Текст книги "Работы о теории. Статьи"

…романтическая идея, согласно которой миф как таковой представляет собой путь к некоей более глубокой истине, остается чуждой тому обсуждению проблемы, что было начато Платоном. Именно ретроспективная, часто бессознательная проекция романтических взглядов на миф мешала до сих пор понять связь между «Федром» и «Софистом», которая, напротив того, образует отправную точку вышеизложенного[95]95
  Carlo Ginzburg, À distance: Neuf essais sur le point de vue en histoire, р. 202.


[Закрыть].

Возможно, Гинзбург и прав в своем толковании платоновских диалогов – но ведь его статья отнюдь не ограничивается ими, она доводит анализ вплоть до нашей современности. В такой перспективе его квазиумолчание о «романтических взглядах на миф» ведет к искусственной гомогенизации культуры[96]96
  У одностороннего подхода к мифу, демонстрируемого Гинзбургом, есть любопытное соответствие в теории недолюбливаемого им французского (пост)структурализма. Я имею в виду оппозицию понятий мифа у двух крупнейших французских теоретиков 1950-х годов: антрополога Клода Леви-Стросса, рассматривавшего первобытные мифы как орудие мышления, дающее по-своему эффективную модель добычи знаний, и семиолога (филолога-эллиниста по образованию, но в данном случае представлявшего «историческую» точку зрения) Ролана Барта, который расценивал современные мифы исключительно как орудие идеологического обмана. Первый представлял собой «романтическую» линию изучения мифов, второй – «античную».


[Закрыть]. В самом деле, культура состоит не столько из отчетливых идей, сколько из более сложных и разнородных структур, включающих в себя, между прочим, так называемые «мифы», и их позитивное исследование составляет задачу филологической истории культуры. Однако микроистория К. Гинзбурга уклоняется от этой задачи, стремясь не отрывать идеи от их материальной подкладки и в очередной раз отказывая культуре в праве на многозначность, неопределенность смысла, которою, как известно, отличаются мифы.

Если вновь обратиться к практике микроистории, то показательно, каким образом сам Карло Гинзбург обращается с оригинальным космогоническим мифом, найденным им в материалах судебного следствия над мельником XVI века Меноккио. Последний в своих показаниях излагал его так:

«Я говорил, что мыслю и думаю так: сначала все было хаосом, и земля, и воздух, и вода, и огонь – все вперемешку. И все это сбилось в один комок, как сыр в молоке, и в нем возникли черви и эти черви были ангелы…»[97]97
  Карло Гинзбург, Сыр и черви: Картина мира одного мельника, жившего в XVI веке, М., РОССПЭН, 2000, с. 64. Перевод М.Л. Андреева, М.Н. Архангельской.


[Закрыть]

Исследователь, конечно же, не прошел мимо этого живописного рассказа: он подробно процитировал его, изложил и проанализировал его восприятие слушателями-инквизиторами, указал на параллели в мифологии ряда других, в том числе весьма удаленных от Италии народов, наконец вынес два его опорных слова – «сыр» и «черви» – в заголовок своей собственной монографии. Тем более значимо, что он не сделал никакой попытки внутреннего семантического анализа самого этого мифа, в котором можно было бы обнаружить ряд важных смысловых элементов и оппозиций (например, оппозицию дискретных и континуальных субстанций, теорию самозарождения жизни из тверди и т. д.). Вместо анализа смысла мифа он дает каузальное объяснение натурфилософии мельника Меноккио, якобы обусловленной всего-навсего его житейским опытом:

На самом деле Меноккио нашел свою космогонию не в книгах <…>. Меноккио видел не раз и не два, как в сгнившем сыре появляются черви, и опирался на этот опыт, чтобы объяснить, как живые существа – первые и лучшие, ангелы – возникают из хаоса…[98]98
  Там же, с. 135–136.


[Закрыть]

Стараясь избежать культурно-исторического редукционизма, сводящего идеи простых людей к прочитанным ими книгам, историк зато впадает в другой редукционизм, вульгарно-материалистический, когда творения ума сводятся к чувственному опыту индивида. Это, конечно, позволяет снять вопрос о познавательной силе мифов – они жестко привязываются к конкретным, превратно истолкованным чувственным впечатлениям (поистине просветительская критика мифа!); но так легко можно отделаться лишь от простого мельника, в «воспаленной памяти» которого «перемешались, переставились, переплавились слова и фразы»[99]99
  Там же, с. 121.


[Закрыть], но не от какого-либо крупного, авторитетного мыслителя, который мог бы высказать в своем сочинении аналогичные, несуразные на современный научный взгляд, представления о мироздании. Миф Меноккио о сыре и червях – это та точка «текста Меноккио», которая не сводима к объектно-историческому исследованию, которая требует герменевтического (или, что в данном случае одно и то же, филологического) истолкования, поскольку в ней имеет место «комок», сгусток не просто первобытной материи, но и смысла, актуального не только для тогдашнего, но и для нашего нынешнего мышления. Этот неассимилированный смысловой остаток микроистория, поскольку она сознает собственные методологические пределы, должна передать в ведение филологии.

Филология видит в микроистории родственное себе интеллектуальное предприятие, поиск строгого и последовательно научного решения тех проблем, которые стоят перед нею самой в ее попытках эпистемологической самокритики. Но с филологической точки зрения очевидно и другое: микроистория – а возможно, и история вообще в ее нынешнем виде – покупает свою научность ценой отвлечения от некоторых важнейших, наиболее привлекательных и проблематичных аспектов гуманитарной культуры, таких как диалогическая природа социального дискурса, относительная независимость слов и идей от социально-биографических реалий, трансисторическая актуальность произведений прошлого. Смело и во многом эффективно вторгнувшись в область культуры, перенеся в эту вотчину humanities некоторые методы social sciences, микроистория не смогла проблематизировать само понятие культуры как области смысла.

2005

ЛОЖНОЕ СОЗНАНИЕ: ТЕОРИЯ, ИСТОРИЯ, ЭСТЕТИКА

Проблема ложного сознания методологически важна для интеллектуальной истории. Дональд Келли отмечал в качестве «важнейшего принципа» этой дисциплины ее готовность «трактовать не только о мудрости, но и о заблуждении»[100]100
  D.R. Kelly, «What is Happening to the History of Ideas?», Intellectual News, Autumn 1996, p. 40.


[Закрыть]. Предмет интеллектуальной истории образуют как истинные, так и ложные идеи, равно включенные в ее «интригу». Филиация и взаимодействие ошибок не менее интересны, чем становление истины. Иными словами, интеллектуальная история обращается с идеями примерно так же, как филология с художественными текстами, – отвлекаясь от их референциальной связи с реальностью. Эта наука может быть охарактеризована как методологическая проекция «литературной истории» на историческую науку, как кондоминиум или компромисс филологии и истории.

Возникновение такой дисциплины было обусловлено эпистемологическим сдвигом, который произошел в европейской культуре Нового времени и проявился, в частности, в изменившемся значении слова идея. Словари основных европейских языков (Trésor de la langue française, The Oxford Dictionary) датируют XVII–XVIII веками появление у этого слова нового значения – «мысль», «понятие»; до этого господствовало значение, идущее из греческого языка, – «образ», «форма»[101]101
  См.: Э. Панофский, Idea: К истории понятия в теориях искусства от античности до классицизма, СПб., Аксиома, 1999.


[Закрыть]. Понимаемые в платоновском смысле, «идеи» безусловно истинны, зато и внеисторичны; историей, временным развитием могут обладать только их подобия, ложные идеи[102]102
  Cледует, разумеется, учитывать, что само понятие «история» несколько анахронично звучит в древнегреческом контексте: как известно, в греческом языке слово ιστορια означало «исследование», «знание», «рассказ» (не обязательно о событиях прошлого – отсюда, например, понятие «естественная история»), и совсем не имело привычного нам значения «процесс событий, развернутый во времени» (res gestae).


[Закрыть]. Когда же в Новое время «идею» стали трактовать не как существующий сам по себе прообраз вещей, а как субъективную «мысль», у которой, вообще говоря, есть автор и обстоятельства возникновения[103]103
  Ср. у Жиля Делёза, который, правда, толкует не об идеях вообще, а о философских «концептах»: «Концепты не ждут нас уже готовыми, наподобие небесных тел. У концептов не бывает небес. Их должно изобретать, изготавливать или, скорее, творить, и без подписи сотворившего они ничто» (Ж. ДелЁз, Ф. Гваттари, Что такое философия? М., Институт экспериментальной социологии – СПб.: Алетейя, 1998, с. 14). И ниже: «…хотя у каждого из концептов есть свой возраст, подпись создателя и имя, они по-своему бессмертны – и в то же время повинуются требованиям обновления, замены и мутации, благодаря которым философия имеет беспокойную историю и столь же беспокойную географию; каждый момент и каждое место пребывают – но во времени, и проходят – но вне времени» (там же, с. 17).


[Закрыть], то на этой основе стало возможно появление истории идей. Идея рождается (вернее, кем-то создается, высказывается), передается от одного субъекта другому – в некоторых случаях даже с соблюдением имущественно-правовых процедур[104]104
  Несомненно, новое понятие об «идее» связано с возникновением института интеллектуальной собственности в XVIII веке, когда в правовые нормы вошло понятие о том, что идею можно законно присвоить, защитить промышленно-изобретательским патентом или авторским копирайтом.


[Закрыть], – преобразуется в другие по случайностной логике исторических событий. Как только идея спустилась на землю и оторвалась от вечных сущностей, идеи истинные и ложные очутились рядом – иными словами, все идеи оказались в какой-то мере ложными, неабсолютными; все в целом такое состояние секуляризованных, присвоенных людьми, исторически подвижных и относительных продуктов мысли может быть названо культурой[105]105
  Я пытался показать некоторые общие аспекты такого характерно современного мироощущения на материале французской литературы XIX века (С. Зенкин, Французский романтизм и идея культуры, М., РГГУ, 2002).


[Закрыть]. История идей – едва ли не самая чистая «наука о культуре», поскольку она может заниматься только культурой, только идеями в их «культурном» (историческом) состоянии.

Научная история идей возникла лишь в XX веке; но уже с XVIII века европейская культура начала вырабатывать общие понятия для анализа исторических, одновременно и истинных и ложных, идей. Пользуясь поэтическим оксюмороном Булата Окуджавы, такие идеи можно было бы назвать «ненадежными истинами», а в современной, особенно постмарксистской, философии их часто обозначают термином «ложное сознание». Теория такого ложного сознания (имеется в виду именно теория ложного сознания как факт истории концепций, а не само ложное сознание как социологический факт, у которого могла быть своя историческая эволюция) чаще всего создавалась не с чисто научными, а с социально-критическими целями. Ее эпистемологический статус также двойствен: с одной стороны, она может служить метатеорией по отношению к истории идей, а с другой – сама имеет свою историю, а значит, оказывается одним из предметов этой дисциплины. Соответственно сегодня ее можно исследовать и историческими, и герменевтическими методами – как мертвый объект и как живую интуицию. Кроме того, по своим функциям она отчасти сближается с художественной практикой, формы которой также меняются в зависимости от форм ложного сознания.

В нижеследующем изложении я попытаюсь различить и очень кратко проиллюстрировать три такие исторические формы, концептуализированные теорией, выделяя в каждой из них 1) двойственность, даже амбивалентность ложного сознания; 2) его темпоральную структуру и 3) возможности его художественной переработки. Поскольку в ходе своей эволюции идея ложного сознания выражалась и выражается разнообразными и порой близкими по значению словами, то выбор терминов для обозначения трех видов «ненадежных истин» неизбежно оказывается произвольным: это предрассудки, идеология и симулякры.

«Предрассудок» – одно из ключевых понятий (вернее, антипонятий) Просвещения. Ему посвящена статья в «Энциклопедии» Дидро и д’Аламбера[106]106
  L’Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, t. 13, Neufchastel, S. Faulche, 1765, p. 284 (http://portail.atilf.fr/cgi-bin/getobject_?a .98:188./var/artfla/encyclopedie/textdata/IMAGE/). Там же помещена и короткая статья Буше д’Аржи, посвященная другому, специально-юридическому значению того же самого слова préjugé (ibid., p. 286).


[Закрыть], автор которой – Луи Шевалье де Жокур (1704–1779) – опирается, в свою очередь, на Фрэнсиса Бэкона, «больше всех на свете размышлявшего на эту тему», и определяет предрассудки как «ложные суждения, которые душа выносит о природе вещей, в результате недостаточного применения своих умственных способностей». Это «словно призраки и фантомы, которые некий злой гений наслал на землю, дабы мучить людей» и которые «подобно эпидемической болезни заражают всех и вся»[107]107
  Бэкон анализировал и классифицировал «идолы», или «ложные понятия» человеческого разума в афоризмах XXXVIII–LXII первой части «Афоризмов об истолковании природы и царстве человека» («Новый Органон»). См.: Ф. Бэкон, Сочинения в двух томах, т. 2. М., Мысль, 1978, с. 18–28.


[Закрыть]. На деле они берут начало в ошибках человеческого суждения, происходящих «иногда от темноты идей, иногда от многообразия впечатлений, основанного на предрасположенности органов чувств, а иногда от влияния вечно подвижных и переменчивых страстей». Соответственно разбираемое Жокуром понятие помечено в начале статьи как относящееся к «логике»; генетически оно восходит к логическим моделям ошибочных или ущербных суждений, таким как энтимема (хотя сам Жокур этого термина не упоминает)[108]108
  Позиция Жокура в отношении «предрассудков» мало отличается от позиции Дидро, написавшего для 5-го тома «Энциклопедии» статью о «Заблуждении»: источник заблуждений он усматривал «в свойственной нам привычке рассуждать о вещах, о которых либо мы понятия не имеем, либо о которых у нас имеются лишь недостаточно определенные понятия» (Философия в «Энциклопедии» Дидро и д’Аламбера, М., Наука, 1994, с. 234. Перевод З.К. Манакиной).


[Закрыть]. Предрассудки трактуются здесь как однозначно ложные, ошибочные мнения, которые наука должна разоблачать.

Более сложную позицию формулирует Вольтер. Статью «Предрассудки» из своего «Философского словаря» (1764) он начинает дефиницией понятия, основанной на буквальном значении слова pré-jugé, «пред-рассудок»: «Предрассудок есть мнение без суждения. Так, люди всюду на земле внушают детям всякие желаемые мнения, прежде чем те смогут судить сами». Предрассудки, по Вольтеру, – не ложные, а непроверенные мнения, которые, вообще говоря, могут оказаться и ложными, и истинными: «Бывают, стало быть, и очень хорошие предрассудки – это те из них, которые мы подтверждаем, рассуждая умом»[109]109
  Voltaire, Dictionnaire philosophique, P., Garnier-Flammarion, 1964, p. 320.


[Закрыть]. Вместо атемпоральной логики Жокура перед нами прагматика временного развития, предвещающая гегелевскую диалектику «снятия» (Aufhebung): ребенок, которому внушили предрассудки, позднее может критически пересмотреть их и сохранить лишь те мнения, которые выдержат эту проверку. Пока же он к этому неспособен, для него нормально будет следовать предрассудкам: признавать Бога, любить родителей, осуждать кражу и ложь. На место индивидуального ребенка легко подставить народ или даже человечество в целом, которым еще предстоит «дорасти» до самостоятельного суждения, – и намечается схема исторического развития духа, где предрассудок может оказаться необходимым и полезным этапом в постижении истины. Не случайно важнейшим примером «хорошего» предрассудка Вольтер называет религиозную веру: подобно богу, такие предрассудки «следовало бы выдумать, если бы их не было»[110]110
  «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать» (письмо Вольтера «автору “Книги о трех самозванцах”», 10 ноября 1770 года). Для просветителей образцом предрассудка или суеверия служила именно религия. Ср. «назидательную проповедь» Вольтера «О суеверии» (1767): «Если человек рожден, чтобы заблуждаться, пожелаем ему достойные [то есть общественно полезные. – С.З.] заблуждения» (Вольтер, Философские сочинения, М., Наука, 1988, с. 393. Перевод С.Я. Шейнман-Топштейн).


[Закрыть]. Предшественниками подобного представления можно считать многочисленные теории символа, иносказания и аллегории (ср. русскую фольклорную формулу «сказка ложь, да в ней намек»). Во французской культурной традиции их развивал, например, Паскаль, который в своих «Мыслях» постоянно возвращался к проблеме библейских «иносказаний» (figures): в них, по его мысли, бог открывал недостойно-плотскому иудейскому народу свои духовные истины в ложных образах пророчеств: «Когда истинное слово Господне ложно по букве, оно верно по духу»[111]111
  Блез Паскаль, Мысли, М.: изд-во им. Сабашниковых, 1995, с. 153. Перевод Ю.А. Гинзбург. У Паскаля речь идет не о ложном сознании (разумеется, невозможном у бога), а лишь об относительно ложном слове. В другом своем фрагменте Паскаль, рассматривая христианство как раскрытие, экспликацию ветхозаветных «иносказаний», замечает: «Историю Церкви следует на самом деле называть историей истины» (там же, с. 287), – и хотя «история» понимается здесь не в смысле «исторического процесса», res gestae, а скорее в смысле «историописания», historia rerum gestarum, но сама формула «история истины» звучит парадоксально (в таком качестве она и зафиксирована Паскалем), указывая на становление нового, исторического понятия об «идее». В рамках паскалевской теологии «ложное по букве» слово Ветхого завета составляет предысторию вполне истинного новозаветного слова; а с точки зрения истории идей сама паскалевская концепция «иносказания» относится к предыстории идеи ложного сознания.


[Закрыть]. Вольтер, с одной стороны, десакрализует «предрассудки»-«иносказания», перемещает их из божественного всеведения в субъективное сознание людей, а с другой стороны (что, конечно, связано с первым), подчеркивает хронологический момент становления: сначала люди питаются предрассудками, а потом возвышаются до разумных суждений, до проверенной истины.

Темпоральность, в которую включено просветительское представление о предрассудках, определяется падением ложных «призраков и фантомов»: их длительное господство в какой-то момент рушится, и на этом строится сюжет о разоблачении, изживании предрассудков, характерный для литературы Просвещения. Романы этой эпохи нередко представляют собой «историю заблуждений» – будь то «Кандид» (1759) самого Вольтера или роман Кребийона-сына с характерным заглавием «Заблуждения сердца и ума» (1736–1738); правда, в последнем случае «заблуждения» вызваны влиянием не предрассудков, а страстей. Образцовым примером может служить книга Д.-А.-Ф. де Сада «Философия в будуаре» (1795), часто рассматриваемая как утрированное, доведенное до логического предела/абсурда изложение просветительских идей. По ходу этого философического диалога в распутной компании последовательно развенчиваются моральные и религиозные предрассудки, причем завершением каждого этапа дискуссии становятся все более изощренные сексуальные оргии. Повторяется одна и та же темпоральная синтагма: дискурсивная критика очередного предрассудка, сменяющаяся провалом в не-дискурсивный, не-культурный эротический экстаз. Сходную модель Сад применяет и к историко-политическому развитию своей страны: написанная в годы Французской революции, «Философия в будуаре» включает в себя радикальный социально-реформаторский проект (читаемый одним из персонажей) под названием «Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами». Последнее «усилие», которым предлагается низвергнуть предрассудки морали и религии, в контексте садовского эротического повествования уподобляется сексуальному усилию, которое предшествует оргазму.

Прошло, однако, немного исторического времени, и уже в новом культурном климате та же темпоральная схема, включающая момент катастрофического падения предрассудков, была перевернута наоборот – не в просветительской проспекции, а в романтической ретроспекции; в обоих случаях ложное сознание составляет исторический этап в становлении истины. Именно такую схему намечает Евгений Баратынский, чья метафора предрассудков как «руин», обломков былой истины так и просится быть интерпретированной через концепцию руины-аллегории по Вальтеру Беньямину:

 
Предрассудок! он обломок
Давней правды. Храм упал;
А руин его потомок
Языка не разгадал.
 
 
Гонит в нем наш век надменной,
Не узнав его лица,
Нашей правды современной
Дряхлолетнего отца[112]112
  Е.А. Баратынский, Полное собрание стихотворений в двух томах, т. 1, Ленинград, Советский писатель, 1936, с. 204 (стихотворение «Предрассудок» из сборника «Сумерки», 1842). Ср. Вальтер Беньямин, Происхождение немецкой барочной драмы, М., Аграф, 2002, с. 185 след.


[Закрыть].
 

Судьба предрассудка всегда связана с катастрофой; разница лишь в том, что на это событие смотрят либо как на окончательное исчезновение предрассудка в будущем (с радостным предвкушением: «Французы, еще одно усилие…»), либо как на причину его возникновения в прошлом (с ностальгическим сожалением о павшей «давней правде», остатки которой еще проступают в нем и которую нам должно сберегать, как «нашей правды современной дряхлолетнего отца»). У Баратынского три сменяющие друг друга стадии познания – «давняя правда», «предрассудок» и «наша правда современная» – образуют безупречную диалектическую триаду. Оценочная двойственность взгляда на предрассудки, уже отмеченная выше, – то «призраки и фантомы», насылаемые «неким злым гением» (Жокур), то «очень хорошие предрассудки […] которые мы подтверждаем, рассуждая умом» (Вольтер), – спроецирована здесь на хронологическую ось и определяет промежуточное, переходное положение ложного сознания, в соответствии с двумя временными точками зрения на его становление/падение.

Амбивалентность предрассудка нашла себе продолжение во втором понятии, обозначающем одну из форм ложного (исторически относительного) сознания, – в понятии идеологии. Хорошо известно, как нейтральный и даже позитивный термин «идеология», введенный в конце XVIII века Дестютом де Траси и означавший «общую науку об идеях», уже в наполеоновскую эпоху приобрел уничижительное значение «пустого, оторванного от реальности умствования»[113]113
  «Понятие идеологии в современном его значении зародилось в тот момент, когда Наполеон пренебрежительно назвал этих философов (выступавших против его цезаристских притязаний) “идеологами”. Тем самым это слово впервые получило уничижительное значение, которое оно – так же как слово “доктринерский” – сохранило по сей день» (К. Манхейм, Идеология и утопия [1929], в кн.: К. Манхейм, Диагноз нашего времени, М., Юрист, 1994, с. 67. Перевод М.И. Левиной). Наполеон говорил, что идеология – это «темная метафизика, которая, изощренно доискиваясь до первопричин, пытается на такой основе строить законодательство народов» (цит. по: G. Gusdorf, La conscience révolutionnaire. Les Idéologues, P., Payot, 1978, p. 320–321). Таким образом, оценочную окраску слову «идеология» впервые придала авторитарная государственная власть, считавшая «темную метафизику» своим конкурентом в построении «законодательства народов». Наполеон осуждает «идеологию» за то, что та «доискивается до первопричин» без оглядки на авторитет, – то есть по соображениям обратным сравнительно с теми, по каким просветители критиковали предрассудки, возникающие от бездумного следования традиционному авторитету. В обоих случаях работает одна и та же оппозиция «разум/традиция», просто ее члены по-разному оцениваются.


[Закрыть], далее с такой пейоративной окраской был теоретически осмыслен Марксом в «Немецкой идеологии», а затем вновь подвергся ревизии и «обелению» в советской пропаганде, заговорившей о «научной идеологии» марксизма-ленинизма. В современном узусе термин «идеология» чаще всего имеет негативные коннотации, обозначая либо оспариваемую, не-истинную, чужую идею (Раймон Арон: «Идеология – это идея моего противника»)[114]114
  Raymond Aron, «L’Idéologie», Recherches philosophiques, 1937, t. VI, p. 65.


[Закрыть], либо столь же далекую от истины догматику, насаждаемую тоталитарными режимами. На более глубоком уровне, менее связанном с политической конъюнктурой, понятие идеологии тяготеет к двум концептуальным полюсам: идеологии-системе и идеологии-действию[115]115
  Терри Иглтон характеризует идеологию как такие точки мысли, где «пересекаются значение и сила» (Terry Eagleton, Ideology: An Introduction, N.Y., Verso, 2007 [1991], p. 134).


[Закрыть].

Идеология-система – это, согласно Марксу, более или менее упорядоченное мировоззрение, присущее той или иной социальной группе. Оно не может быть истинным, поскольку ограничено кругозором и интересами данной группы, например класса. Вместе с тем оно относительно устойчиво, и в его существовании не сказывается непосредственно фактор времени. Напротив того, идеология-действие – это идеи, соотнесенные не с коллективным, а с индивидуальным субъектом. Это активная операция, осуществляемая индивидом или в отношении индивида и служащая для его идентификации. Такая операция, естественно, осуществляется во времени. Если идеология-система сопоставима с «языком» по Соссюру (точнее, с более конкретным «социолектом» по Ролану Барту)[116]116
  См. Ролан Барт, «Разделение языков» [1973], в кн.: Ролан Барт, Избранные работы: Семиотика. Поэтика, М., Прогресс, 1989, с. 519–534.


[Закрыть], то идеология-действие – даже не с соссюровской «речью» как безличным и неопределенным по контексту процессом актуализации языка, а с высказыванием как конкретным речевым актом, совершаемым кем-то и с какой-то целью.

Дрейф от «системного» к «действенному» пониманию идеологии можно проследить на примере двух книг Валентина Волошинова «Фрейдизм» (1927) и «Марксизм и философия языка» (1929).

Автор «Марксизма и философии языка» пытается обосновать марксистскую семиотику – подчеркивает материальную выраженность знаков и социальную (то есть тоже материальную) обусловленность их идеологического содержания. Понятие идеологии определяется здесь как равномощное знаковой деятельности в целом:

Область идеологии совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак – там и идеология. Всему идеологическому принадлежит знаковое значение[117]117
  В.Н. Волошинов, Философия и социология гуманитарных наук, СПб., Аста-Пресс, 1995, с. 222.


[Закрыть].

Идеология служит для Волошинова материалистической альтернативой культуры – последнюю он не раз упоминает с негативной оценкой, в связи с «идеалистической философией культуры и психологистическим культуроведением»[118]118
  Там же, с. 223, 224.


[Закрыть]. Поскольку же культура имплицитно систематична, то ее антитеза тяготеет к антисистемному началу «стихии», которое противопоставлялось ей в русской общественной мысли начала XX века (ср. А. Блок, «Стихия и культура», 1908). Критикуя неполноценный, чисто интеллектуальный характер «сложившихся идеологических систем», автор книги вместо них формулирует свое собственное понятие «жизненной идеологии»:

Всю совокупность жизненных переживаний и непосредственно связанных с ними внешних выражений мы назовем, в отличие от сложившихся идеологических систем – искусства, морали, права – жизненной идеологией. Жизненная идеология – стихия неупорядоченной и незафиксированной внутренней и внешней речи, осмысливающей каждый наш поступок, действие и каждое наше «сознательное» состояние[119]119
  Там же, с. 307–308. Ср. постоянно повторяемое в книге сопряжение двух понятий – «идеологическое» и «жизненное», например: «Слово всегда наполнено идеологическим или жизненным содержанием и значением» (там же, с. 285).


[Закрыть].

Таким образом, жизненная идеология – не «система», но «стихия», она образуется не из абстрактных категорий или ценностей, а из конкретных «переживаний» и «выражений», из индивидуальных высказываний и соответствующих им актов «внутренней речи».

В более раннем «Фрейдизме» идеология как конкретно-социальное содержание дискурса привязана не к личным, а к социально-групповым интеллектуальным жестам, к интересам и представлениям определенных классов. В ней есть «доминанта» (термин, по-видимому заимствованный у литературоведов-формалистов и восходящий к А.А. Ухтомскому и Б. Хртстиансену):

Во всяком идеологическом течении, которое не остается достоянием узкого круга специалистов, а захватывает широкие и разнообразные читательские массы, не могущие, конечно, разобраться в специальных деталях и нюансах учения, – всегда может быть выделен один основной мотив, идеологическая доминанта всего построения, определяющая его успех и влияние. Этот основной мотив, убедительный и многоговорящий сам по себе, относительно независим от сложного аппарата своего научного обоснования, недоступного широкой публике[120]120
  Там же, с. 89–90.


[Закрыть].

Для «фрейдизма» таким основным мотивом является, по Волошинову, биологизация социальной жизни, в свою очередь объясняемая упадочным мироощущением буржуазии XX века. Здесь тоже в качестве общей рамочной модели взято расхожее понятие общественной мысли рубежа веков – понятие декаданса:

Кажется, словно люди этих [упадочных. – С.З.] эпох хотят уйти из ставшей для них неуютной и холодной атмосферы истории и укрыться в органическую теплоту животной стороны жизни[121]121
  Там же, с. 92.


[Закрыть].

Психоаналитик не колеблясь опознал бы в этом «органически теплом» укрытии от внешнего холода метафору материнской утробы – то есть Волошинов, по-видимому бессознательно (!), сам психоанализирует психоанализ, для интерпретации его основного «идеологического мотива» пользуется его же объяснительной схемой. Во всяком случае, идеология здесь безусловно отождествляется прежде всего с желанием, влечением, то есть с силой, которая действует на социальных индивидов и социальные группы и которая важнее, чем «специальные детали и нюансы» той или иной идеологической системы («учения»).

Если у Волошинова различие в определениях идеологии остается имплицитным и выражается скорее оттенками употребления этого слова, то у двух французских теоретиков послевоенного периода – Ролана Барта и Луи Альтюссера – эти различия проступают более отчетливо.

Барт в «Мифологиях» (1957) критикует идеологию, понимая ее, подобно Волошинову, главным образом через «жизненный», повседневно-семиотический опыт людей. Однако такая идеология не вырабатывается человеком в индивидуальных актах высказывания; она лишь воспринимается им, а «автором» идеологии является Общество, гипостазируемое в традиции Дюркгейма и французской социологической школы; фактически речь идет о дюркгеймовских «коллективных представлениях», имеющих социально-системный характер. В позднейших работах «Риторика образа» (1964) и «Основы семиологии» (1965) Барт дает и строго семиотическое определение идеологии-системы – это весь план содержания коннотативных знаков, функционирующих в обществе:

Область, общая для коннотативных означаемых, есть область идеологии, и эта область всегда едина для определенного общества на определенном этапе его исторического развития независимо от того, к каким коннотативным означающим оно прибегает[122]122
  Р. Барт, «Риторика образа», Избранные работы, с. 316. Перевод Г.К. Косикова.


[Закрыть].

Из безличного, социально внушаемого характера идеологии вытекает ее безответственность: зараженный ею человек принимает ее не по сознательному выбору, а неосознанно, как нечто «естественное», слепо следуя общепринятому мнению («доксе»), транслируемому через коннотативные механизмы культуры[123]123
  Любопытно, что один из таких механизмов может по Барту имитировать «разоблачение предрассудков» – классическую интеллектуальную операцию просветительской критики. Анализируя один из типичных сценариев рекламы, Барт саркастически резюмирует его риторическое «послание», где «предубеждением» фактически объявляют самостоятельное критическое мышление: «Вот и мы тоже избавились от дорого стоившего нам предубеждения – действительно, оно стоило нам слишком дорого, слишком многих сомнений и возмущений, слишком мучительной борьбы и одиночества» (Р. Барт, «Операция “Астра”», в кн.: Ролан Барт, Мифологии, М., Академический проект, 2008, с. 108).


[Закрыть]; соответственно он и в жизни следует ей слепо и некритически. Его субъективность сведена к смутной, пассивной субъективности реципиента.

Иную, во многом противоположную концепцию строит Альтюссер в статье «Идеология и идеологические аппараты государства» (1969). Самая оригинальная ее мысль – в том, что через идеологию осуществляется (само)идентификация субъекта, его становление субъектом и одновременно «подданным» (sujet). Посредством идеологического «оклика» общество делает своих членов субъектами, заставляет осознавать себя членами общества в целом и той или иной социальной группы:

Идеология бывает только благодаря субъекту и для субъектов. Любая идеология окликает [interpelle] конкретных индивидов, делая их конкретными субъектами <…> посредством той самой операции, которую мы называем задержанием [interpellation] и которую можно представить себе по образцу банально-повседневного полицейского (или нет) задержания: «эй, вы там!» <…> Существование идеологии и оклик индивидов, превращаемых в субъектов, – одно и то же[124]124
  L. Althusser, «Idéologie et appareils idéologiques d’État», dans Louis Althusser, Positions, P., Éditions sociales, 1976, p. 126.


[Закрыть].

В такой интерпретации идеология трактуется как действие, приложение социальной силы[125]125
  Примерно так же и Маркс писал, что «теория становится материальной силой, как только она овладевает массами» (К. Маркс, «К критике гегелевской философии права» [1843], в кн.: Карл Маркс, Фридрих Энгельс, Избранные сочинения, т. 1, М., Политиздат, 1984, с. 8).


[Закрыть]. При всей своей грубой принудительности – словно окрик полицейского – это действие имеет социализирующий результат, «конкретных индивидов» оно делает «конкретными субъектами», признающими за собой определенное социальное место («эй, вы там!»), включенными в субъектно-объектные и интерсубъективные отношения.

Эти последние отношения, возникающие благодаря идеологии, делают возможной специфическую форму ее эстетической переработки – драматизацию. Ее теорию создал предполагаемый соавтор (или, как считают некоторые, просто автор) книг В.Н. Волошинова М.М. Бахтин, в своей собственной книге о Достоевском. Персонажей романа или сократического диалога он называет «героями-идеологами», которые обладают самосознанием и превращают свою «идею» в программу жизни:

Герой идеолог, ищущий правду, последнюю позицию в мире, но не для того, чтобы написать статью и философскую поэму (хотя они это и делают), а для того, чтобы жить…[126]126
  М.М. Бахтин, «Дополнения и изменения ко второму изданию книги о Достоевском», в кн.: М.М. Бахтин, Собрание сочинений, т. 6, М., Русские словари – Языки славянской культуры, 2002, с. 309. Термин «драматизация» с оговорками применим к концепции Бахтина, который, как известно, считал драму жанром непригодным для диалогической разработки слова; тем не менее он сам применял слово «драма», в более широком трансгенерическом смысле, для характеристики диалогического процесса в романе – например, внутренняя речь героев Достоевского, пишет он, «развертывается как философская драма, где действующими лицами являются воплощенные, жизненно осуществленные точки зрения на жизнь и на мир» (М.М. Бахтин, «Проблемы поэтики Достоевского» [1963], там же, с. 266).


[Закрыть]

Такая «жизненная» идея[127]127
  В книге о Достоевском слово «жизненный» непосредственно сопрягается с понятием «идеологии», напоминая о «жизненной идеологии» в «Марксизме и философии языка» Волошинова: «Каждое лицо входит <…> как символ некоторой жизненной установки и идеологической позиции, как символ определенного жизненного решения тех самых идеологических вопросов, которые его [героя. – С.З.] мучат» (там же, с. 265–266).


[Закрыть], наполненная личной ответственностью осуществляющего ее сознательного субъекта, противоположна безлично-социологической «системной» трактовке идеологии и скорее предвосхищает ее «действенное» и «силовое» определение у Альтюссера; соответственно Бахтин регулярно пользуется понятием «идея-сила»[128]128
  См.: там же, по предметному указателю.


[Закрыть]. Оно сохраняет связь с понятием ложного сознания, поскольку речь идет о «жизненных идеях» отдельного человека, состоятельность которых проблематична, их проверка, а часто и опровержение как раз и образуют сюжет идеологических романов Достоевского. Темпоральность такой проверки – диалектика, перемена позиций, перебивка точек зрения, резкие перевороты ситуации, и в принципе этот процесс может продолжаться сколь угодно долго.

Третья форма ложного сознания – симулякры – обычно связывается с именем Жана Бодрийяра, который ввел этот термин в общественную мысль 1970-х годов. Он сам отграничил эту форму от предыдущей – идеологии:

Идеология соответствует лишь извращению реальности знаками, а симуляция – короткому замыканию реальности и ее удвоению знаками. Задачей идеологического анализа всегда является восстановить объективный процесс, а доискиваться до истины, скрывающейся под симулякром, – всегда ложная задача[129]129
  Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, P., Galilée, 1981, p. 48.


[Закрыть].

Симулякр – факт не просто ложного, а нереференциального или автореференциального сознания; за ним уже бессмысленно искать истину, он не «ложно отражает» реальность, а сам производит ее с помощью семиотических механизмов кода и серии. Нереальность симулякров тем более парадоксальна, что они функционируют не в сфере абстрактных идей, по природе своей отделенных от вещей, а в области социальных институтов и даже природного мира, чья реальность, казалось бы, не вызывает сомнений. В современном информационном обществе призрачный статус симулякров приобретают такие традиционно «реальные» факты, как Природа (в экологических имитациях), История (в музейных реконструкциях), Политика (в безлично-статистических механизмах голосования и рейтинга) и т. д.: ныне, согласно Бодрийяру, они существуют уже не как реальности, а как условные модели, по которым серийным способом производятся псевдореальные факты:

У фактов больше нет своей собственной траектории, они рождаются на пересечении моделей, один факт может быть порожден всеми моделями сразу[130]130
  Ibid., p. 32.


[Закрыть].

Интересно сравнить бодрийяровские симулякры с «мифами», которые описывал в «Мифологиях» Ролан Барт. Бартовская семиотика ложного сознания послужила основой, на которой десятилетием позднее начал строить свои социологические теории Бодрийяр. Однако «мифы» по Барту – это очень смутные и (намеренно) дурно определенные понятия, так что аналитик даже вынужден обозначать их условными и неуклюжими терминами-неологизмами, чтобы отличить от понятий референциально адекватных: скажем, не «правительство» (термин социологически точный, описывающий реальную инстанцию власти), а «правительственность» (термин «мифический», вбирающий в себя все смутные, даже противоречивые коннотации, которые связываются с государственной властью в массовом сознании). Мифы – это факт идеологии, искажения реально существующих вещей и точных понятий о них; симулякры же, во-первых, располагаются не рядом с реальностью, а вместо нее, а во-вторых, не страдают смутностью – напротив, они носят строго системный характер, упорядочены законами серийной игры, просто эта система и эта игра не «отражают», а действительно регулируют процессы современного общества.

У симулякров (мне уже приходилось писать об этом подробно)[131]131
  См.: С. Зенкин, «Жан Бодрийяр: время симулякров», в кн.: Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть, М., Добросвет, 2000, с. 5–40.


[Закрыть] имеется и своя специфическая темпоральность. Она сопоставима с темпоральностью предрассудка – только не в просветительской, а в романтической трактовке, когда предрассудок воспринимается как пережиток «давней правды». Симулякры представляют собой пережиточное, посмертное существование (survie) былых реальностей; просто люди, имеющие с ними дело, об этом не догадываются, они по-прежнему верят, что природа в заповеднике – это и есть девственная природа, что музейные экспонаты – подлинные факты прошлого, а парламентские выборы или социологический опрос – действительное народное волеизъявление. В симулякрах реальность длится в состоянии знаковой видимости, принимаемой за реальность; оставшаяся в прошлом реальность отстает от видимости, подобно тому как модные вещи всегда непоправимо отстают от своих идеальных моделей; отсюда мысль Бодрийяра о «прецессии симулякров», о видимости, предшествующей реальности[132]132
  Jean Baudrillard, op. cit., p. 10.


[Закрыть].

Избавленные от опоры на реальность, функционирующие как чистая комбинаторика условных знаков, симулякры обладают квазихудожественной природой – хотя, конечно, это злокачественная художественность, недобросовестно экстраполированная из условной области искусства в безусловную, «по идее», сферу истории, политики и т. д. Соответственно приемы эстетической работы с ними оказываются изоморфны их собственным процессам и механизмам: на долю искусства остается симулировать их симуляцию. Уже Барт в коротком, но симптоматичном пассаже из теоретического послесловия к «Мифологиям» размышлял о возможности создать «искусственный миф», надстраивающийся над мифом уже данным и тем самым разоблачающий его: «Если миф – похититель языка, то почему бы не похитить сам миф?»[133]133
  Р. Барт, Мифологии, с. 262. См. более подробный анализ этого места в моей вступительной статье к «Мифологиям» (там же, с. 47–51), а также в отдельной статье: S. Zenkine, «Roland Barthes et Nekrassov: un jeu avec les mythes», Rencontres: Revista do Departamento de Francês, São Paulo, 2005 (фактически 2006), n° 10, p. 113–123.


[Закрыть] В качестве одного из примеров такой стратегии он называл «Бувара и Пекюше» Флобера – квазинаучную энциклопедию «ненадежных истин» науки или «прописных истин» (idées reçues), которые тот же писатель каталогизировал в своем знаменитом «Словаре». Бодрийяр в книге «Символический обмен и смерть» тоже задается вопросом, нельзя ли в противовес существующим «изобретать симулякры <…> высшего порядка, более высокого, чем нынешний», – однако дает уклончивый, скорее скептический ответ: «…но будут ли это еще симулякры? На более высоком уровне, чем код, пожалуй, оказывается одна лишь смерть»[134]134
  Ж. Бодрийяр, Символический обмен и смерть, с. 46–47.


[Закрыть] – смерть как самоуничтожение культурного субъекта, который лишь такой ценой может разорвать опутавшую его сеть генерализированного ложного сознания.