Текст книги "Работы о теории. Статьи"

СОВРЕМЕННОСТЬ КАК «БЕЗЫДЕЙНАЯ» ЭПОХА

Известно, что для истории идей излюбленной эпохой, своего рода золотым веком, является раннее Новое время. В ту пору идеи действительно функционировали как базовые единицы рациональности, образующие социальное «знание» (М. Фуко). С XIX века положение становится не столь очевидным.

Как всегда, предварительное объяснение способна дать нам история слов. Хорошо известна платоническая генеалогия термина «идея». Изменяясь по своему содержанию, это понятие на протяжении двух тысячелетий сохраняло атомарную форму. Идеи помещались в гипотетическом мире первичных сущностей, или в божьем промысле, или, на худой конец, в индивидуальном сознании человека, но они всегда рассматривались как отдельные духовные сущности, соотносящиеся с реальными или вымышленными предметами, но не друг с другом. И даже много позже, в ретроспективном воззрении современной интеллектуальной истории, такая атомистическая концепция продолжала сохраняться, просто идеи теперь рассматривались как элементарные единицы смысла, порождающие своими сочетаниями все высказывания той или иной культуры. Так, Артур О. Лавджой в предисловии к своей знаменитой книге по истории идей утверждал, что число действительно оригинальных философских идей или диалектических ходов – как и число действительно оригинальных шуток – вне всякого сомнения ограниченно <…>. Кажущаяся новизна многих систем достигается исключительно за счет новых сфер их приложения и новой аранжировки составляющих их элементов[155]155
  Артур О. Лавджой, Великая цепь бытия: История идеи, М., Дом интеллектуальной книги, 2001 [1936], с. 10. Перевод В. Софронова-Антомони.


[Закрыть].

Показательно, что Лавджой заканчивает свое историческое исследование (посвященное одной из традиций платонизма), остановившись на пороге романтизма. В ту же самую эпоху, в самом начале «настоящей» (а не «ранней») современности, во Франции действовала философская школа, пытавшаяся систематизировать человеческие идеи, то есть подвергнуть ревизии атомистическое представление о них[156]156
  В свою очередь данная школа основывалась на философии XVIII века – на трудах Локка и Кондильяка об ассоциации идей.


[Закрыть]. Ее участники стремились основать универсальную науку об идеях, которая будет трактовать их как факты сознания, поддающиеся объективному логическому исчислению. Лидер школы Дестют де Траси назвал такую науку новоизобретенным словом «идеология» («Начала идеологии», 1801–1804). Этот проект впоследствии был продолжен ассоцианистской психологией конца XIX века; а вот эволюция самого слова «идеология» претерпела резкий, катастрофический перелом. Сорок лет спустя после Дестюта де Траси это слово уже значило для Маркса (в «Немецкой идеологии», 1845–1846) – а вслед за ним, в более или менее упрощенном смысле, и для всей интеллектуальной культуры Европы – систему социальных иллюзий, которая может быть «оправдана» лишь тем, что служит политическим целям какого-либо класса или иной социальной группы. Такая семантическая деградация очень показательна: попытка систематизации идей почти немедленно привела к их обесцениванию, достаточно было идеям утратить свое независимое положение интеллектуальных атомов, как они тут же предстали ненадежными, сомнительными, корыстно-эгоистическими фикциями. Их рационализация, совершенная на излете Просвещения, лишила их истинности и доверия.

Подъем «идеологий» – по видимости связных систем верований, несущих в себе логически дефектные, «мифические» представления о действительности, – может рассматриваться как один из эпохальных симптомов современной эпохи. Следует подчеркнуть это: возникновение и переосмысление слова «идеология» – нечто большее, чем лингвистические события, такие языковые изменения свидетельствуют о переменах в умах. В классическую эпоху тоже существовали де-факто крупные системы идей, но они не назывались и не могли называться «идеологиями», так как не рассматривались ни своими сторонниками, ни даже своими противниками как системы «мистифицированного» сознания, созданные в интересах каких-либо лиц или групп. Критика, которую они встречали, чаще всего касалась их практического применения[157]157
  Или, также очень часто, – их неортодоксальности, несоответствия авторитетной традиции (критика ересей).


[Закрыть], а не их внутренней структуры (в терминах Соссюра, скорее их parole, чем langue). Напротив того, современная идеология всегда представляет собой тотальное построение – что особенно ясно в случае тоталитарных идеологий – и может оспариваться лишь как целое. Когда ее пытаются опровергнуть, то не столько анализируют ее принципы, сколько выявляют ее тайные цели и задачи; критика идей принимает форму криминального расследования, стремящегося ответить на вопрос «Cui bono?». «Идеология – это идея моего противника», – гласит ироническое замечание французского социолога Раймона Арона… Конечно, все это касается в большей мере открытых споров в обществе (политических, моральных и т. д.), чем профессиональных дискуссий между учеными; но современным идеологиям как раз и свойственно пренебрегать границами специальных областей интеллектуальной жизни, вторгаться на их территорию, подменяя предвзятыми воззрениями ответственные и доказуемые аргументы.

Итак, с подъемом идеологий функционирование идей, самый их способ существования радикально переменились. Современная идея живет не сама по себе, она всегда систематизирована и кому-то принадлежит, всегда поддерживается каким-то индивидуальным или коллективным лицом, чей авторитет неизбежно ограничен и зависит от частных интересов. Конечно, это изменение в статусе идей происходило не столь стремительно, как семантический коллапс термина «идеология». Платоническая концепция идей еще долго могла служить для создания крупных интеллектуальных систем в классической немецкой философии (у Фихте и особенно у Гегеля, который определял идею как высшую степень духовного синтеза, соединяющую понятие с реальностью); и еще в 1900 году молодой французский писатель, будущий нобелевский лауреат Ромен Роллан мог закончить свою историческую драму «Дантон» типично гегельянской сентенцией: «Идеи не нуждаются в людях». Но в то же самое время марксистская социальная теория уже утверждала противоположную концепцию, стремясь к инструментализации идей, в частности к выработке «пролетарской идеологии», чтобы сделать ее эффективным орудием в классовой борьбе, оружием в руках коммунистической партии. Вряд ли есть необходимость пояснять, что подобный способ применения идей не является исключительным достоянием марксизма и что он отнюдь не исчез с политическим поражением последнего.

Современная философия нередко отрицает за идеями статус привилегированного эпистемологического объекта, которым они обладали в классической мысли. Жиль Делёз («Что такое философия?», 1995) называет задачей философии творчество концептов, а не идей и не систем идей. В отличие от идеи, концепт не оформляется как утверждение или пропозиция, он не может быть «истинным» или «ложным», но оценивается лишь прагматически, лучше или хуже обслуживая тот или иной познавательный проект. И действительно, наши нынешние «идеи» выглядят не столько как предикативные или нарративные синтагмы, содержащие связную логическую структуру и стремящиеся к универсальности, сколько как концепты, понятия, имена, номинативные семантические единства, расположенные в «плане имманенции» (Делёз). Одновременно историческая наука совершила «лингвистический поворот», который требует сознавать систематический характер ментальных фактов прошлого, определяемый языковыми структурами. Французский структурализм 1960-х годов, в лице Ролана Барта и Мишеля Фуко, научился выделять и анализировать в культуре не логически связные цепи высказываний, а дискурсы или дискурсивные формации, иными словами, лингвистические поля или «планы имманенции», попадая в которые те или иные высказывания кажутся приемлемыми независимо от своей истинности.

Итак, в современную эпоху изменились не только функции, но и внутренняя форма идей, причем это произошло на самом высоком уровне философской рефлексии. История слов «идея» и «идеология» заставляет различать два исторически сменяющих друг друга образа мысли – «атомистический» и «дискурсивный». Эту гипотезу подтверждают и нижеследующие замечания о культурно-институциональном статусе идей до и после эпистемологического разрыва XVIII–XIX веков.

Во-первых, в классическую эпоху существовал ряд специальных жанров, предназначенных для передачи и распространения готовых частиц мудрости – «идей» в полном смысле слова. Афоризмы, максимы, басни, exempla, аллегории в массовых масштабах создавались, публиковались, обращались в обществе, причем не только как развлекательные безделки, но и как серьезные наставительные тексты, применявшиеся в светском и религиозном воспитании. В краткой и часто остроумной форме они концентрированно выражали «вечные истины», которые проходят неизменными сквозь все исторические перемены, подобно тому как платоновские идеи остаются неизменными, несмотря на все изменения материальных объектов. Сегодня мы, конечно, по-прежнему ценим лаконичную формулу, и в нашей цивилизации по-прежнему издаются сборники афоризмов, но их чтение скорее внушает нам ностальгию по классической эпохе, о былых временах, когда их язык был еще продуктивен. Напротив, некоторые современные мыслители, от Ницше до Чорана, демонстрирующие, по словам Сьюзен Зонтаг, «новый тип философствования – личный по тону (а то и прямо автобиографический), афористичный, лирический, антисистемный»[158]158
  Сьюзен Зонтаг, Мысль как страсть, М., Русское феноменологическое общество, 1997, с. 100. Перевод Б. Дубина.


[Закрыть], – в своих афористических сочинениях демонстрируют не столько искусство краткой формулы, сколько невозможность обобщающих выводов («глупость состоит в желании делать выводы», – любил повторять Гюстав Флобер); их афоризмы не достигают окончательной формы, остаются лишь фрагментами неосуществимого целого и походят не столько на самодостаточные атомы, сколько на «свободные радикалы», тщетно стремящиеся включиться в структуру какого-нибудь «дискурса».

Другой аспект того же явления – радикальная перемена в способе цитации. Сегодня, как и прежде, мы широко пользуемся цитатами в наших текстах, но их применение носит качественно иной характер, чем в старину. В раннее Новое время такой мыслитель, как Монтень, мог наполнять свой текст огромным количеством цитат, не заботясь об их систематическом соотношении с «дискурсом», об их структурном месте в этом дискурсе. Для такого мыслителя все заимствуемые им идеи располагались в одном и том же «плане имманенции» и потому были удобным материалом для вторичного использования. Иными словами, идеи практически совпадали с топосами, поэтическими общими местами, образующими одновременно запас готовых к употреблению формул и сумму культурной доксы[159]159
  См: Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, Francke, 1948. Согласно Курциусу, великой эпохой топической поэзии в Европе было средневековье и раннее Новое время до XIX века.


[Закрыть]. Сакральным образцом такого рода цитации было традиционное использование библейских цитат – а ведь Библия представляет собой не систематический «дискурс», а сумму мудрости, каждый фрагмент, каждое слово которой обладает абсолютной истиной независимо от других.

И наоборот, при нашем нынешнем отношении к цитации господствует боязнь «деконтекстуализировать» цитату, оторвать ее от контекста. Типичной темой критических споров в гуманитарных науках является то, насколько цитируемый текст соответствует своему оригинальному контексту. Хотя в наши дни и остаются в ходу сборники отдельных, деконтекстуализированных цитат, но их циркуляция, как правило, ограничена воспитательно-справочными задачами, если не считать особого случая, когда они поддерживаются авторитетом тоталитарной идеологии (как цитатники Мао Цзэдуна, печатавшиеся многомиллионными тиражами в коммунистическом Китае 1960-х годов).

Во-вторых, существенная перемена произошла в отношениях между словами и образами (визуальными, но также и музыкальными и даже ментальными). В классической культуре образы считались поддающимися описанию и осуществляющими некоторую рациональную программу, которая может быть вербализована; они подчинялись словам. Такое убеждение проявлялось в ряде культурных практик, которые ныне становятся для нас странными и трудно дешифруемыми, – например, в эмблематике, искусстве составления сложных иконических знаков, подробно иллюстрирующих некоторую словесную «легенду» (афоризм, титул, максиму и т. д.). Благодаря этой легенде эмблема смыкается с рядами «готовых к употреблению» идей и/или топосов. Хорошо известно, как важна была эмблематика для культуры барокко; но тот же принцип смыслообразования господствовал и во многих других образах классической культуры, от религиозной живописи до «программной музыки», дожившей до XIX века. Сегодня он парадоксальным образом присутствует в так называемом «современном искусстве», произведения которого могут и даже должны быть дешифрованы (критиками, кураторами выставок, даже профессиональными философами), чтобы начать что-то говорить зрителю/слушателю; другое дело, что эти произведения как раз и не пытаются более создавать образы. Они действительно несут в себе определенную идею – но лишь идею своей собственной формы (структуры), без всякого внешнего, трансцендентного по отношению к произведению смысла.

Вообще, современная культура сделала едва ли не обратными отношения между словами и образами: отныне слово все больше и больше служит образу, а не наоборот. Это особенно очевидно в массовой культуре (рекламе и т. д.), где словесные высказывания систематически играют вспомогательную роль по отношению к зрительным представлениям. Благодаря «Мифологиям» Ролана Барта (1957) мы знаем, что и современные идеологии передаются главным образом не через артикулированные логические формулировки, а посредством «мифов», многие из которых – включая самые действенные – основаны именно на образах. В конечном счете идеология стремится сформировать в сознании своего потребителя не ясную идею, которую можно было бы подтвердить или опровергнуть обычными средствами логики, но своего рода образ, чья неопределенность делает его поливалентным и неуязвимым для рациональной критики. Происходит своего рода инволюция: идея возвращается к своему исходному значению «формы», «фигуры», растворяя логические членения в континууме перцептивных и фигуративных представлений.

В-третьих, в современной культуре активизируется перформативный характер идеологических высказываний, включая такую характеристику, как диалогичность. Идеи становятся высказываниями, énoncés, продуктами социально определенных речевых актов (Дж. Л. Остин); перефразируя знаменитую формулу Ж.-П. Сартра, можно сказать, что современная идея – это «идея плюс ее ситуация», и прежде всего идея плюс ее хозяин. Такая логическая «нечистота» идей затрагивает свойства их восприятия (скажем, опровержение идеи принимает форму не логической деконструкции ее терминов, а моральной или политической дискредитации ее сторонников), но может наблюдаться и в их внутренней структуре. Примером апроприации идей могут служить романы Достоевского в интерпретации М.М. Бахтина: их персонажи являются настоящими «идеологами» (творцами идей, создателями концепций и систем), их частный дискурс отягощается грузом абстрактных убеждений. Речь такого персонажа вбирает в себя возражения и замечания, с которыми она может столкнуться, она заранее озабочена словами своего оппонента. Соответственно такие речи – можно предположить, что они имеют место не только в книгах Достоевского, что русский писатель просто воспроизводил широко распространенную культурную практику, – содержат в себе сразу более одной идеологической позиции, являются предметом дискурсивного кондоминиума, где одно и то же высказывание может фактически принадлежать двум и более субъектам речи. Идея и здесь перестает быть изолированным, самостоятельным атомом истины и становится частью разнородного семантического целого, наряду с другими идеями, которые варьируются, сочленяются, сталкиваются с нею.

Предложенная Достоевским модель интердискурсивных конструкций – не единственная; литература XIX века вообще много занималась проблемой воспроизводства чужой речи и чужих воззрений, решая эту проблему разными методами, например с помощью всевозможных форм провокации (без чего невозможно понять творчество таких мыслителей, как Ницше), с помощью приемов несобственной речи или специальных техник резюмирования идей. Последний прием особенно впечатляюще действует у Флобера в «Буваре и Пекюше»: создавая массированный реферат разных видов научного знания посредством двух своих персонажей – идиотов-самоучек, – романист в итоге компрометирует всю современную ему интеллектуальную культуру, превращает ее точные концепции в нагромождение смутных, ошибочных или, во всяком случае, ненадежных мнений. При изучении культуры последних двух столетий нельзя забывать о действии этих мощных механизмов, перерабатывающих идеи в идеологии.

* * *

Сформулированные выше тезисы весьма схематичны, почти полностью (намеренно) лишены иллюстрирующих примеров и могут вызвать разнообразные возражения. Самое серьезное из них – по-видимому, упрек в смешении различных областей культуры: философии, литературы, искусства и вплоть до массовой культуры и повседневной жизни. Действительно, все эти различные уровни культуры рассматривались здесь наравне; дело в том, что в современной и особенно «постсовременной» культурной практике границы между высоким и низким, рефлексивным и рутинным применением языка систематически нарушаются, так что массовая культура может ассимилировать «великие идеи», взятые из философии и наук, а философия, в свою очередь, может вырабатывать строгие интеллектуальные конструкции на материале массовой культуры. Имея дело с современной культурой, историк идей не может отвлечься от «нечистоты» так называемых «идей», от их неопределенно-перформативной значимости, выходящей за рамки их собственно словесного смысла и обеспечивающей их семантическое богатство.

В заключение приведу в качестве примера (возможно, не лучшего) один свой собственный опыт. Несколько лет назад в книге «Французский романтизм и идея культуры»[160]160
  С. Зенкин, Французский романтизм и идея культуры, М., РГГУ, 2002.


[Закрыть] я попытался вернуться к гегелевскому определению идеи (понятие + реальность) и предположил, что в современную эпоху существуют важные идеи, которые поддаются изучению не только на уровне интеллектуальных понятий и теорий, но также и в творческой практике художественных и нехудожественных течений культуры. Так, сугубо современная идея релятивизма (которую можно считать основой самого современного понятия культуры) в XIX веке проявлялась не только в абстрактных формулировках, но и в религиозных опытах французских сенсимонистов 1830-х годов, в специфических формах переживания и литературного применения учтивости, перевода, риторики, путешествия, остатков прошлого и т. д. – одним словом, во всевозможных отношениях культуры с Другим, столь важных для современности. Не могу быть уверенным в успехе своего предприятия, но в принципе представляется едва ли не бесспорным, что писать современную историю идей – или, точнее, историю современных идей – значит принимать в расчет не только отвлеченные мысли людей, но и их значимые поступки, чувства и образы. Иначе говоря, традиционная интеллектуальная история правильно делает, когда сосредоточивает свои усилия на исследовании раннего Нового времени: за этим порогом, начиная с XIX века, требуется уже другая дисциплина, соответствующая новой эпохе культуры и построенная как всеобъемлющая история культуры.

2010

ИСТОРИЯ ПОНЯТИЙ И СТРУКТУРАЛЬНЫЙ МЕТОД

На карте гуманитарного знания история понятий образует эксклав историографии, обращенный в сторону филологических наук. В классической историографии, по остроумному замечанию одного историка-эссеиста, исследователь интересуется текстами, но недолго: имея дело с текстуальными источниками, он спешит подвергнуть их «критике», извлечь из них сведения о других, нетекстуальных по природе фактах и событиях и дальше работать уже с этими данными. Напротив того, история понятий представляет собой попытку историка задержать внимание на тексте, на словах, которыми он пользуется, и на семантических единицах, к которым отсылают эти слова. Тем самым историк вторгается на традиционную территорию филолога, лингвиста.

Между тем филологи и лингвисты давно знают, что слова и понятия существуют не по отдельности, а только в виде системы, образуют лексические и семантические структуры. Если же учесть, что самое влиятельное течение в лингвистике, да и литературоведении XX века называется «структурализм», то было бы естественно ждать, что филология сама, не дожидаясь прихода конкурентов извне, займется структурным описанием социально-политических понятий прошлого, которые интересуют «неязыковых» историков.

Однако так не случилось, и история исторических понятий в общем и целом осталась интригующей лакуной в многообразных занятиях мирового структурализма[161]161
  Нижеследующие замечания основаны на материале двух национальных научных традиций – русской и французской, – где структурализм дал особенно богатые результаты.


[Закрыть]. Его классики подвергали структурированию все что угодно: не только собственно языковые единицы вроде фонем, но и стихотворные размеры, повествовательные функции, мифы, отношения родства, описания модной одежды, метафоры, фигуры архаических богов, бытовые поступки, кинофильмы… но структурный анализ общих понятий, обосновывающих устройство того или иного общества в ту или иную эпоху, если и осуществлялся в рамках этих исследований, то занимал в них маргинальное место. Структуральный метод, как и любой другой научный метод, постоянно оперирует общими понятиями и категориями, но лишь как элементами своего аналитического метаязыка, не подвергая их анализу как единицы языка-объекта. Показательно, что два наиболее значительных научных проекта, осуществленных во Франции в 1960-е годы и имеющих касательство к социальным понятиям прошлого, не могут быть по-настоящему отнесены к структурной семантике. «Словарь индоевропейских социальных терминов» (Vocabulaire des institutions indo-européennes) Э. Бенвениста трактует, во-первых, не столько об исторических, сколько о доисторических фактах (то есть о таких временах, для которых наше знание о цивилизации и общественном устройстве практически неотличимо от знания о языке), а во-вторых, подвергает структурному описанию не столько понятия, сколько слова («термины», «вокабулы»). «Археология знания», которую разрабатывал ранний Мишель Фуко, также находится за рамками лингвистического структурализма – структуры, которыми она оперирует, не имеют аналогов в лингвистике, и в этом смысле сам Фуко обоснованно отказывался признавать себя структуралистом.

Лакуна в структуралистских исследованиях, о которой идет речь, кажется тем более странной, что общие понятия по своему устройству как будто бы особенно удобны для построения структурных моделей: ведь они могут рассматриваться как комплексы различительных признаков, которые сами собой вступают в игру оппозиций и комбинаций, характерную для языковых структур. Объяснением этой лакуны не могут служить какие-либо внешние (например, цензурные) ограничения. Их не было во Франции, а в Советском Союзе они хоть и были, но менее всего касались абстрактных понятий: цензурировались конкретные исторические и социально-политические факты, имена и произведения ряда авторов, целые направления общественной мысли, но никто не запрещал изучать историю тех или иных общих терминов, особенно на расстоянии двух-трех веков. Объяснением не может служит и известная склонность структурализма к синхронным, а не диахронным моделям описания: в конце концов, история понятий, как и любая другая, не обязательно должна быть диахронной, в нее на полных правах входит и синхронное описание понятийной системы, действовавшей в тот или иной период.

Более серьезным является другое обстоятельство, связывающее «обращенную к языку» историю понятий с «классической» историографией, той, что «недолго интересуется текстом»: занимаясь семантическими и лингвистическими явлениями, история понятий все-таки не упускает из виду не-текстуальную (институциональную) сторону исторического процесса:

Историография истории понятий исходит из того, что историческая действительность не может быть изучена исключительно на основе анализа исследуемых текстов. Для Р. Козеллека наряду с лингвистическими контекстами существовали и социальные реалии, которые хотя и соответствовали языковым реалиям, но не полностью исходили из них[162]162
  Ханс Эрих БЁдекер, «Отражение исторической семантики в исторической культурологии», в кн.: История понятий, история дискурса, история метафор (сборник статей под редакцией Х.-Э. Бёдекера), М., Новое литературное обозрение, 2010, с. 8. Перевод В. Дубиной.


[Закрыть].

Толкуемые таким образом, исторические понятия всегда обладают некоторым непонятийным референтом, который носит социально-институциональный характер и поддается лингвистическому структурированию хуже понятий как таковых; историческое понятие в смысле Козеллека скорее сближается с гегелевским определением идеи как «единства понятия и реальности»[163]163
  Г.-В.-Ф. Гегель, Наука логики, СПб., Наука, 1997, с. 694.


[Закрыть].

Казалось бы, абстрактно рассуждая, структурализм мог описывать своими методами собственно понятийную, семантико-лингвистическую сторону исторических концептов (их, так сказать, software), оставляя на долю историков всю связанную с ними социально-институциональную сторону (hardware). Однако такой раздел дисциплинарной территории наталкивается на методологические сложности. Одним из постулатов структуралистской методологии является положение о том, что никакая система не может быть описана своими собственными ресурсами, метаязык не может совпадать с языком-объектом. Именно этим объясняется, по-видимому, отставание структурной семантики в 1960–1970-е годы (даже при всей значимости работ А.-Ж. Греймаса во Франции). Систематизация языковых понятий не находит себе опоры для вычленения и каталогизации исходных семантических единиц: как писал в 1967 году Р. Барт, «структурная семантика гораздо менее развита, чем фонология, потому что до сих пор неясно, как составлять списки семантем»[164]164
  Ролан Барт, Система Моды. Статьи по семиотике культуры, М., изд-во им. Сабашниковых, 2003, с. 136.


[Закрыть]. Структурная лингвистика блестяще справлялась с описанием не-понятийных, не-семантических слоев языка (например, фонологического уровня), используя смысловой уровень для проверки адекватности структурных коммутаций, а для анализа семантического уровня ей долгое время недоставало операциональных средств[165]165
  По крайней мере, так обстояло дело в дескриптивной лингвистике; здесь нет речи о другом, генеративном ее направлении, решающем иные задачи. Я не рассматриваю здесь также некоторые новые направления в лингвистике – например, анализ языковых «концептов» и «культурных констант» (Н.Д. Арутюнова, Ю.С. Степанов), где, во-первых, исследуются не столько исторически изменчивые, сколько панхронные, константные единицы; во-вторых, эти единицы структурируются не по точно-дискретным моделям классического структурализма, а с помощью более гибких, континуальных моделей вроде «лексического поля»; в-третьих, в таких исследованиях не проводится ясного различия между словом и понятием и фактически они относятся скорее к исторической лексикологии.


[Закрыть]. Исторические понятия (да и система понятий вообще) оказались для структурального метода «слепой точкой» потому, что их было нечем поверить в рамках языка, как фонологию языка можно поверить его семантикой. Для этого требовался выход за рамки собственно языковой, знаковой деятельности, в область социальных референтов. Нужно было найти в самой внеязыковой реальности – в референции понятий или прагматике дискурса – некий уровень фактов, обладающих собственной структурной (то есть не природной, не причинно-следственной) организацией и способных стать системой отсчета для структурирования понятий.

Эти методологические абстракции можно проиллюстрировать конкретным примером, показывающим a contrario, как в особом, едва ли не исключительном случае структурально-семиотическое исследование культуры все-таки начинает решать задачи, сравнимые с задачами истории понятий, и какие оригинальные аспекты последних оно способно при этом раскрыть. Имеются в виду две статьи Юрия Лотмана, опубликованные в конце 1960-х – начале 1970-х годов и посвященные одной специальной проблеме – оппозиции честь/слава в древнерусской культуре Киевского периода[166]166
  Ю.М. Лотман, «Об оппозиции “честь – слава” в светских текстах Киевского периода» (1967); «Еще раз о понятиях “слава” и “честь” в текстах Киевского периода» (1971), в кн.: Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 3, Таллин, Александра, 1993, с. 111–126. У Лотмана есть и ряд других работ, где сопоставляются оппозитивные пары культурных понятий (статья «О понятиях “стыд” и “страх”…» или глава «Дурак и сумасшедший» в книге «Культура и взрыв»), но метод анализа в них – не исторический, а общетипологический.


[Закрыть].

К историческому анализу понятий Лотман пришел как бы попутно, в ходе обсуждения совсем иной научной проблемы – вопроса о датировке и подлинности «Слова о полку Игореве»: полемизируя с А.А. Зиминым, отстаивавшим поддельный характер «Слова» и датировавшим этот текст концом XVIII века, Лотман в качестве контраргумента указал на то, что в этом тексте точно воспроизводится древняя, уже неактуальная к тому времени семантика понятий «слава» и «честь», а поскольку такая реконструкция вряд ли была по силам предполагаемому автору подделки, то данный факт свидетельствует в пользу подлинности текста, действительно восходящего к XII веку. Здесь не место судить о филологической убедительности этого довода (дискуссия о подлинности «Слова» продолжается в науке и поныне), но с методологической точки зрения интересно, как именно Лотман анализирует выделенные им исторические понятия.

Во-первых, он выбирает для анализа (пусть и по случайным, эмпирическим причинам) самые настоящие социальные понятия, однако со значением не политико-правовых институций, а моральных категорий, хотя в жизни средневековых князей и их дружин эти категории служили непосредственным обоснованием военно-политической деятельности: в конце концов, авантюристический поход на половцев, затеянный Игорем, оправдывается в «Слове» именно этими понятиями – воины идут в поход, «ища себе чести, а князю славы». Акцент Лотмана на моральных категориях соответствует программе семиотических исследований частного «бытового поведения» (а не коллективного политического действия), которая уже складывалась у Лотмана в начале 1970-х годов. Существенно также, что референтом избранных им категорий служат изначально знаковые объекты, предметы условного, ритуального обмена (см. об этом ниже); соответствующие им понятия оказываются вдвойне семиотичными – на уровне собственно знака и на уровне его референта.

Во-вторых, выбранные понятия рассматриваются не в контексте всей русской культуры XII века, а в рамках особой социальной субкультуры – а именно «рыцарской» культуры князей и княжеских дружин; Лотман специально отмечает, что в церковно-монашеской среде той же эпохи оппозиция данных понятий была гораздо менее четкой, так что они могли употребляться как синонимы. Структурирование понятий начинается со структурирования общества, которое ими пользуется, их семантические оппозиции релевантны не для «русского языка XII века» вообще, а для социолекта определенной группы. Это важно для дальнейшего, так как именно в замкнутой (в данном случае элитарно-аристократической) группе особенно активно возникают и разрабатываются условные понятия.

В-третьих, для анализа взято не отдельное понятие, а оппозитивная пара – что и неудивительно, зная важность, какую структурализм (особенно советский, московско-тартуский) придавал бинарным оппозициям; зато это далеко не всегда и не в такой степени относится к методам западноевропейской истории понятий, не склонной опираться на бинаристские модели лингвистического анализа. При этом важнейший постулат структурального метода, который применяется Лотманом и который нелишне будет напомнить, заключается в том, что структурные оппозиции между понятиями «работают» не только в языке и мышлении ученого-аналитика, но и в самой изучаемой им культуре; все ученые (да и не только они) мыслят оппозициями, но в данном случае речь идет об оппозициях, которые были понятны не только (и не столько) нам, но и любому княжескому дружиннику времен Игоря, на которых держалось его моральное самосознание и которые, в конечном счете, определяли его поведение.

В-четвертых, по своему содержанию оппозиция чести/славы поставлена Лотманом в соответствие с внеязыковыми, социальными отношениями внутри изучаемой им социальной группы – а именно с иерархическими отношениями сюзерена (князя) и вассалов (дружинников). Лотман даже составляет небольшую таблицу[167]167
  См.: там же, с. 115.


[Закрыть], показывающую корреляцию двух структур – социальной и семантической: «слава» является принадлежностью сюзерена, наряду с «державой», а «честь» служит мотивом воинских деяний вассалов, стремящихся заслужить эту «честь» и получить ее от своего князя. Социально-прагматические отношения оказываются той самой внеязыковой структурой, опираясь на которую Лотман разграничивает смыслы двух членов своей оппозиции.