира: мир не имеет смысла, пока его не оформят значимыми смещениями, первоначально он являет собой нерасчленимое и бессвязное течение […]. Напротив того, Рикёр усматривал в начале полноту смысла, благодатное изобилие, в котором купается мир. “Полный мир” Рикёра льется через край, наподобие божественной благодати, у Леви-Стросса же это слепой хаос» (Daniel Becquemont, «La confrontation avec le structuralisme: signe et sens», dans Paul Ricœur et les sciences humaines, op. cit., p. 189–190).


[Закрыть].

Последовательность осмысленных поступков образует нарратив, и в таком понимании социальное действие стало предметом рикёровской философии нарратива. В книге «Время и рассказ» Рикёр сделал попытку включить идею практической интерпретации или «практического понимания» (compréhension pratique)[41]41
  Paul Ricœur, Temps et récit, t. 1, P., Seuil, 1983, p. 89.


[Закрыть] в теорию нарративной рациональности; этот концептуальный сдвиг уже предвещали некоторые его статьи, собранные в книге «От текста к действию», например статья «Практический разум» (1979). Согласно такой теории, социальная практика может рассматриваться как «мимесис I» – нарративная деятельность, происходящая в самих поступках, до и независимо от всякой их вербализации. Логично и симптоматично, что одновременно из рикёровских размышлений исчезает идея «парадигмы текста», уступая место новой парадигме – парадигме рассказа. По той же самой причине в поздних трудах Рикёра перестает работать и оппозиция «устная речь / письменный текст»: действительно, нарративный сюжет может основываться как на повседневных, так и на мифических событиях, отсылая в равной мере и к дистантно-«текстуальным», и к непосредственно-«речевым» отношениям. По той же причине история больше не может занимать привилегированное место среди дисциплин, интерпретирующих социальное действие, – эту функцию могут не хуже нее исполнять социология и психология.

Однако из рикёровской гипотезы о тексте как модели социального действия можно вывести и другой путь рассуждения, другую идею исторической интерпретации; как мы увидим, эта идея обоснована интуициями самого Рикёра. Следуя по этому пути, мы рассматриваем каждый отдельно взятый человеческий поступок как смысловое единство, отделяющееся от своего исходного контекста и подвергаемое новым интерпретациям, каковые именно и образуют исторический процесс. Тогда интерпретация состоит в присвоении новых значений действиям (посредством практических реакций, но не только их), во включении этих действий в новые семантические структуры.

Итак, в начале 1970-х годов, перейдя от герменевтики символов к герменевтике текстов[42]42
  «Проблематика герменевтики еще более расширяется, вбирая в свою орбиту структуры более крупные, чем символы, – тексты» (Johann Michel, op. cit., p. 162).


[Закрыть], Рикёр оказался на перепутье, перед необходимостью выбирать между нарративным и семиотическим подходами к текстам/действиям. В то время как нарративная логика имеет дело с однородными объектами (событиями), располагающимися на одном уровне темпорально-синтагматической развертки и наделенными имманентным смыслом, – семиотическая теория, вдохновляющаяся идеями Соссюра, постулирует трансцендентное отношение между двумя уровнями: уровнем чувственно ощутимого означающего и уровнем концептуального означаемого. В семиотически понимаемом историческом процессе взаимодействуют и сменяют друг друга два рода единиц; в то время как нарративная схема подобна прямой линии, семиотический процесс идет зигзагом.

От результатов социальной концептуализации, социального осмысления зависит не только ход этого процесса, но даже и само историческое или не-историческое качество тех или иных событий.

Возьмем в качестве примера типичную ситуацию, которая с печальной повторяемостью возникает в расово-этнических отношениях. Предположим, черный парень оскорбил или подверг сексуальным преследованиям белую женщину. («Черный» и «белый» в данном случае – условные термины, которые могут варьироваться в разных обществах: скажем, в современной России «черный» можно было бы заменить словом «кавказец».) Как будут развиваться дальнейшие события? В толерантном многорасовом обществе этот человек будет морально осужден, а возможно и наказан по суду, но точно так же, как если бы оба участника инцидента принадлежали к одной группе; своим поступком он нарушил лишь обычную мораль и/или уголовное право. В обществе разделенном и озабоченном этническими различиями тот же самый акт будет рассматриваться как нарушение расовых правил, он может повлечь за собой суд Линча, бунт, межобщинные столкновения, порой с самыми трагическими последствиями. С научной точки зрения, его дисциплинарная квалификация окажется тоже различной: в первом случае им будет заниматься социология как типичным, статистически усредненным фактом, как обычным правонарушением (по-французски это называется un fait divers); во втором случае он будет занесен в хронику и станет предметом исторического исследования как единичное событие с необратимыми последствиями для социально-политического развития, как действие, очевидным образом превосходящее свою непосредственную межличностную «ситуацию» и обретающее общую «важность», поскольку оно «адресовано» – как вызов – не только жертве, но и целой общине.