Текст книги "Этнокультурные стили мышления и образование"

И всё же по сравнению с «основной личностью» ещё более удобным по признанию большинства антропологов оказался концепт «модальная личность», что предложила Кора Дюбуа, т. к. здесь имелся ввиду именно «наиболее распространённый тип личности, определяемый статистически, то есть тот тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества»[46]46
  Лурье С.В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. М. – Екатеринбург, 2003. С.122;


[Закрыть]. Позднее, следуя данному подходу, исследования национальных характеров провели А. Инкельс и Д. Левинсон[47]47
  Там же. С. 135–136;


[Закрыть].

Но на самом-то деле в каждом обществе обнаруживается несколько таких «модальных личностей». Эту корректировку в 1940 г. внёс Энтони Уоллес, показав, что даже гомогенным обществам присуща большая вариативность типов личности[48]48
  Там же. С. 122–123;


[Закрыть]. Думается, что всех примирила бы бинарная типовая модель, которая указывает на базовые инварианты. Так, в каждой отдельной культуре можно обнаружить субстили, стили и мегастили.

Как уже было показано, наиболее последовательно эта идея типовой бинарности просматривается у Рут Бенедикт. Кроме неё, она в той или иной мере присутствует – но на разных основаниях – в культур-антропологических концепциях Г. Бейтсона[49]49
  Рощин С.К. Личность в понимании культурной психологии, или психологической антропологии//Этнография за рубежом. Историографические очерки. М., 1979. С.37;


[Закрыть], М. Мид, К. Леви-Строса и др.

Следует ещё раз подчеркнуть, что такие выдающиеся этнологи воспитания, как Бенедикт и Мид, пытались доказать, что личностные модели не только специфичны для каждой культуры, но и являются неотъемлемой частью всепроникающей, культурноспецифической конфигурации, которая придаёт им значение и вне которой они не могут быть адекватно поняты. Другими словами, личность оказывалась аспектом культуры, аспектом, в котором эмоциональные ответы и когнитивные способности индивидов были запрограммированы в соответствии с общим рисунком или конфигурацией их культуры («культурно моделированная личность»); социальные отношения, религия, политика, искусство были запрограммированы в соответствии с тем же самым рисунком»[50]50
  Лурье С.В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. М. – Екатеринбург, 2003. С. 222–223;


[Закрыть].

Детям такого рода культурные модели, или точнее, по М. Коулу, «артефакты» транслируют взрослые. «Артефакты одновременно и материальны, и идеальны. Они связывают людей с миром и друг с другом таким способом, в котором сочетаются свойства орудий и символов»[51]51
  Там же. С.379; Подробнее о «когнитивных артефактах» см. там же. С. 390–391;


[Закрыть]. Похожие идеи в 1990-е гг. развивали Р. Д' Андрад и Э. Хатчинс (ранее в книге 1980 г. «Культура и умозаключения» Хатчинс показывал зависимость характера умозаключений от культур). С.В. Лурье поясняет: «Артефакты – материальные объекты, поскольку они создаются в процессе целенаправленной человеческой деятельности. Но они также и идеальные объекты, потому что их материальная форма формируется в процессе участия в предшествующем взаимодействии сознания с внешним миром и поскольку они продолжают участвовать в этом взаимодействии в настоящем в качестве опосредующего звена»[52]52
  Там же. С.457;


[Закрыть]. С точки зрения этих «артефактов», которые всегда воплощены в широких социокультурных системах, организующих практику, взрослые интерпретируют и воспитывают детей.

В дальнейшем в тексте данной работы речь будет идти именно о мегатипичных «конфигурациях культур», т. е. о бинарных этнокультурных стилях мышления, восприятия и действия. Надеемся, что такой подход будет методологически эвристичен для того, чтобы и дидактику рассматривать не как общую, а как плюралистичную, обладающую разными типами стилевых конфигураций, поскольку дидактика коренится в культуре, состоящей из разных «психологических типов», представляющих разные культуры. Такая типология будет полезна для учителей в методико-практическом плане, поскольку позволит выстраивать в учебном процессе понимающий ролевой диалог этнокультур, культурных конфигураций и даже более – диалог исторически априорных стилей, коренящихся в самих основаниях человеческого мышления и действия. По сути, речь идёт о вплетении толерантности, механизма взаимопонимания в саму ткань дидактики и личностного содержания образования. Очень сложно выстраивать проживаемый и осознаваемый учащимися диалог с бесконечным множеством элементов культурного многообразия, но педагогически доступно с помощью игровых форм и социальных интеракций выстроить стиле-ролевой диалог-тренинг на каждом крупном шаге изучения естественных и гуманитарных наук.

1.2 Факторы, влияющие на формирование этнокультурных стилей мышления

Прежде, чем выявить миролюбивую похожесть в стилях мышления различных культур, нужно ясно увидеть факторы внешнего окружения, которые отвечают за разницу в поведении, а этим-то и занимается кросс-культурная когнитивная психология.

Экокультурные: «джунгли – саванна»

Социокультурные: «индивидуальное – коллективное», «горизонтальное – вертикальное», «сельское хозяйство – охота»

Гендерные: «мужское – женское»

Историко-культурные: «бытовое (нешкольное) – школьное», «восточное – западное», «устное – письменное».

Именно в диапазоне этих поляризованных факторов мы и будем рассматривать этнокультурные стили мышления и образования. Примечательно, что расцвет кросс-культурных исследований мышления совпал с экологической антропологией (Д. Беннет) и культурной экологией. «Гипотеза о связи особенностей восприятия, познания, мышления со спецификой природного окружения, – отмечает А.А. Белик, – стала центральным положением, вокруг которого в 60-е годы ХХ в. концентрировались исследования проекта «Культура и экология»[53]53
  Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1998. С.166;


[Закрыть]. Его активными участниками были американские антропологи Г. Барри, И. Чайлд, М. Бэкон, Р. Эдгертон, Р. Болтон, Х. Уиткин. Так, например, в результате исследования 104 традиционных обществ, проведённых М. Бэкон и Г. Барри, подтвердилась гипотеза о тесной взаимосвязи экономики, природных условий и специфики психологических черт. То есть и психолого-педагогический характер образования личности зависит от стиле-факторной доминанты жизненной среды.

«Одной из основополагающих в американской экологической антропологии стала теория «экологической ниши» Ф. Барта, где главным интересом был вопрос, что вызывает экономическое изменение, – пишет Н. Ч. Таксами. – Барт пытался уйти от идеи культуры, но при этом остановился на изучении социальных организаций, организационных факторов и социальных явлений. Учёный рассматривал среду как контролирующий фактор, основываясь на использовании понятия «экологическая ниша», которую он определяет как «место группы в тотальной среде, её отношение к ресурсам и конкурентам». В своих исследованиях он обратился к группам юго-западной Азии: сугубо сельскохозяйственные группы, кочевые и группы, которые практикуют в некоторой степени и скотоводство, и сельское хозяйство. Его интересовало, как эти группы используют части окружающей природной среды, и как функционирует взаимосвязь между группами и природной средой. Экологическая ниша, по определению Барта, зависит не только от места обитания, но и от занятий группы»[54]54
  Таксами Н.Ч. Экологическая антропология США//Личность. Культура. Общество. Т.II. Вып. 3 (4). М., 2000. С. 295–296;


[Закрыть].

Много внимания изучению непосредственного влияния природных условий на отношения между детьми и родителями уделено в исследованиях Дж. и Б. Уайтингов. Было выяснено, что те из шести изученных культур, где территориальная структура и социальное устройство оказываются «простыми», преобладает заботливо-ответственный стиль воспитания, а где территория и общество «сложные» – зависимо-доминантный стиль. «Сложные» общества характеризуются большой социально-экономической специализацией, многоступенчатой иерархической структурой власти.

Одним из показателей того или иного этнокультурного стиля мышления служит структура и размер семьи в разных обществах. Если французский структурализм в этнографии чаще обращается к мифологическому наследию древних и современных культур, то «британский структурализм…сферой изучения берёт не логические подсознательные структуры мышления, а структурные отношения, структурные взаимосвязи в обществе»[55]55
  Весёлкин Е.А. Структурализм: претензии на философию (теоретические проблемы британского этнологического структурализма)// Этнография за рубежом. Историографические очерки. М., 1979. С.92;


[Закрыть]. Согласно Радклиффу-Брауну, речь идёт о структуре, выполняющей определённую функцию, т. е. о структуре в действии. Итак, структура или мышление?

Рассмотрение социальных структур различных этносов также выявляет культурную относительность, плюрализм. Однако, согласно К. Клакхону, «не означает того, что факт разрешённости некоего поведения в каком-то первобытном племени даёт интеллектуальное оправдание этого поведения во всех группах. Напротив, культурная относительность означает, что приемлемость любого негативного или позитивного обычая должна оцениваться в соответствии с тем, как эта традиция соответствует другим традициям группы. Несколько жён имеют экономический смысл для скотовода, но не для охотника»[56]56
  Клакхон К. К. М. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998. С.64;


[Закрыть].

Клакхон уточняет: «Многодетность ценилась в земледельческих культурах больше, чем в охотничьих. У охотников малые дети представляют собой нечто вроде неприятности для старших, вынужденных о них заботиться, и только спустя несколько лет подросток становится полезным в охотничьем промысле. В семье же земледельца даже маленький ребёнок приносит свою пользу при прополке и при защите посадок от птиц»[57]57
  Там же. С.96;


[Закрыть].

Один из авторов проекта «Шесть культур: изучение воспитания детей» (1975 г.) Дж. Уайтинг писал: «Расширенные и полигамные семьи (где более двух взрослых) особенно склонны проявлять к детям доброту. Трудно предсказуемыми в этом отношении являются нуклеарные семьи (где двое взрослых). Наконец, в семьях «мать-дитя», где забота о ребёнке лежит на одной женщине, проявление большой доброты сравнительно маловероятно»[58]58
  Уайтинг Дж. Процесс социализации и личность//Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология/Под общей ред. А.А. Белика. М., 2001. С.109;


[Закрыть]. Снисходительность к детям в процентном отношении по обществам выглядит так: «общества с расширенными семьями – 87 %, с полигамными – 83 %, нуклеарными – 42 %, «мать-дитя» – 25 %»[59]59
  Там же. С.109;


[Закрыть]. Но! Оказывается, что в этих расширенных и полигамных семьях к детям снисходительны не потому, что такая структура, а потому что большая часть таких семей (67 %) верит в благожелательность богов, т. е. – в любящих богов. Таким образом, выборка Дж. Уайтинга по структуре и размеру семьи, а не по типу хозяйствования и соответствующего воспитания даёт искажённую картину зависимости характера воспитания, стиля мышления от структуры и размера семьи. Это покажут и исследования Дж. Берри, где окажется, что любого размера земледельческие семьи строже в воспитании, чем любого размера охотничьи семьи. То есть у первых строгая любовь-опека (авторитарный стиль), а у вторых мягкая любовь-снисходительность (демократический стиль).

Рис. 2. Структурные условия домохозяйства в различных обществах сказываются на стилях семейного воспитания

Сам же Уайтинг на основе исследований Барри, Чайлда и Бэкона приводит данные, согласно которым среди обществ, где в экономике пропитания присутствует только земледелие, высокий уровень послушания имеют 93 % обществ, а где – охота и рыболовство – 14 %. То есть земледельцы значительно больше принуждают к послушанию упрямых, чем охотники[60]60
  Уайтинг Дж. Процесс социализации и личность//Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология/Под общей ред. А.А. Белика. М., 2001.. С.126;


[Закрыть].

Благодаря Колину М. Тернбулу известно, что проживающие в лесах Западной Африки земледельческие сложно-иерархические общества, в отличие от проживающих по соседству простых племён охотников, боятся леса и живущих в его глубине. Преодоление этого страха выражается не только в глобализации среды (по Х. Уиткину), но и в особых церемониях инициации, где мистически и терапевтически обыгрывается встреча с опасными джунглями и обитающим в них леопардом. Леопард становится не страшен, если во время инициации ты сам перевоплощаешься в него или уже получаешь шрамы, будто бы оставшиеся от его когтей[61]61
  Тернбул К.М. Человек в Африке. М., 1981. С. 134–137;


[Закрыть]. Разнообразные истязания, которые испытывают подростки в ходе инициации, пожалуй, можно объяснить именно этим. Это приобщение к архаическому тотему и лесной чаще. Это живой урок-наказ исторических начал.

Начинался такой урок с изоляции подростков в лесу, которая кое-где приняла форму изоляции в монастыре. Вот, что пишет об этом российский историк и этнограф конца XIX-начала ХХ вв. М.И. Кулишер: «…вместо удаления от общества в лес или в отдалённые от селений хижины под надзором жреца или колдуна, в Мексике детей удаляют в монастырские и храмовые заведения или в другие «закрытые заведения», вроде военных школ. На более поздних ступенях культуры являются, таким образом, особые учреждения, специально предназначенные для изолирования молодёжи. Почему именно монастырь или храм является на смену «леса», весьма понятно, когда припомним, что храмы и монастыри возникают первоначально именно за чертою поселений, вне жилых мест, между прочим, в лесах, где пребывают жрецы, колдуны или монахи»[62]62
  Кулишер М.И. Очерки сравнительной этнографии и культуры. М., 2011. С. 64–65;


[Закрыть]. Как уже указывалось выше, именно такой статус леса складывался у пришлых туда из саванны земледельцев. Тогда как у самих коренных жителей леса, а также у постоянных обитателей саванны (пустыни, степи и т. п.) в такой длительной изоляции, как правило, не было необходимости.

«Многие этнографы, – пишет Г.Б. Корнетов, – обращают внимание на полное или почти полное отсутствие наказаний (прежде всего физических наказаний) как специального метода воспитания у австралийских аборигенов.<…>Самое большое, что может сделать потерявшая терпение мать, так это схватить непослушного ребёнка за плечо, накричать на него и припугнуть духом или белым человеком.<…>Мать, давая выход накопившемуся раздражению, стучит палкой по следам ребёнка, не прикасаясь к нему. Этим она как бы предупреждает его, что может с ним сделать. Те австралийские дети, которые обучались в миссиях «белого человека», оказываются более жестокими, чем те, которые воспитываются традиционными методами аборигенов»[63]63
  Корнетов Г.Б. Воспитание в первобытном обществе: возникновение, сущность, эволюция. М., 1993. С.39;


[Закрыть]. И в этом случае речь идёт уже не о зависимости строгости воспитания от размеров семьи, а о различии в экологических, хозяйственных и религиозных типах поведения. Если современный «белый человек» в основном представляет лесную, земледельческую и монотеистическую культуру, то абориген – равнинную, охотничью и политеистическую. Схож с австралийским и стиль воспитания у бушменов Африки. «Дети бушменов принадлежат всей общине. И хотя матери, как правило, отдают предпочтение своему ребёнку, но также приглядывают за чужими детьми и даже дают им грудь, когда они голодны. Детей бушмены очень любят, балуют и ласкают их. Наказывают детей исключительно редко»[64]64
  Там же. С.39;


[Закрыть]. К такому же «равнинному» стилю относится и характер воспитания у эскимосов Канады[65]65
  Там же. С.40;


[Закрыть]. Но всё же стоит заметить, что этот стиль зависит не от равнинности самой по себе, а от охотничего типа хозяйства и соответствующего социального устройства, делающего похожими пигмеев, бушменов и эскимосов. У них, кстати, как правило, нет жестоких лесных инициаций, которые свойственны земледельцам, воспитывающим в своих детях смелость покорения лесных чащоб.

Снижение ценности следования традиционным социальным нормам «мягкого» воспитания заметно в доцивилизованных обществах, если происходит переход от добывающего к производящему типу хозяйства. Это выясняется, например, при сравнении сказочных персонажей различных этносов. Так, Г.Б. Корнетов отмечает, что «83,7 % ценностей, определяющих действия героев австралийских сказок и мифов, были связаны с принятыми в обществе социальными нормами (правилами взаимоотношений родственников, обрядами инициаций и т. п.), а также с удовлетворением биологических потребностей. У папуасов Киваи, перешедших к ранним формам производящей экономики, этот процент сократился до 76,6 %»[66]66
  Там же. С.68;


[Закрыть].

Заметное влияние на этностиль семейного воспитания оказывает религия. Так, если в Европе Бог признаётся «отцом» своего народа, то на Бали боги являются «детьми» своего народа. То есть у европейцев более высоким статусом обладают те, кто оберегает (родители), а у балийцев – те, кто зависим, оберегаем (дети). В этой же связи Г. Бейтсон указывает на то, что у европейцев высокий статус, как правило, признаётся за тем, кто рассматривает (зритель), а у балийцев – за тем, кто демонстрирует (актёр)[67]67
  Бейтсон Г. Шаги в направлении экологии разума: Избранные статьи по антропологии. М., 2005. С.161;


[Закрыть]. Может быть, поэтому игровая педагогика приходит на Запад так поздно и это связано с интенсивностью межкультурных взаимодействий? Сейчас же актуально не размывать полярные паттерны реагирования на соответствующие структурные контексты и не «прилепать» к какой-то из этих полярностей, а педагогически выстраивать стиле-ролевой обмен паттернами и вести эмпатико-рефлексивный «диалог культур» (В.С. Библер) действования.

Хорошо известны нормы традиционной конфуцианской морали в Китае, культивирующие иерархически распределённую почтительность и покорность младших по отношению к старшим, а подчинённых к начальникам. Это во многом обуславливалось условиями хозяйства. «Слово «рис», – пишет В.Я. Сидихменов, – для китайского земледельца имеет особый смысл: вся его жизнь и жизнь его потомков зависела от того, будет ли урожай риса. Эту культуру столетиями выращивали в чрезвычайно сложных и трудных погодных условиях. Рис возделывали на заливных полях, а для этого требовалось много воды. Чтобы сохранить живительную влагу, возле рисовых полей рыли колодцы и делали запруды, откуда и перекачивали воду на поля: рис мог жить и расти только в воде»[68]68
  Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М., 1987. С.330;


[Закрыть]. Отсюда в китайском народе особый коллективизм и жёсткая дисциплина, а также то, что земельная собственность ценилась выше человеческой жизни. Родовая земля, поделённая поровну между сыновьями после смерти отца, была освящена культом сыновней покорности, и поэтому за неделимость земли на протяжении четырёх или пяти поколений семьи поощрялись китайским правительством[69]69
  Там же. С.327;


[Закрыть]. Для конфуцианского воспитания был важен социально-экологический контекст, где каждый человек не обособлен от природы и социума, а принадлежит своему виду и обитает в своей экологической «нише»[70]70
  Калликотт Б. Азиатская традиция и перспективы экологической этики: пропедевтика //Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С.324;


[Закрыть]. И в этом смысле китайская модель больше склоняется к социал-дарвинизму, а западная – к социал-креацинизму.

По мнению некоторых этнографов, в отличие от китайского воспитания у тайского народа Бирмы шаны, исповедующего буддизм, дети относительно более свободны. Причём, следует отметить, что «шанский буддизм тесно переплетён с добуддийскими анимистическими верованиями»[71]71
  Гохман В.И. Традиционные формы социализации детей и подростков у шанов Бирмы //Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1983. С.172;


[Закрыть]. «По шанским представлениям, – пишет В.И. Гохман, – ребёнок является перевоплощением одного из своих умерших предков, чаще всего деда, что указывает на пережитки весьма древних воззрений. Для того чтобы узнать, где в прошлом жил новорождённый, мать выносила его на улицу и спрашивала: «Дитя, откуда ты к нам явилось?» Если ребёнок указывал ручкой на дом, считалось, что он уже жил здесь прежде. Эти явно анимистические представления находятся в противоречии с буддийским учением, согласно которому перерождения совершаются в зависимости от кармы человека и вовсе не ограничиваются перевоплощением в человеческие существа»[72]72
  Там же. С.174;


[Закрыть].

Кстати, в соответствии со своими верованиями шаны оказываются близки балийцам по отношению к воспитанию детей: перевоплощённый в оберегаемом ребёнке предок, дедушка оказывается выше по статусу, чем оберегающий отец.

Попутно стоит отметить один любопытный перевёртыш. Если у балийцев дети – это маленькие боги, то у китайцев боги (духи) – это маленькие дети, которых вполне допустимо наказывать за их капризы, например, погоды и нежелание услышать молитвы.

Ещё большее отличие от китайского воспитания просматривается у филиппинского народа ифугао. Здесь «основные обязанности в семье возложены на родителей, а права в основном на стороне детей.<…>Как только дети вырастут и смогут отделиться от родителей (при вступлении в брак), последние обязаны передать им всё своё имущество, в том числе иногда и дом (обычно последнее делают родители невесты), а сами либо начинают жить заново, на этот раз на пустом месте, либо переходят на иждивение детей.<…>Права детей в отношении собственности настолько велики, что, если старик отец растрачивает попусту (пропивает, проигрывает в азартные игры) рисовые поля, ожерелья, китайские кувшины или другие драгоценности, дети имеют право убить его. Такое убийство считается правомерным, так как это не индивидуальное, а семейное достояние, передаваемое из поколения в поколение»[73]73
  Станюкович М.В. Социализация детей и подростков у ифугао (Филиппины)//Там же. С.214;


[Закрыть]. У ифугао отсутствует представление о праве родителей на жизнь и смерть детей. Скорее всего, свобода в воспитании опять-таки связана с особенностями верований – политеизмом (пантеон по сложности и богатству можно сравнить только с индийским). Видимо, играет роль и некоторая «спартанская» предприимчивость горских воинов и тружеников террасного земледелия, свойственная ифугао.

Вообще, учёные выяснили, что для цивилизационной (европейской) культуры воспитания характерна строгая дисциплина в раннем детстве и слабая в позднем, а также присутствие статусной иерархии социализаторов (высокая роль отдельных родственников). Для традиционной (японской, малайской, сингальской и т. д.) культуры воспитания более характерна слабая дисциплина в раннем детстве и строгая в позднем, а также отсутствие статусной иерархии социализаторов (высокая роль общества сверстников)[74]74
  Кон И.С. Ребёнок и общество. М., 1987. С. 147–148, 152–153;


[Закрыть].

И всё же, подводя итог краткому рассмотрению семейных стилей воспитания, нельзя не согласиться со словами И.С. Кона: «В каждом обществе, на каждом этапе его развития сосуществуют разные стили и методы воспитания, причём в них ясно прослеживаются многочисленные сословные, классовые, региональные, семейные и прочие вариации. Даже эмоциональные отношения родителей к ребёнку, включая их психологические защитные механизмы, нельзя рассматривать изолированно от прочих аспектов истории, в частности от эволюции стиля общения и межличностных отношений, ценности, придаваемой индивидуальности, и т. п.»[75]75
  Кон И.С. Этнография детства. Историографический очерк//Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1983. С.42;


[Закрыть]. То есть сам по себе взгляд на различные структуры социума не позволяет нам увидеть стилевые инварианты. Чтобы избавиться от чрезмерного стилевого релятивизма, нужно обращаться к исторически исходным кинестетико-мыслительным паттернам взаимодействия с ландшафтно-хозяйственной средой обитания, которые структурируют социум так или этак.

Как подходить к имеющемуся релятивизму культурных стилей с моральными оценками? «Развивая здоровый скептицизм относительно вечности любых ценностей, чтимых определённым народом, – замечает Клакхон, – антропология не отрицает теоретически существования моральных абсолютов. Использование сравнительного метода скорее обеспечивает научные средства для обнаружения таких абсолютов»[76]76
  Клакхон К. К. М. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998. С.64;


[Закрыть].

К чему приводит исправление морали и образа жизни туземцев на европейский лад свидетельствуют следующие данные. «К началу заселения Австралии белыми, – писал К. Леви-Строс в 1961 году, – там насчитывалось 250 тысяч коренных жителей; в настоящее время их осталось не более 40 тысяч.<…>В Бразилии за период с 1900 по 1950 г. вымерло сто племён. Племя каинганг в штате Сан-Паулу в 1912 г. насчитывало около 1200 человек, а к 1916 г. в нём оставалось 200 человек. В настоящее время число членов этого племени достигло 80 человек.<…>Трагическая судьба племени урубу – одного из индейских племён Северо-Восточной Бразилии – весьма типична в этом отношении. В 1950 г., всего через несколько лет после того, как они были открыты, урубу заразились корью. За несколько дней из 750 человек умерло 160.<…>В 1954 г. на реке Гуапоре, разделяющей Бразилию и Боливию, было основано поселение для индейцев, в котором собралось 400 человек из четырёх различных племён. В течение нескольких месяцев все они погибли от кори»[77]77
  Леви-Строс К. Пути развития этнографии//Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 32–33;


[Закрыть]. А вот слова Владимира Корочанцева: «В 70-е годы в Заире решили «цивилизовать» 35–40 тысяч пигмеев, живущих, дескать, «в тяжёлых условиях, страхе и нищете» в лесах Итури, втянуть их в национальное строительство. Благие намерения едва не обернулись трагедией. Пигмеи не хотели следовать по пути «прогресса» и при удобном случае убегали в лес. Те, кого приневолили к оседлости в непривычной обстановке, тяжело болели, многие умирали. Проверенная веками лесной жизни система гигиены и лечения оказалась неприменимой в деревнях. Не было под рукой и лекарств, способных заменить народные средства. Честные трудолюбивые охотники в друг стали сварливыми, аморальными, вороватыми и жуликоватыми. Трудности «эмансипации» пигмеев вынудили заирские власти прекратить непродуманный эксперимент»[78]78
  Корочанцев В.А. Бой тамтамов будит мечту. М., 1987. С.34;


[Закрыть].

О примерах неудавшейся реализации благих намерений цивилизованных миссионеров 30-50-х гг. ХХ в. свидетельствуют рассказы американского этнографа У. Чеслинга об одном из кочевых племён австралийских аборигенов, проживающих на северо-востоке Аригемовой земли. «Мы предложили юленгорам, – пишет Чеслинг, – работу по очистке и обработке земли, а также посадке сельскохозяйственных культур. Труд аборигенов мы оплачивали мукой и табаком, строго соблюдая принцип: «Нет работы – нет оплаты». Земледелие было необходимым экономическим условием перехода юленгоров от бродячего образа жизни к оседлому.<…>Аборигены не могли понять, зачем закапывать хорошие клубни сладкого картофеля, если их можно съесть. Им в голову не приходила мысль о связи между посадкой и будущим урожаем. Примерно три месяца спустя после посадки однажды утром я с огорчением обнаружил, что весь картофель выкопан.<…>Мы пытались объяснить аборигенам, что держим коров и коз ради молока, а не для мяса. Но им, усматривающим в каждом животном повод для пиршества, казалось крайне тягостным ежедневно ухаживать за скотом. Пасти стадо, охраняя его от динго, – непривычное дело для охотников каменного века»[79]79
  Чеслинг У. Среди кочевников Северной Австралии. М., 1961. С. 30–31;


[Закрыть].

Кстати, что касается картофеля, то ведь после завозки его испанцами в Европу из Перу в середине XVI в. он первоначально причислялся сельскими властями и крестьянами к ядам. В Англии он получил наибольшее распространение лишь с 1684 г., в Пруссии к концу XVIII в. То есть, чтобы принять чужой продукт как полезный для себя, европейцам понадобилось 200 лет! В России же картофельные крестьянские бунты были в первой половине XIX века. Парадоксально, но сейчас именно картофель представляется нам чуть ли не национальным продуктом.

То есть для своего стиля иной стиль, как в примере с аборигенами, наиболее труден для принятия, а для своего стиля принятие его некоторой модификации, как в примере с картофелем у европейцев, хоть затруднительно, но является вопросом либо метода (силовой/несиловой), либо времени (быстро/медленно), либо особых обстоятельств (голод/относительное изобилие). Это всё к тому, что различия надо уважать и понимать, стремясь к сбалансированному сосущестованию разных народов, образов жизни и стилей мышления.