Текст книги "Работы о теории. Статьи"

Существенно, что такая «историзация» заурядного правонарушения становится возможной благодаря его социальной интерпретации, происходящей до и после самого происшествия (как выражался Рикёр в книге «Время и рассказ», en amont и en aval, буквально «вверх и вниз по течению» событий). Во-первых, в расистском обществе черный парень не может «просто» желать белую женщину, он неизбежно видит в ней запретный сексуальный объект, и его поведение с самого начала обладает значением расовой трансгрессии. А во-вторых, его правонарушение повлечет за собой социальную конфронтацию лишь в том случае, если в данном обществе широко распространены расистские стереотипы, применяемые для интерпретации отдельных инцидентов. Социальная интерпретация предшествует социальному действию (в нашем примере – оскорблению личности) и следует за ним, наделяя его моральным, а возможно и историческим смыслом. Иными словами, реальное значение осмысленного действия зависит не только от сознательных намерений агента, но и от социальных конвенций и пресуппозиций, которые все вместе участвуют в создании «мира, предлагаемого» данным действием. Отсюда вытекает моральный вывод: мы все ответственны за, скажем, расовую или этническую преступность – не обязательно за то, что она фактически имеет место, но за ее социальную, то есть именно «расовую» или «этническую» квалификацию, поскольку все мы, будучи членами общества, несем свою долю ответственности за то, как в нем принято мыслить и интерпретировать факты[43]43
  Пьер Бурдье, трактуя о более специальном и более «культурном» общественном поле, сходным образом показывал, что литературное производство – это не только создание произведений, но и формирование их оценок, осуществляемое не только литераторами, но и всеми читателями (см.: Pierre Bourdieu, Les Règles de l’art, P., Seuil, 1992, p. 318 sq.).


[Закрыть].

Вернемся теперь к исторической науке: как ей изучать такого рода процессы социальной интерпретации? Рикёр в книге «Память, история, забвение» (2000) различает взгляд на события с точки зрения «обычного человека» и «историка», пользуясь оппозицией память/история. История, показывает он, не может совпадать с памятью, они действуют по-разному и имеют различные предметы, даже когда, казалось бы, занимаются одними и теми же «историческими событиями». В исторических исследованиях «память архивирована, документирована. Ее объект перестал быть воспоминанием в собственном смысле, как удерживаемый по отношению к сознанию в настоящем в состоянии непрерывности и присвоения»[44]44
  Поль РикЁр, Память, история, забвение, М., Издательство гуманитарной литературы, 2004, с. 250. Перевод Г.М. Тавризян.


[Закрыть]. Как следствие, «многие события, признаваемые историческими, никогда не были чьими-либо воспоминаниями»[45]45
  Там же, с. 689. Перевод И.С. Вдовиной. Рикёр подразумевает такие события, как «Ренессанс» и т. п., сконструированные историками задним числом на основе сравнительного изучения документов и памятников культуры (художественных произведений и т. п.), которые трудно рассматривать как «свидетельства» памяти их авторов. Проблематичный статус подобных «событий» был показан в «Нарративной логике» (1983) Фрэнка Анкерсмита, которая цитируется в книге Рикёра.


[Закрыть]. Но хотя память и история – два разных способа мыслить о прошлом, в обоих случаях перед нами не практические, а ментальные операции, которые невозможно непосредственно наблюдать.

Поскольку мы пытаемся отдать себе отчет в исторических процессах, нам приходится принимать во внимание не только собственно последовательность событий, но и их интенции и мотивации – в терминах Аристотеля, не только материальные и действующие, но также и формальные и телеологические причины. Последние имеют место в сознании социальных агентов, а потому являются «невидимыми» – особенно если мы имеем дело с «темными», неизвестными историческими агентами, оставляющими по себе мало документальных следов (а современная историография все более интересуется такими людьми). Их намерения приходится реконструировать, исходя из общих структур мышления, которые мы «вменяем» конкретным агентам. Таким образом, герменевтика исторического действия требует челночного движения между общими структурами сознания и конкретными практическими действиями, между означаемым и означающим.

В терминах самого Рикёра такое возвратно-поступательное движение ума можно описать через диалектику объяснения и понимания (которая, кстати, тоже практически исчезает из его поздних работ вместе с гипотезой о «действии как тексте»). Здесь не место анализировать подробно эту важнейшую проблему современной эпистемологии, но следует выделить один ее аспект, который был особенно важен для Рикёра в 1970-е годы. Пересматривая дильтеевское определение двух категорий, французский философ отмечает, что в современных гуманитарных науках «объяснение» не может более означать приписывание событию изолированных, независимых друг от друга «причин»: при структурном анализе общественной жизни мы имеем дело с системной казуальностью, когда отдельные действия и события определяются целостной структурой системы[46]46
  «…Особого рода объяснение, предполагаемое структурной моделью, является совершенно отличным от классической каузальной модели, особенно если понимать каузальность в терминах Юма – как регулярную последовательность причин и следствий без всякой внутренней логической связи между ними. В структурных системах предполагаются отношения совсем иного рода, где преобладает не каузальная последовательность, а корреляция» (с. 209). Жоан Мишель комментирует эту мысль: «Несомненно, при структурном объяснении разрушается понимание в психологическом смысле слова, зато требуется понимание иного типа, которое само по себе не было осмыслено в структурализме» (Johann Michel, op. cit., p. 152).


[Закрыть]. В этом смысле объяснить событие – значит описать формальные отношения между «пустыми» элементами системы (например, чтобы объяснить чей-то брак в традиционном обществе, надо вписать его в структуру принятой в данном обществе системы родства); а «понять» то же самое событие означает уже не проникнуть силой вчувствования во внутреннюю жизнь агента, но скорее охарактеризовать его «предлагаемый мир», соотносящийся с ментальными структурами данной культуры[47]47
  «Дильтей, в этом отношении еще тесно связанный с романтической герменевтикой, основывал свое понятие интерпретации на идее “понимания”, то есть постижения чужой жизни, выражающей себя в объективациях письма. Отсюда психологизм и историцизм романтической герменевтики Дильтея. Этот путь ныне закрыт для нас, поскольку мы серьезно относимся к дистанцированию посредством письма и к объективации через структуру произведения» (с. 112–113).


[Закрыть]. Как следствие, Рикёр по-новому определяет и соотношение между объяснением и пониманием, выдвигая свой знаменитый принцип: «больше объяснять, чтобы лучше понимать», expliquer plus pour comprendre mieux, то есть мы объясняем внутрисистемные отношения для того, чтобы понять концептуальный «предлагаемый мир», имплицируемый и проектируемый конкретным действием. Рикёр высоко ценил Георга Хенрика фон Вригта, показавшего, что для объяснения системы необходимо привести ее в движение некоторым экспериментальным жестом, который уже нельзя «объяснить», а можно только «понять», интерпретировать исходя из намерений экспериментатора[48]48
  «От текста к действию», с. 172–174; Paul Ricœur, «Le discours de l’action», dans La Sémantique de l’action, op. cit., p. 104–108.


[Закрыть]. Вместе с тем фон Вригт подчеркивал, что «на системы, изучаемые в общественных науках, как правило, не могут оказывать воздействие внешние агенты. Зато на них могут оказывать воздействие агенты внутренние»[49]49
  Georg Henrik von Wright, Explanation and Understanding, Ithaca, Cornell UP, 1971, p. 164.


[Закрыть], – а значит, понимание событий, вытекающих из таких систем, совпадает с пониманием мотивов агента, заложенных в структуре системы.

Рикёр диалектизировал соотношение между объяснением и пониманием: для него это не взаимно исключительные классификационные термины, а сменяющие друг друга моменты в нескончаемом процессе интерпретации[50]50
  «Эта борьба на два фронта – против того, чтобы сводить понимание к вчувствованию, а объяснение к абстрактной комбинаторике, – заставляет меня определять интерпретацию именно через диалектику понимания и объяснения на уровне имманентного “смысла” текста». В этом заявлении, содержащемся в авторском предисловии к книге «От текста к действию» (с. 33), Рикёр ограничивает свою мысль областью «текстов»; однако мы уже видели, что в другой статье из того же сборника «модель текста» получает гораздо более широкое применение, охватывая всю область «осмысленного» социального поведения.


[Закрыть]. При этом следует подчеркнуть одно обстоятельство, которое вытекает из его «текстуальной» гипотезы, но не сводимо к нарративной логике его поздних трудов: дело в том, что тот же самый процесс происходит не только при методическом научном познании, но и при спонтанном социальном действии – не только историческая мысль, но и сам исторический процесс развивается как непрерывная самоинтерпретация, в ходе которой «понимаемыми» поступками создаются «объяснимые» структуры и наоборот. История есть аутогерменевтика, самопонимание, но вместе с тем и самоописание[51]51
  «При этом объяснение предстает как дальнейшее дистанцирование, порождаемое самим текстом, а не как более или менее безнадежная реакция на чуждость этого текста» (Daniel Frey, L’interprétation et la lecture chez Ricœur et Gadamer, P., PUF, 2008, p. 160). Таким образом, понимание текста есть жест двойного дистанцирования; но так же происходит и при понимании действия, будь то в науке или в «повседневной жизни».


[Закрыть].

Чтобы доказать этот тезис, мы в заключение укажем две специфические области такого обмена, два предельных случая, уже открытых и описанных другими выдающимися теоретиками.

Первый случай можно было бы обозначить как поведение по удаленному образцу. В 1970-х годах Юрий Лотман обосновал возможность научной дисциплины, которую он назвал «поэтикой бытового поведения» и которая в дальнейшем повлияла не некоторые теоретические идеи англосаксонского «нового историзма»[52]52
  См.: Stephen Greenblatt, «Towards a Poetics of Culture», in The New Historicism (H. Aram Veeser, ed.), New York – London, Routledge, 1989, p. 14.


[Закрыть]. Из исследований Лотмана явствует, что не только повседневные манеры поведения (в чем нас давно убедила интеракционистская психология и социология) можно описывать как исполнение некоторой «роли», заложенной в наших навыках социальной жизни и адаптируемой к той или иной ситуации; существуют также специфические способы социально-исторического поведения – «героическое», «революционное» и т. д., – которые в некоторых социальных группах (таких как русское дворянство XVIII–XIX веков) подражают литературным или театральным образцам и в этом смысле образуют предмет настоящей «поэтики». Их специфика заключается в удаленном характере образцов для подражания: практикующие их люди следуют примеру не своего окружения, как более или менее поступают все, но примеру «трансцендентных» лиц, таких как литературные или драматические персонажи. Эта удаленность образцов делает очевидным смысловой обмен между поступками и структурами: первые непосредственно осуществляются в реальном общественном мире (иногда это в высшей степени серьезные поступки, такие как рассмотренное Лотманом самоубийство Радищева, подражающее трагическим сценам в театре), последние же пребывают в фикциональном мире художественных произведений. Из их онтологической разделенности следует дискретно-диалектический характер взаимодействия между ними. Поведение по удаленному образцу имеет место не только в «бытовых» ситуациях, но и в политических событиях (Французская революция подражает Римской республике, и т. п.), в религиозном подвижничестве («подражание Христу») и т. д. Важно подчеркнуть, что такое поведение трудно истолковать в рамках чисто нарративной логики: конечно, жизнь Христа – это нарратив, и нарративом может быть также жизнь христианского монаха, однако вместе они не образуют единого нарратива; между ними есть онтологический, вернее семиотический разрыв, который заполняется и опосредуется мимесисом семантических структур.

Второй особый случай – это то, что можно условно назвать смыслоразрушительным поведением. Как показал в ряде своих работ Жорж Батай[53]53
  Особенно в статье «Понятие траты» (1933) и в книге «Проклятая часть» (1949).


[Закрыть], для социальной жизни чрезвычайно важны различные виды истребительно-жертвенной активности. Практикующие такую активность – а мы все делаем это в некоторые особые периоды своей жизни, такие как религиозные обряды, праздники, моменты сексуального или художественного опыта, – более или менее осознанно стремятся упразднить само понятие смысла, выжечь в жертвенном огне всякую возможность рационального истолкования, сделать неосуществимым какое бы то ни было дистанцирование субъекта от объекта. Как утверждает Батай, переживаемый при этом экстатический опыт отсылает к докультурному, «сокровенному» единству между индивидуальным существом и окружающей средой (в пределе – всем мирозданием). Время от времени людям требуется заново переживать свое до-человеческое состояние, совершая те или иные «абсурдные», явно бесполезные, иногда саморазрушительные поступки, которым по определению нельзя приписать никакого смысла; подобными поступками прерывается всякая логическая последовательность, включая последовательность нарративной «истории». Однако социально-исторический процесс идет своим чередом; на миг прерванный бес-смысленными деяниями, он тут же начинает вновь нарративизировать их, наделять вторичными значениями и функциями, сочиняя их задним числом: религиозные жертвоприношения осмысляются как умилостивление сверхъестественных сил, праздники – как средство социальной интеграции, сексуальность – как воспроизводство рода человеческого, а искусство – как нравственное воспитание людей. Все эти функции, несомненно, присутствуют в реальности и даже могут быть генетически первичными (скажем, воспроизводство является, по-видимому, первичной функцией сексуальной активности), но ими не вполне покрывается переживаемый в подобные моменты опыт бес-смысленности. Этот опыт превосходит тот смысл, который сами агенты могли сознательно приписывать своим деяниям, – примерно так же, как текст или «осмысленное действие», по Рикёру, превосходят свою исходную ситуацию и исходную интенцию автора. Правда, в рикёровских терминах подобные действия уже нельзя считать «осмысленными», поскольку, хотя их «авторы» и могут рассказать нам, что они делают («я приношу в жертву животное», «я наслаждаюсь произведением искусства» и т. п.), в конечном счете «смысл» их деяния заключается в самой его бессмысленности: «я делаю это низачем»[54]54
  По-видимому, в этом пункте теория речевых актов, с которой Рикёр связывал свои надежды на объяснение социального действия, оказывается недостаточной. В самом деле, наш язык всегда позволяет нам так или иначе определить, что мы делаем, но это определение необязательно совпадает с истинным смыслом (или бессмысленностью) нашей деятельности: когда я говорю «я шучу», я как раз вовсе не шучу, а когда я действительно шучу, то не могу выразить это каким-либо иллокутивным актом. Здесь слепая точка рикёровских рассуждений – разрыв между двумя значениями действия, «дескриптивным» и «практическим».


[Закрыть]. В такой ситуации диалектика семантических структур и асемантических поступков принимает форму открытого конфликта, и его разрешением (всегда временным) формируется ход нашей общественной жизни.

Эти два предельных случая (возможно, есть и другие), которые можно было лишь кратко обозначить здесь, резко отличаются друг от друга как сверхосмысленность поступков в случае поведения по удаленному образцу (субъект стремится придавать своим действиям больше смысла, чем «нормальные» люди) и отказ от всякого их осмысления в случае смыслоразрушительного поведения. Однако у них есть важная общая черта: в обоих случаях перед нами непроизводительные, нетранзитивные виды действия; если вновь воспользоваться аристотелевскими категориальными разграничениями, их формальная причина (как действовать, как оформить тот или иной поступок?) всецело преобладает над их финальной причиной (для чего это послужит?). Такая не-финальность, нецелесообразность позволяет ставить их в один ряд с так называемыми «экзистенциальными» моментами, когда человек обнаруживает свою открытость и несущностность, когда вопрос «быть ли таким или иным?» преобладает над вопросом «для чего быть?». Включить такие высоко проблематичные моменты в семантическую структуру социально-исторического процесса – решающе важная задача гуманитарных наук; в самом деле, ведь этим на свой лад занимается и сам социально-исторический процесс, и его спонтанную аутогерменевтику следует продолжить другой, более методически сознательной. То будет по-прежнему герменевтика, дискурс, интерпретирующий социальные смыслы, – но герменевтика обновленная и обогащенная методологическим опытом структуральной семиотики[55]55
  Рикёровская критика структурализма хорошо известна, и здесь нет необходимости ее обсуждать. Стоит лишь заметить, что оппонентом Рикёра была главным образом французская школа семиотики, ведущая свое происхождение от Соссюра и рассматривавшая тексты как замкнутые системы (за что прежде всего и упрекал ее Рикёр). Однако в семиотике есть и другие течения, представленные, например, Умберто Эко в Италии и Юрием Лотманом в Советском Союзе; они определяют свой предмет как «открытый семиозис», процесс интертекстуального обмена смыслами. Такая концепция, по-видимому, в большей степени согласуется с рикёровской философией текста.


[Закрыть].

В том, что касается дисциплинарных разграничений, эпистемологическая задача, завещанная нам Полем Рикёром вместе с предложенной им «моделью текста» для социального действия, требует объединить усилия двух исторических дисциплин, которые не всегда легко ладят между собой: «обычной» истории деяний (historia rerum gestarum) и интеллектуальной истории идей. Поскольку поступки и семантические структуры непрерывно обмениваются друг с другом в ходе истории, то требуются новые методологические подходы для характеристики их диалектического и часто конфликтного взаимодействия. Как уже сказано выше, философия Рикёра, подобно любой другой априорной рефлексии, могла лишь обозначить эту проблему и очертить ее наиболее абстрактные аспекты; теперь дело «позитивных» гуманитарных наук – наполнить эту схему конкретно-историческим рабочим содержанием.

2011

ТЕОРИЯ ПИСАТЕЛЬСТВА И ПИСЬМО ТЕОРИИ

(Филология после Бурдье)

В одном из примечаний к «Практическому смыслу» Пьера Бурдье (1980) содержится любопытное сопоставление работы этнолога (можно сказать шире – социолога) и филолога:

Положение этнолога не слишком отличается от положения филолога с его мертвыми письменами. Помимо того, что этнолог вынужден опираться на свои псевдотексты, каковыми являются официальные речи его информаторов, склонных выпячивать наиболее кодифицированные аспекты традиции, ему часто приходится прибегать (например, при анализе ритуалов и мифов) к текстам, записанным другими лицами и при неясных обстоятельствах. Одно то, что миф или ритуал регистрируется, превращает его в предмет исследования, отделяя от конкретных референтов (названия мест, групп, земель, имена людей), от ситуаций, в которых он действует, и от индивидов, которые приводят ритуал в действие, ссылаясь на практические его функции…[56]56
  Пьер Бурдье, Практический смысл, М.: Институт экспериментальной социологии; СПб., Алетейя, 2001, с. 49. Перевод Н.А. Шматко.


[Закрыть]

Работа этнолога и филолога в том, чтобы интерпретировать социальный материал, смысл которого затемнен – историческими обстоятельствами, этнокультурной дистанцией, более или менее своекорыстными искажениями, внесенными информантом (в случае филологии – переписчиком, переводчиком, издателем, цензором и т. д.). Есть, однако, существенная разница между двумя науками, и Бурдье, скорее всего, ощущал ее, отбрасывая свое сопоставление в необязательную сноску: интерпретируемый ими материал различен по природе. Этнология и социология имеют дело с поступками, «поведениями» (conduites), филология же – с текстами. За последние десятилетия, в процессе своего структуралистского, а затем и постструктуралистского перерождения, филология немало сделала для того, чтобы сломать эту границу, научившись читать социальное поведение как тексты («поэтика бытового поведения», «новый историзм») и заявив – устами, правда, не филолога, а философа Деррида, – что «вне-текста не существует». Пьер Бурдье противился такому смешению и отстаивал специфику социологии как исследования именно нетекстуальных практик и событий (хотя они, разумеется, могут, а нередко и должны выражаться и передаваться в форме текстов). Он был принципиальным оппонентом филологии, прежде всего филологии обновленно-теоретической, и в качестве такового особенно ценен для ее собственного методологического самосознания. Социология Бурдье обозначает собой тот предел, дальше которого не может заходить филология в текстуализации социальной жизни.

Расхождение двух наук конкретно проявляется в том, на каком уровне упорядоченности они рассматривают свой объект. Филология с давних времен – для этого ей не нужно было дожидаться Соссюра или Лотмана – стремилась уточнять смысл слов в синхронной системе культуры, с целью выяснения того, что точно значил тот или иной текст в свою эпоху; она занималась установлением «языка», позволяющего читать конкретно-текстуальную «речь». Иначе и не может быть, когда занимаешься анализом текстов: они по определению представляют собой информацию, транслируемую (часто на очень большие расстояния) в социокультурном пространстве и времени, и для своего адекватного понимания нуждаются в более или менее стабильной системе условностей, которая бы служила шифром, кодом. Напротив того, поступки людей рассчитаны прежде всего на непосредственную эффективность и непосредственное понимание – на реакцию присутствующих «на месте» друзей, партнеров, противников; такое понимание накоротке возможно и без устойчивого кода, код можно импровизировать здесь и сейчас. Для филологии и семиотики дистантно-кодовое восприятие – это имманентное свойство объекта-текста (он именно на это и рассчитан), для социологии же – внешнее, хотя и постоянно возникающее осложняющее обстоятельство. Именно потому в вышеприведенной цитате Бурдье сетует на «информаторов, склонных выпячивать наиболее кодифицированные аспекты традиции» – то есть формулировать «язык», «туземную теорию» своего поведения; этнолог же должен не обманываться такой теорией и вообще соблазном теоретических построений, выясняя прежде всего актуальный смысл поступка, вырабатываемый в уникальных обстоятельствах социального поведения. У филологии есть свой аналог термина «туземная теория» – это «народная этимология», вообще всяческие некритические переосмысления, искажения языковой системы, и дело науки, преодолевая порчу языка, доискиваться до настоящей исторической системы культуры; а социология, по Бурдье, целит дальше – стремится редуцировать не только «туземную теорию», но и вообще всякую систему кода, чтобы добраться до своего истинного объекта, до «логики практики», которая носит уже несистемный характер[57]57
  Я, конечно, упрощаю, и в своей собственной исследовательской практике Бурдье постоянно строит системы социальных практик. Особенность их, пожалуй, в том, что их устройство не дискретное, а аналоговое; где филологи (лингвисты, теоретики литературы) чертят таблицы с четко разграниченными клетками, там Бурдье рисует свои диаграммы «полей», области и элементы которых плавно перетекают друг в друга.


[Закрыть].

Тем интереснее, что по крайней мере однажды, в книге «Правила искусства» (1992) Бурдье сам применил свой антифилологический по сути метод к описанию литературы – деятельности, казалось бы, исключительно текстуальной, которая исторически как раз и породила филологию, искусство трактовки прежде всего литературных текстов. В литературе он выделил специфически социологический, то есть нетекстуальный субстрат, тем самым отмежевавшись от многочисленных и разношерстных попыток социологической интерпретации литературных текстов – от Лафарга и Плеханова до Лукача, Гольдмана и французской «социопоэтики» 1970-х годов. Прецедентами его подхода можно считать разве что теорию «литературного быта» Бориса Эйхенбаума[58]58
  О двух версиях опоязовской теории литературного быта – социологической и семиотической – см. ниже в статье «Открытие “быта” русскими формалистами».


[Закрыть] и рецептивную эстетику Ханса Роберта Яусса – две традиции, которые сам он, судя по ссылкам, знал слабо, во всяком случае не с той стороны, с какой более всего с ними сближался.

Социологический субстрат литературы – это институт писательства (не путать с авторством).

Литература состоит из писателей – такова истина повседневного здравого смысла, по крайней мере в том, что касается высокой, «штучной» литературы. Если спросить у обычного человека, какая литература ему нравится или не нравится, то в случае высокой словесности в ответ прозвучат фамилии писателей, в случае массовой – тоже фамилии плюс названия некоторых жанров («детективы», «фантастика»), но почти никогда не заголовки конкретных произведений. Этот социальный факт недооценивается литературоведением, хотя очень часто оно само некритически перенимает тот же принцип и строит, например, историю национальной литературы не как историю произведений (их взаимных перекличек, внутри– и внелитературной рецепции), жанров, проблем или мотивов, а как историю «творцов». Для социологии же именно здесь и располагается специфический объект изучения: поскольку литература есть социальный институт или, по терминологии Бурдье, особое «поле» социальной деятельности, у этой деятельности обязательно должны быть «агенты», и их поведение – в отличие от продуктов их деятельности – носит не текстуальный, а практический характер. Оттого-то и есть смысл разграничивать «текстологическое» понятие автор, непосредственно связанное с «произведением» (в современной теории автор мыслится чаще всего даже как имманентный элемент произведения, его более или менее имплицитное «действующее лицо»), и социологическое понятие писатель, отсылающее к практической системе социальных агентов[59]59
  Ср. вопрос, которым Б. Эйхенбаум резюмировал проблематику «литературного быта»: «как быть писателем?».


[Закрыть].

При формировании института писательства и конкретных социальных отношений между разными его представителями, образующими в сумме «литературное поле» (Бурдье иллюстрирует это анализом отношений между персонажами романа Флобера «Воспитание чувств»), совершенно специфическую роль играет фактор времени. Это не диахроническое время системных трансформаций, с которым имеют дело историки языка или литературы; это и не психологическое время переживания эстетического объекта, с которым работают эстетика и герменевтика; это время практического проекта – время расчета, целеполагания и движения к цели, которое может хронологически растягиваться, превосходя длительность жизни самого литературного «агента»-писателя.

На «рынке символических благ», где действуют такие агенты, выделяются две категории «предприятий» – с коротким и длинным циклом окупаемости. К первой принадлежат популярные бестселлеры, официозные или эпигонские произведения, рассчитанные на быстрый и недолговечный успех (символический или коммерческий: в эпоху автономизации литературного поля эти два капитала конвертируются друг в друга); ко второй категории относятся «проклятые» писатели – будущие классики, которые ни в коем случае не должны получить признания раньше времени; они делают специальные жесты, чтобы ссориться с публикой и предупреждать преждевременные роды своей репутации; их успех запланирован на дальнюю, возможно даже посмертную перспективу. Очевиден экономический редукционизм такой схемы: в ней писатель, создающий книги, ничем не отличается от издателя, распространяющего книги чужие, – тот ведь тоже может либо ориентироваться на стремительный оборот однодневок, либо приобретать впрок шедевры, которые еще не скоро получат себе признание и рыночный спрос; эти издательские стратегии Бурдье тщательно анализирует со статистикой в руках. И вот посредством таких стратегий, в ходе расчетливой «алхимической» игры со временем вырабатываются символические – в данном случае литературные – ценности, вместе с иллюзией, благодаря которой они кажутся нам вообще чуждыми экономике и расчету:

Такое видение вещей, когда аскезу в земном мире делают предпосылкой загробного спасения, имеет своим принципом специфическую логику символической алхимии, когда инвестиции должны окупаться лишь в том случае, если они тратились (или казалось, что тратились) безоглядно и бескорыстно, как будто даром, когда обеспечить ценнейший из ответных даров – «признательность» – можно лишь переживая свой дар как безответный; и, аналогично с даром, который превращается в чистый акт щедрости благодаря оккультации ответных даров, здесь экраном служит временной промежуток, скрывающий прибыль, которую сулят самые бескорыстные инвестиции[60]60
  Pierre Bourdieu, Les règles de l’art, P., Seuil, 1992, p. 211.


[Закрыть].

Время всегда трактовалось у Бурдье как главный фактор практики в отличие от теории: человек практики, находясь в процессе игры (illusio), вовлечен во временное развертывание событий и не может озирать их с птичьего полета, из панхронической перспективы[61]61
  Делая упор на факторе времени, Бурдье смыкается со своим конкурентом в социологии современной цивилизации – Жаном Бодрийяром. Именно с точки зрения темпорального подхода к жизни общества оба они критикуют К. Леви-Стросса за вневременной взгляд на вещи через пространственные структуры, подобные структурам соссюровского «языка». Правда, типология темпоральных форм современности у них разная; у Бодрийяра она включает не только рациональное время личного или группового практического проекта, но и тератологические формы темпоральности (апокалипсис, раковое разрастание и т. д.), действующие на уровне общества в целом и неподвластные чьей-либо сознательной воле. См. об этом: С. Зенкин, «Жан Бодрийяр: время симулякров», в кн.: Жан Бодрийяр, Символический обмен и смерть, М., Добросвет, 2000, с. 5–40.


[Закрыть]. Время приводит в действие механизм самообмана, оккультации реальной логики вещей, который в марксистской традиции называется «идеологией». Но у Маркса идеология возникает вследствие раскола общества на классы и другие группы, заинтересованные в «неузнавании» реальности, а по Бурдье аналогичный процесс развивается вообще в любой практике – не только классовой или групповой, но и индивидуальной. В том числе и в практике литературной.

Литературный процесс не сводится к процессу создания литературных произведений, он включает в себя и выработку их оценок:

…наука о произведениях имеет своим предметом не только материальное производство произведения, но и производство ценности произведения или, что то же самое, веры в его ценность[62]62
  Pierre Bourdieu, Les règles de l’art, p. 318.


[Закрыть].

Многочисленные акты институционализации – оценки, признания, освящения – имеют не меньшее значение для развития литературы, чем собственно деятельность писателя, пишущего книги. В литературный процесс, наряду с творческой работой литераторов, входит и оценочная деятельность критиков, отборочная деятельность издателей, присвоение писателям наград и премий, судебные процессы против них… Сюда же относится и бесчисленное множество нефиксируемых, недокументируемых бытовых высказываний с литературными оценками. Читатели, мы все, участвуем в литературном процессе не только как пассивные потребители книг, но и как взыскательные оценщики. Из взаимодействия этих оценок – часто противоречащих одна другой, но в итоге дающих некоторую результирующую, – образуется «вера в ценность произведения», не всегда и не вполне фиксируемое в каких-либо текстах и документах отношение общества к произведению. Следует подчеркнуть этот последний момент, недостаточно эксплицированный у Бурдье: в отличие от самих произведений литературы, «вера в ценность» этих произведений не имеет текстуальной природы – она может выражаться, например, чисто статистическими данными о количестве купленных или взятых в библиотеке экземпляров произведения; она может даже иметь и денежное выражение (издательскую прибыль) – и все же включаться в содержание «литературного поля» наравне с текстами литературы.

Историко-литературное время имеет кумулятивную природу: поскольку история произведений образуется из накладывающихся друг на друга общественных оценок – актов критики, канонизации, поддержки, прославления, критического анализа, теоретизирования на основе новых произведений, – то она необратима и развивается не как цепь наследования, транслирующего «вечные ценности» классической традиции, и не как цепь революций, отрекающихся от старой традиции, а как накопление, где ничто не отбрасывается, даже заведомо устаревшие книги и суждения о них:

История поля является реально необратимой, а продукты этой относительно автономной истории обладают кумулятивной формой[63]63
  Ibid., p. 337.


[Закрыть].

В такой истории сами писатели, «агенты» литературного поля, оказываются не только активными субъектами, но и объектами институционализирующей деятельности извне. Писатель – это не всякий, кто пишет книги; статус писателя вытекает из оценки, которую общество присваивает автору книг; можно сказать, что «писатель = автор + признание». Общество решает, кто является писателем, а кто нет, и за преимущественное право это делать в обществе идет борьба:

Один из важнейших предметов литературного (и не только литературного) соперничества – это монополия на литературную легитимность, то есть, помимо прочего, монопольное право авторитетно говорить, кому дозволено называться писателем (или художником), или даже просто говорить, кто является писателем; если угодно, это монопольное право освящения производителей или произведений[64]64
  Ibid., p. 311.


[Закрыть].

Можно проиллюстрировать эту идею известным эпизодом истории советской литературы. Когда на судебном процессе против Иосифа Бродского судья спрашивала подсудимого: «кто вас назначил поэтом?» – то в этом вопросе, конечно, звучал грубый произвол, поскольку суд решал не только литературную, но и житейскую, гражданскую судьбу поэта; однако в пределах собственно литературного поля такой вопрос не лишен смысла – поэтом, писателем не рождаются и даже не становятся, а признаются. Другое дело, что оценки, которыми формируется это признание, конечно, не сводятся к оценкам официальных инстанций, а нередко и идут им наперекор. Неправый, одиозный советский суд, отказавшись признать молодого Бродского «поэтом», отправив его в ссылку за «тунеядство» (то есть за непринадлежность к социальным институциям), на уровне автономного литературного поля этим своим актом сам же как раз и «назначил» его гонимым поэтом, наделил его символическим капиталом, литературной «биографией» (Ахматова: «какую биографию делают нашему рыжему!»). Вообще, по Бурдье, у писателя, в отличие от внутритекстуального автора, обязательно есть биография. Он не может быть никому не ведомым лицом; если фактов его жизни недостаточно, их выдумывают или заменяют фактами репутации его творчества. Такая операция – придумывание авторской биографии – типична для современной культуры, где состоялась автономизация литературного или художественного поля; Бурдье приводит в пример ситуацию так называемых «наивных» художников, например Таможенника Руссо, чья культурно «пустая» личность становится местом приложения внешних формирующих сил[65]65
  Одна из участниц моего аспирантского семинара по теории литературы в РГГУ предложила сравнить такой процесс с историей, рассказанной в романе Натали Саррот «Золотые плоды»: некая книга, о содержании которой мы ничего толком так и не узнаем, последовательно проходит все стадии общественно-критической рецепции, образуя тем самым полноценный сюжет вторичного, металитературного романа. Отличие от построений Бурдье заключается лишь в том, что для него единицей литературного поля все-таки является не текст (пусть даже «нулевой», неизвестный), а именно писатель или художник, живой «агент» социальной практики. Если искать этому иллюстрацию в его родной французской литературе, то ею скорее окажется другое произведение – новелла Андре Моруа «Карьера», жизнеописание писателя, который ничего, собственно, так и не написал, но, постоянно «позиционируя» себя в соответствующем поле (заявлениями о намерениях, замыслах и т. д.), составил себе прочную литературную репутацию.


[Закрыть].

На противоположном полюсе кумулятивной истории литературы – и в этом, пожалуй, самый изящный и провокативный поворот, который придает своей идее Бурдье, – занимает свое место глубокая литературно-художественная рефлексия, теория литературы. Не только критический анализ текущих произведений, но и построение общих концепций, по необходимости опираясь (сознательно или нет) на современную художественную продукцию, включается в развитие литературного поля. Как замечает Бурдье, категории, которыми пользуется литературная теория, – это часто более или менее очищенные, отшлифованные и отрефлектированные категории литературной борьбы, боевые лозунги и даже уничижительные ярлыки, создававшиеся одними художественными направлениями в борьбе против других («романтизм», «реализм», «декаданс» и т. д.):

Изначально придуманные, как правило, для оскорбления или осуждения (собственно, само наше слово «категория» происходит от греческого katègorein, «публично обвинять»), эти боевые концепты мало-помалу становятся техническими категоремами, которым критическое препарирование произведений и академические трактаты с диссертациями придают облик вечности благодаря забвению их происхождения[66]66
  Ibid., p. 409.


[Закрыть].