Текст книги "Политология"

Европейская политическая мысль эпохи Средневековья (V–XV вв.), существовавшая в контексте религиозного (христианского) мировоззрения, была прочно вплетена в ткань теологической традиции, которая не ограничивалась рамками официальной церковной доктрины. Церковь играла в этот период ту же роль, которую в античности выполняло государство, т. е. обеспечивала высшую общественную связь, выступая стержнем культуры и мировоззрения. Государство в свою очередь рассматривалось не как самостоятельный союз, а в его отношении к другому союзу, к церкви. Поэтому центральные проблемы для средневековой политической теории можно выразить в вопросах: какая власть (организация) должна иметь приоритет – духовная или светская, соответственно, церковь или государство; как и насколько должны быть разделены их компетенции. Идеологи церкви, обосновывая ее политические притязания, утверждали, что свою власть светские правители получили «через посредство церкви», чей авторитет происходит «непосредственно от Бога». Отсюда безусловная обязанность христианских государей подчиняться владычеству церкви в лице ее главы – Папы Римского как земного наместника Христа.

Основы христианской политической теории были заложены еще в период утверждения христианства в качестве официальной религии видным идеологом и деятелем христианской церкви Аврелием Августином Блаженным (354–430). Свою политическую философию он изложил в работах «О граде Божием», «О свободной воле» и других сочинениях.

Августин развивал христианскую, линейно-эсхатологическую концепцию истории человечества, в которой все социальные, государственные и правовые учреждения и установления трактовались как следствие греховной природы человека. Господство «человека над человеком», проявляющееся в отношениях управления, господства и рабства, – «естественный порядок человеческой жизни», возникший в результате грехопадения. Человеческая природа становится несовершенной и нуждается в контроле: власть необходима, чтобы обеспечить, насколько это возможно в реальном мире, преобладание справедливости и порядок, способствуя тем самым достижению благой жизни в будущем.

Основываясь на данных утверждениях, Августин защищал земные социально-политические порядки с той оговоркой, что они не должны чинить препятствий христианской религии и церкви. В противном случае политическая власть уподобляется насилию, а само государство, будучи лишенным идеи правды и справедливости, – шайке разбойников. Спасая и поддерживая идею государства в новом христианском мире, Августин в то же время заложил основы учения о правомерности борьбы с государством неправедным.

В разработанной им концепции «двух градов» – «града земного» и «града Божьего» – институты светской власти принадлежат к первому, а церковные институты – ко второму «граду». Предложив всестороннюю аргументацию для обоснования превосходства Божьего града над градом земным, автор сочинения «О граде Божием» положил начало теоретической традиции, в рамках которой мыслителями Средневековья и Нового времени подчеркивалось превосходство духовной власти над светской. Официальная христианская церковь впоследствии использовала эти аргументы Августина Блаженного для защиты собственных властных притязаний и утверждения себя в качестве главного арбитра земных интересов.

Средневековый ученый-богослов Фома Аквинский (1225–1274), канонизированный церковью в 1323 г., изложил в своих сочинениях, прежде всего в трактате «О правлении государей» (ок. 1266), собственный вариант политической философии: он предпринял попытку обновить церковную ортодоксию, переосмыслив место и задачи церкви и государства в мире. С этой целью Аквинат в своих произведениях попытался осуществить синтез аристотелевского учения о государстве с христианскими церковными канонами.

Проблема происхождения и сущности государства решается мыслителем вполне в духе аристотелевской традиции: государство – не порождение греха, а скорее результат общественной природы человека, наделенного свыше свободной рациональной волей. Цель государства – «общее благо», служба обществу, состоящая в обеспечении условий для достойной, разумной жизни человека в этом мире и приближении его спасения.

Тем самым государство в трактовке Аквината лишается негативных характеристик и приобретает форму органа положительного благосостояния. Функции государства не могут ограничиваться исключительно охраной формального порядка: оно призвано брать на себя заботу о социально-экономической сфере общественной жизни, т. е. контролировать торговлю, проводить разумную налоговую и финансовую политику, препятствовать получению чрезмерных доходов, в целом способствуя повышению общего уровня благосостояния своего народа. Таким образом, в политической теории Фомы Аквинского содержались первые элементы концепции «государства всеобщего благоденствия».

Фома Аквинский также предложил оригинальную теорию закона. Определяя его как установление разума для общего блага, обнародованное тем, кто ответствен за благосостояние общества, т. е. правителем, мыслитель тем самым давал этому последнему широкий простор для реализации светских принципов. Аквинат выстроил целую систему законов, в которой различные их виды связаны нитями субординации. Венчает пирамиду вечный закон, заключенный в Боге и тождественный ему, от которого производны другие законы: естественный, человеческий (положительный), божественный (откровенный).

Мыслитель различал три элемента государственной власти: сущность, происхождение и использование. Так, происхождение и использование власти могут быть и хороши, и дурны, поскольку являются делом рук человека. А сущность ее всегда хороша, ибо представляет собой установленный свыше порядок отношений господства-подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет теми, кто пребывает на ее низших уровнях.

Если действия правителей отклоняются от этого порядка, если они противоречат воле Бога и интересам церкви, то подданные вправе оказать им сопротивление: повиноваться властям следует настолько, насколько они от Бога. Кроме того, Аквинат оговаривал тот факт, что подчинение человека человеку имеет место только относительно телесных действий: во внутренних движениях души человек должен повиноваться не человеку, а единственно Богу. Тем самым мыслитель выдвигал идею предела государственного вмешательства и отстаивал определенную автономию частной и духовной жизни человека, отвергая претензию законодателей контролировать и преобразовывать все исключительно при помощи законодательных предписаний.

Воспроизводя почти дословно аристотелевскую модель классификации форм правления, Фома Аквинский в качестве наилучшей и совершенной формы предлагал монархию. Свой выбор он аргументировал фактами исторического опыта, аналогиями с устройством всего мироздания и человеческого организма в частности, а также наибольшей степенью воплощения в монархии по сравнению с другими формами единства цели и воли, способствующее сохранению единства общества. Эти аргументы будут использованы в Новое время теоретиками монархии.

В то же время главным итогом политического учения Аквината явился вывод о необходимости подчинения светской власти владычеству церкви, который основывался на теории конечной цели: власть светская должна быть дополнена надстраиваемой над ней властью духовной, ибо именно последней принадлежит забота о конечной цели – цели спасения.

Возрождение и Реформация стали самыми знаменательными событиями позднего западноевропейского Средневековья, выступив одновременно в качестве своеобразного моста, по которому совершался переход от эпохи Средневековья к Новому времени. XVI в., завершая собой средневековое развитие, открывал перспективу Нового времени, утверждая принципиально новые стандарты человеческого бытия в индивидуальном и общественном плане. В области политической мысли гуманистический идеал самодовлеющей личности выражался в решительном разрыве со средневековой традицией, в поиске новых принципов обоснования государственной власти и деятельности правителей.

Одним из самых ярких политических мыслителей эпохи Возрождения был итальянец Н. Макиавелли (1469–1527). Прошедший жесткую школу практической политики и дипломатии в своей родной Флоренции, он стал автором целого ряда трудов по проблемам власти и политики – «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1513–1517), «Государь» (1513), «История Флоренции» (1525) и др., которые и по сей день вызывают множество споров и интерпретаций.

Термин «макиавеллизм» используется обычно для характеристики политики, основанной на культе грубой силы и пренебрежении нормами морали. В литературе Н. Макиавелли объявлен сторонником чистой политики и рассматривается как мыслитель, отделивший политику от морали и религии, как защитник принципа «цель оправдывает средства», что справедливо лишь отчасти. Чтобы избежать поверхностных суждений о характере политических идей Макиавелли, необходимо принимать во внимание, что речь идет о совершенно новом, не средневековом понимании государства как типа политической организации, осуществляющей власть над людьми, а в некотором смысле об автономной системе ценностей, имеющей собственные цели. Кроме того, важно знать политико-исторический контекст интеллектуальной и практической деятельности Макиавелли. В его произведениях отражен характер политических процессов, протекавших в Италии в тот период: раздробленная, раздираемая противоречиями среди бесчисленных политических группировок, она превратилась в арену борьбы между Францией и Испанией за европейскую гегемонию.

Сочинение «Государь» стало плодом отчаяния Н. Макиавелли, в которое его повергли упадок Флоренции и Италии и перспективы собственной судьбы, тесно связанной с судьбой родины. По мнению автора, выйти из этого двойного кризиса можно было только путем объединения Италии с помощью радикальных средств, в том числе и в результате появления сильного политического лидера типа Чезаре Борджа, ставшего прототипом макиавеллиевского государя. Высшая политическая цель для итальянского мыслителя – сохранение государства всеми доступными средствами и любой ценой.

В отличие от Аристотеля, описывавшего политическую жизнь с точки зрения цели, каковой является благо, Н. Макиавелли обращается к истокам политики, часто насильственным и несправедливым. Логическую и психологическую предпосылку его теории власти составляет пессимизм по отношению к людям: люди в целом неблагодарны, лживы, лицемерны, малодушны, алчны и дурны. Тот, кто хочет добиться успеха в политике, не может руководствоваться в своих поступках только законами нравственности, часто он просто вынужден поступать дурно. Государь должен обладать силой духа и творить добро, насколько это возможно, и зло – насколько это необходимо. В основе политического поведения лежат выгода и сила: необходимо уподобиться лисице, чтобы обходить капканы, и льву, чтобы отпугивать волков. Смелость, гибкость и самоуверенность – вот слагаемые политического успеха.

Но вместе с тем власть не являлась для Макиавелли самоцелью: это необходимое средство для достижения общего блага, т. е. стабильности и единства государства. Не благо отдельных людей, а общественное благо делает государство великим, будь то республика или монархия. С одной стороны, критикуя политику, которая преследует личные и групповые интересы, и, с другой, – восхваляя политику, нацеленную на общее благо, мыслитель не противоречил себе ни в одном из своих произведений – ни в «Государе», ни в «Рассуждениях…», о чем бы речь ни шла – о монархии или республике. Если в спокойные времена стабильность и единство государства достигаются постепенно при участии всего гражданского коллектива (например, в республиканском Риме), то в кризисные периоды, а также при создании и реформировании государства необходимо единовластие, хотя и здесь, согласно Н. Макиавелли, государь – не деспот, а диктатор, действующий во имя общественного блага.

В данном случае Макиавелли, продемонстрировавший в целом реалистичный подход к политике, не пожелал признавать развращающую природу диктаторской власти (так, он не рассматривал процедуру сложения диктаторских полномочий после преодоления кризиса). Не учитывал он и того факта, что анархия и политическая нестабильность могут возникнуть и как следствие диктатуры, а не только как ее предпосылка. Политические идеи Н. Макиавелли, будучи по своему духовному содержанию весьма противоречивыми и дискуссионными, тем не менее положили начало европейской политической традиции Нового времени, во многом определив ее дальнейшую проблематику.

Значительный вклад в становление этой традиции внесло и учение другого выдающегося политического мыслителя Возрождения – французского юриста, публициста и политического деятеля Ж. Бодена (1530–1596). В своем главном произведении «Шесть книг о государстве» (1577) он первым в истории политической мысли дал толкование суверенитета как важнейшего признака государства.

Отвергая аристотелевскую концепцию возникновения государства путем постепенного объединения нескольких семей в селение, а селений – в полис, Ж. Воден утверждал, что государство произошло из насилия: сильнейшие, победив слабейших, стали господами. Сходство между семьей и государством состоит лишь в обладании авторитетом: если в семье это власть отца, возникшая изначально из почитания старших, то в государстве суверенитет – авторитет, основанный не на инстинкте, а на силе.

Суверенитет – это высшая власть над обществом, не ограниченная законом. Суверенитет вечен и неделим, а его существенными признаками являются власть издавать и изменять законы без чьего-либо согласия; право суда в последней инстанции; право войны и мира; право чеканки монеты и пр. Будучи постоянным атрибутом власти, суверенитет принадлежит правящей в данный момент королевской семье и должен передаваться по праву наследования. Поэтому узурпатор или бунтарь не могут стать легитимными суверенами и требовать подчинения у сообщества. Таким образом, ратуя за твердый порядок престолонаследия, французский политический мыслитель разрабатывал теорию законного лидерства, опирающегося на традицию.

Юрист по образованию, Боден развивал свои политические идеи в связи с анализом природы и содержания закона, примыкая к теоретикам естественного права. Человеческий закон, считал он, основывается на универсальных принципах – принципах справедливости, которые вместе с тем не могут применяться непосредственно. Законы, как и политические учреждения, по его мнению, должны сообразовываться с различием народов, разнообразием природы, нравов и общественного быта людей. Эти идеи позволяют рассматривать Ж. Бодена как предшественника не только Ш.-Л. Монтескье и Э. Берка, но и исторической школы права.

Дав политической теории новые понятия и поставив перед ней ряд фундаментальных проблем, мыслители Возрождения тем не менее не создали систематического знания об обществе и законах его управления. Политическому знанию нужен был новый тип рациональности для перехода от интуиции к научным терминам и системному анализу. Поэтому политические мыслители, начиная с XVII в., были озабочены не столько практической эффективностью своих теоретических конструкций, сколько прояснением их концептуального инструментария и достижением идейной четкости.

В этот период происходит становление новой идеи естественного права, которая в ходе эволюции преодолевает одновременно как концепцию божественного права (норма Средневековья), так и античные концепции естественного права. Правовые нормы получают статус «естественных», т. е. мыслятся как самоочевидные, вечные, непреложные для разума еще до всякой кодификации, поскольку соответствуют «природе вещей» или природе человека как рационального существа, цель которого – жить в соответствии со своей природой. Параллельно возвышению права продолжается десакрализация государства: чем более непреложными и даже священными признаются гражданские свободы, тем меньшим доверием пользуется идея божественного происхождения государственной власти. Представители договорных теорий выводят необходимость существования государства и законов из разума и опыта, а не из теологических оснований.

Английский мыслитель Т. Гоббс (1588–1679) начинает свои рассуждения о государстве в трактате «Левиафан» (1651) с исследования человеческой природы. Человек – существо разумное, но эгоистичное, наделенное сильными «естественными» страстями (властолюбие, корыстолюбие, чувственные желания), что влечет его к соперничеству, а как следствие – к раздорам, вражде, мести. Это «война всех против всех». Такая модель естественного состояния человеческого рода служит Т. Гоббсу для обоснования необходимости политической власти и государства. Ее политико-эмпирическим прототипом стал для философа опыт первой английской революции, которая потрясла политическую систему в стране и завершилась реставрацией королевской династии после недолговременной диктатуры Кромвеля.

Разум и инстинкт самосохранения заставляют людей искать выход из состояния «войны всех против всех». Для обеспечения мира и безопасности необходимо создание Левиафана, или единственной власти, всегда превышающей власть индивидов. Безопасность может быть гарантирована в том случае, если люди откажутся от ряда эгоистических склонностей и прав, обменяв их на позитивный закон и порядок в государстве. Государство основывается на договоре как своего рода консенсусе подвластных, признающих политическую власть, для того чтобы покончить с хаосом естественного догосударственного состояния. По взаимной договоренности индивиды доверяют одному правителю (или их корпорации) верховную власть над собой, чтобы он мог использовать силу и средства всех людей для их мира и защиты так, как сочтет необходимым. Принцип полного и всеобщего повиновения выступает как цель договора, обеспечивающего безопасность.

Таким образом, можно отметить двойственный характер политического творчества английского мыслителя. С одной стороны, Т. Гоббс своей концепцией договорного происхождения государства снимал с него ореол божественности и выводил его законы из разума и опыта, с другой – выступал в качестве теоретика политического абсолютизма, ратовавшего за неограниченную государственную власть. Абсолютное государство, не подвластное политико-правовому ограничению, необходимо, с его точки зрения, как гарантия от недостатков человеческой природы. Начиная с Т. Гоббса, в западноевропейской политической теории утверждается образ государства как сложного политического макроорганизма, для понимания которого необходим системный подход к политической жизни.

Младший современник Гоббса Дж. Локк(1632–1704) в своих политических трудах «Два трактата о правлении» (1690) и «Письма о терпимости» (1685) подвел итог «славной революции» 1688 г., закрепившей путь эволюционного развития британской политической системы. Являясь теоретиком парламентской демократии, он разработал принципы конституционного ограничения абсолютной власти.

Дж. Локк, как и Т. Гоббс, использует фикцию природного (естественного) состояния, хотя и в диаметрально противоположном смысле: это дополитическое, а не досоциальное состояние, в котором люди жили в мире, будучи добрыми и разумными существами. «Естественное общежитие» основано на принципах равенства и обладания естественными правами. К последним относятся право на жизнь, невмешательство в жизнь окружающих, свобода (человек свободен от какой бы то ни было стоящей выше него власти на земле и руководствуется только законом природы, т. е. разумом), а также право собственности, мерой которой служит труд человека.

Государство и власть возникают как логическое развитие природного состояния, устраняющее его недостатки при помощи беспристрастного суда, правительственного авторитета и справедливых законов. Люди добровольно соглашаются образовать политическое сообщество и учреждают государство в целях обеспечения естественных прав и справедливого правосудия. Они отказываются от своей свободы лишь настолько, насколько это нужно в целях сохранения свободы и собственности. Поэтому власть получает столько прав, сколько требуется для общего блага, т. е. для охраны личности и имущества граждан. При нарушении этих условий договора со стороны государства члены гражданского общества вправе его расторгнуть и установить новую законодательную и исполнительную власть.

Личные симпатии Дж. Локка по вопросу о предпочтительной форме государства принадлежали конституционной монархии, реальным прообразом которой выступало английское государственное устройство, сложившееся после 1688 г. Философ считал наиболее безопасной для свободы индивида представительную демократию, т. е. правление при помощи законодательной деятельности народных избранников, периодически отчитывающихся перед избирателями.

Дж. Локку принадлежит заслуга разработки теории разделения властей, в рамках которой приоритет отдается законодательной власти, представляющей большинство, тем самым утверждается верховенство парламента. Исполнительная власть должна только реализовывать законы, принятые парламентом, не навязывая собственных правил, независимых от воли последнего. Судебная власть растворялась в исполнительной: Локк в своем труде даже не затрагивал проблему независимости судебной власти, предполагая, вероятно, что традиционная независимость английских судов гарантируется укреплением принципа парламентского суверенитета.

В отличие от Гоббса, политической мысли которого были свойственны явно этатистские тенденции, Локк, поставив в центр своей политико-философской концепции личность, ее права и свободы, отдавал ей приоритет перед государством и обществом: государство не может быть могущественнее личности, ибо личности образуют общество, а государство в свою очередь является функцией общества.

Французский мыслитель Ш.-Л. Монтескье (1689–1755), принадлежавший уже к иному веку – веку Просвещения, был тем не менее наследником английской политической традиции XVII в., активно использовал понятийно-терминологический аппарат Т. Гоббса и Дж. Локка. Его главная книга «О духе законов» (1748) признана современниками самым выдающимся произведением XVIII в., а автор стал одним из авторитетнейших классиков политической мысли, прежде всего в качестве основателя европейского конституционализма.

Главная тема всей политической теории Монтескье – политическая свобода, которая состоит не во вседозволенности, а в праве делать то, что дозволено законами. Поэтому к числу необходимых условий этой свободы относятся справедливые законы и надлежащая организация государственности. Именно потребность людей в общих законах обусловила в свое время необходимость возникновения государства.

Автор книги «О духе законов» защищает тезис, согласно которому невозможно выделить наилучшую форму государства вообще. Ибо защищать преимущества республики перед монархией бесполезно без предварительного ответа на вопрос: когда, где и для кого существует данная форма государства? По мнению мыслителя, на выбор формы правления и характер законов оказывает влияние целый ряд факторов: физические свойства страны, географические и климатические условия, а также образ жизни, нравы, религия и др. Так, Ш.-Л. Монтескье полагал, что небольшие государства должны быть республиками, государства средней величины – монархиями, а большие государства – деспотиями.

Ш.-Л. Монтескье выделял три формы правления: монархия, республика (демократическая или аристократическая) и деспотия (правление, при котором отсутствуют политическая свобода и законы). При этом он подчеркивал, что государства следует различать не только по внешним проявлениям, но прежде всего в соответствии с доминирующим принципом (т. е. нравственным началом), который они выражают и разрушение которого ведет к гибели государства.

Сам Монтескье симпатизировал конституционной монархии, какой стала современная ему политическая система Англии, где был создан механизм разделения властей. Анализируя данный опыт, французский философ разрабатывал теорию разделения властей в направлении поиска механизма обеспечения свободы индивида. По его словам, свобода существует там, где правит закон, а не люди, и где нет злоупотреблений властью. Но исторический опыт показывает, что человек по своей природе склонен злоупотреблять властью, поэтому свобода может быть гарантирована только разделением властей на законодательную, исполнительную и судебную, с тем чтобы различные власти могли взаимно сдерживать и дополнять друг друга. Этот принцип Ш.-Л. Монтескье возводил в конституционный принцип государства, в котором выражается не только рациональное разделение властно-управленческого труда, но и соотношение социальных сил в обществе. Теория, разработанная Ш.-Л. Монтескье, была почти буквально воспринята отцами-основателями США и легла в основу американского конституционализма.

Другой французский философ Ж.-Ж. Руссо (1712–1778), сторонник радикально-демократического направления политической мысли, напротив, был решительным противником английской парламентской системы. В трактате «Об общественном договоре» (1762) он изложил концепцию, которую условно можно назвать теорией корпоративной демократии.

Отталкиваясь от предшествующей традиции, Руссо построил свою модель природного состояния. «Все люди от природы добры и только из-за общественных институтов становятся дурны», – утверждал мыслитель, используя тем самым фикцию естественного состояния для критики современного ему общества и создания через эту рационалистическую реконструкцию собственного общественного идеала. По его мнению, цивилизация, будучи продуктом человеческого разума, принесла людям только зло, породив погоню за собственностью и своекорыстие.

В трактате «Об общественном договоре» Руссо разработал новую модель общественного устройства: в ней человек был бы связан с себе подобными и вместе с тем сохранил в неприкосновенности первобытную свободу и данные ему природой права. С этой целью следует заключить общественный договор, по которому каждый отдает всецело себя и свои права всему обществу, становясь его нераздельной частью. Возникает «общественный человек», т. е. гражданская община, основанная на принципе народного суверенитета как власти, направляемой общей волей. Только таким способом, согласно Руссо, можно согласовать сохранение свободы с требованиями общежития: человек не лишается свободы, ибо подчиняясь целому или общей воле, будучи ее соучастником, он, в сущности, подчиняется только самому себе. Начав с крайнего индивидуализма, Руссо заканчивает коллективизмом, полностью подчиняя индивида государству.

Для эффективного действия общей воли, по словам французского мыслителя, необходимы три внешних условия. Во-первых, социальное равенство (Ж.-Ж. Руссо, не отрицая частной собственности, выступал против ее неравного распределения в обществе). Во-вторых, фундаментальное политическое единство, для поддержания которого он предлагал целый ряд мероприятий, в том числе и на основе принуждения. В-третьих, принцип прямого народного правления. Общая воля неделима и неотчуждаема, следовательно, не может быть делегирована кому-либо без отчуждения: народ не должен передавать законодательную власть индивиду или группе, преследующим только собственные интересы. Таким образом, Руссо выступал против представительной демократии, защищал прямую форму демократии.

Учение Ж.-Ж. Руссо еще при его жизни имело огромное влияние на современников, оказав непосредственное воздействие на идеологию и политическую практику Французской революции 1789 г. (особенно периода якобинской диктатуры). В дальнейшем влияние руссоизма испытывали все направления политической философии как в форме слепого подражания и заимствования аргументов, так и в виде резкой критики его наследия.

Наиболее непримиримыми оппонентами руссоистских политико-философских построений выступили представители консервативного направления европейской политической мысли, сформировавшегося к началу XIX в. как реакция на философские идеи эпохи Просвещения и опыт Великой Французской революции. Публикация в 1790 г. памфлета «Размышления о революции во Франции», принадлежащего перу английского политического философа Э. Берка (1729–1797), по праву считается актом рождения современного, в широком смысле слова, консерватизма. Посвятив свой памфлет критике идеологии и практики революционных событий во Франции, которые означали для него разрыв с прошлым, Берк создал на этой почве развернутую политико-философскую систему, направленную прежде всего против абстрактного рационализма в политике, перед лицом которого он защищал общество, его институты и традиции.

Общество – не механизм, в который можно вмешиваться без последствий, а целостная органическая система – совокупность институтов, норм, моральных убеждений, традиций, обычаев, которые уходят корнями в историю и которые невозможно обосновать чисто рациональными доводами. Ибо рациональные политические принципы, являющиеся абстракциями, в крайнем случае лишь урезанным вариантом исторического опыта, способны привести на практике к непредсказуемым последствиям: гибели государства и общественному хаосу, если не будут адаптированы к историческим обычаям и национальным традициям, к утвердившимся в результате долгой эволюции общественно-политическим институтам.

Отстаивая святость традиции для политического опыта, Берк не отвергал ценности человеческого разума, но призывал последний действовать не против так называемых предрассудков, а в одном с ними направлении, чтобы достичь успеха в сфере политики. По его мнению, общественные связи держатся прежде всего инстинктами и предрассудками, которые аккумулируют вековую мудрость и сохраняют преемственность поколений.

Общество, обладающее иерархической структурой, отдельные части которого обеспечивают жизнеспособность и целостность общественного организма, может постепенно расти, изменяться и умеренно реформироваться, в то же время сохраняя свой общий характер. Стандартом для политика должна стать предрасположенность к сохранению и способность к улучшению вместе взятые: необходимо соблюдать крайнюю осторожность, основывая свою реформаторскую деятельность на внимательном изучении прошлого.

Большинство данных аргументов составило основу консервативной политической философии, повторяясь с определенными дополнениями и изменениями во Франции – Л. де Бональдом, Ж. де Местром, Р. де Шатобрианом; в Германии – представителями исторической школы права, Гегелем. На наследие Э. Берка претендовали и продолжают претендовать в современных условиях наряду с консерваторами и либералы: оно является, например, одним из краеугольных камней в фундаменте англосаксонской политической традиции в целом.