Текст книги "Сравнительная политология. Политическая власть и политическое выражение"

Вряд ли можно определенно характеризовать мусульманский порядок как в пространстве, так и во времени. Но есть все основания выделить нечто общее, что присуще разным версиям ислама, в частности, в том, что касается контура оригинальной конструкции политического обязательства. Монистская культура, основанная на принципе Единства (tawhid), приводит к утверждению некоего унитарного обязательства: гражданское подчинение не отделяется от подчинения религиозного. И та, и другая его разновидность подчиняются только Закону. Последний приобретает авторитет только от Бога. И только Бог определяет то, что является справедливым, и создает суверенную власть.

Об этом прямо говорит один из видных специалистов исламской цивилизации Абдол Хосейн Зарринкуб: «Фактически ислам правил по единому закону, опирающемуся на божественное Откровение одинаково по всему простору своего распространения. Ислам требовал беспрекословного подчинения этому единому закону»[138]138
  Зарринкуб А. Х. Исламская цивилизация. М., 2004. С. 181.


[Закрыть].

Западная этатическая логика основывается на политическом пространстве, претендующим на суверенитет как с точки зрения создания права, так и с точки зрения легитимности. Политический порядок в мусульманском мире не может основываться на таком построении суверенитета. Если халиф[139]139
  Халиф (араб. наместник, заместитель) – название самого высокого титула у мусульман. Во всех своих распоряжениях, решениях и делах халиф ограничен законами шариата.


[Закрыть] является «наместником пророка», как руководитель верующих и преемник Мухаммеда, то такое делегирование может восприниматься только как инструментальное: наместник будет действовать во имя Бога, замещая пророка, но он не может претендовать на их авторитет, на суверенную способность судить о справедливости. Если претендовать на такую компетентность, то надо признать существование человеческого источника права и Закона, и тем самым поставить под вопрос монистский принцип и, значит, оказаться в сетях дуалистской концепции, которая имеет место в христианстве, в частности, в воззрениях Фомы Аквинского. Для государя такой подход связан с опасностью освобождения легитимного пространства, которое было бы выше его и которое подпитывало бы тем самым исламистский протест против правления[140]140
  Cf. Badie B., Hermet G. Op. cit. P. 142–143.


[Закрыть].

Монистская[141]141
  Монизм (от греч. monos – один, единственный) – рассмотрение многообразия явлений мира в свете одного начала, единой основы всего существующего. Монизму противопоставляется дуализм, признающий два независимых начала, и плюрализм, исходящий из множественности начал.


[Закрыть] и номократическая[142]142
  Номократия (греч. nomos – закон и kratos – сила, власть) – дословно «законовластие», «всевластие закона». Либеральная теория права, утверждающая, что все социально-политические процессы должны регулироваться исключительно системой четко прописанных правовых нормативов, с минимальным вовлечением иных факторов – политических, духовных, экзистенциальных.


[Закрыть] концепция политического обязательства основывается на определении типа власти, находящейся вне государя. История мусульманского мира показывает, что чисто номократическая власть неприемлема. Прежде всего потому, что Закон никогда не сможет все предвидеть. Коран, дополненный Сунной[143]143
  Сунна – мусульманское священное предание, состоящее из хадисов. Сложилась к концу VII–IX вв.


[Закрыть] и Хадисами[144]144
  Хадис (араб.) – предание о поступках и изречениях Мухаммеда. Совокупность Хадисов, признанных достоверными, составляет сунну.


[Закрыть] (совокупность действий и слов пророка, и в силу этого являющихся легитимными) не может охватить всю совокупность конкретных проблем, встающих в городе.

Нужно сказать, что Хадисы стали удобным средством легитимации решений государей, которые воспринимались как обязательные. Для того чтобы способствовать обновлению и избежать статичности всякого номократического порядка, были добавлены ijtiha-d, т. е. усилие того, кто знает Закон, для оценки новых фактов, и idjma, т. е. единство сообщества верующих (фактически доктора Закона) в издании новых легитимных правил. И если тот и другой, новый, источник отсылает к Закону Бога, то их авторитет берет начало у Бога, и он наделяет их властью.

История мусульманского мира показывает, что номократическое обязательство в реальности идет еще дальше. Культура, определяющая действия на Земле (в отличие от индуистской культуры) и построенная на пространстве, отмеченном войнами, завоеваниями, а также племенным соперничеством, потребовала наделения государя повышенной, скажем так, политической эффективностью и способностью управлять империей. И потому государь в мусульманском мире обладает аргументом необходимости (dharuriyya). Не имея возможности представать в глазах населения как обладатель суверенного авторитета, государь стремится создать из обязательства политический порядок идеального города, желаемого Богом.

Это усилие контролирует стратегию легитимации, используемую государем: Это было прежде. Это есть и сейчас. Государь руководит тем самым процессом производства политического обязательства в мусульманском мире. Это приобретает разное выражение: легитимация может приобретать прямо религиозную ориентацию или стремится получить максимум из аргумента необходимости.

В первом случае демонстрируется связь, объединяющая государя с волей Бога. Аргумент может быть генеалогическим по примеру связи алуитского монарха в Марокко или хашемитского короля в Иордании; в современных условиях государь требует подчинения на основе принадлежности к семье пророка. Он может быть также мессианическим: в намерении Mahdi государь возникает из обязательства во имя миссии восстановления, которую Бог ему доверил как халифам в Магрибе XIII в., которые претендовали на осуществление мессинического дела Ибн Тумарта[145]145
  Ибн Тумарт Абу Абд Аллах Мухаммед (1080–1130) – религиозный ученый и политический деятель, основавший берберскую династию Almohad.


[Закрыть]. Таким же образом некоторые движения меньшинств, например, в Иране – имама Хомейни[146]146
  Хомейни Рухолла Мусави (1900–1989) – иранский политический деятель, лидер исламской революции 1979 г. в Иране.


[Закрыть], также опираются на Mahdi[147]147
  Махди – мусульманский мессия, спаситель.


[Закрыть].

Аргумент может быть и просто функциональным: государь требует подчинения т. к. он предстает как защитник сообщества верующих и гарант применения sharia[148]148
  Шариат (араб. шариа, буквально – надлежащий путь) – свод мусульманских правовых и теологических нормативов, провозглашенный исламом «вечным и неизменным» плодом Божественных установлений.


[Закрыть]. На этом тезисе была построена классическая теория халифата, на чем настаивают халифы аббассидов[149]149
  Аббас (ум. 652) – самый младший сын Абдул-Мутталиба, принял ислам. Наследники Аббаса, через его сына Абдуллаха, позже явились основателями второй исламской династии – Аббасидов (750 – 1258) (См.: Доктор Рахман. Краткая история ислама. Хронология событий 570 – 1000 гг. от Рождества Христова. М., 2002. С. 47.).


[Закрыть]. Последние требовали от подданных подчинения не потому, что они – наследники пророка, а потому, что они призваны исполнять доверенную им политическую власть, а также потому, что их задачей является защита ислама. И тогда становится возможным делегирование: марокканские ваттасиды[150]150
  Ваттасиды – династия султанов Марокко, правившая с 1472 по 1549 гг. Они относились к берберскому племени бану ваттас.


[Закрыть] (XV–XVI вв.) требовали права обязывать, т. к. они представляли османского халифа; а прежде альморавиды[151]151
  Альморавиды – принятое в литературе название династии и государства в Северной Африке. К 1090 г. государство включало Марокко, Западный Алжир, мусульманскую Испанию, Балеарские острова. Государство альморавидов уничтожено альмохадами. Альмохады принятое в литературе название династии и государства в Северной Африке (1121/22 – 1269). Государство альмохадов образовано в процессе борьбы с альморавидами.


[Закрыть] (1056–1146) строили свою легитимность на том, что они представляли аббассидских халифов.

Иранская теория vela-yat-efakih является особым случаем, отражающим специфику шиизма. Вопрос лидерства в мусульманской общине после смерти Пророка Мухаммеда привел к образованию партии (араб. аш-ши’а) Али. Последователи этой партии – шииты, составляющие около 13 % всех современных мусульман, – считали, что только наследники Пророка через Али и его жену, дочь Пророка Фатиму, могли быть законными руководителями (халифами, имамами) государства[152]152
  См.: Доктор Рахман. Указ. соч. С. 295–301.


[Закрыть].

Согласно представлениям шиитов, Пророк передал свой авторитет своим наследникам, Али, своему зятю, первому имаму до Махди, двенадцатому имаму, исчезнувшему в возрасте 4 лет. Его отсутствие является только временным: в ожидании его возвращения осуществление авторитета может быть либо отложено, либо осуществляться тем или теми, кто знает Закон и кто обладает компетентностью по руководству городом, как помощники последнего имама. Первый тезис приводит к удалению шиитского клира от политической жизни и квиетистской[153]153
  Квиетизм (от лат. quietus – спокойный, безмятежный) – религиозное учение, доводящее идеал пассивного подчинения воле Бога до требования быть безразличным к собственному «спасению». Возникло в XVII веке внутри католицизма, было осуждено церковными инстанциями. В переносном смысле – созерцательность, бездейственность.


[Закрыть] позиции, тогда как вторая – широко используется в исламской республике Иран с 1979 г.

Некоторые из государей арабского мира стремятся построить свой авторитет на политической аргументации. Правда, речь не идет о легитимации светской природы на основе аргументации Корана в необходимости власти; государь стремится оценить эффективность своей деятельности как условие, призванное обеспечить подчинение свой подданных. Аргумент может быть идентифицирующей природы: государь, по примеру саудовской династии, побуждает оценивать свою племенную и семейную идентичность на основе авторитета, находящегося на службе Бога. Аргумент, о котором идет речь, может быть также функциональной природы: государь объявляет подчинение во имя эффективности его политического действия, как своеобразные доказательства, что подчинение отвечает необходимости сильной политической власти, спасающей от хаоса, который в исламской традиции является высшим злом. Функциональная аргументация может согласовываться с экономическими и социальными изменениями, с военной необходимостью (отметим в этой связи значительную роль, сыгранную сражениями деколонизации, израильско-арабскими войнами, конфликтом в Сахаре) или построением современного государства (апеллируют к конституции, территории и бюрократии).

Эти процессы легитимации и необходимости имеют тройное ограничение. Прежде всего, они наделяют государя авторитетом опосредованным, неустойчивым, временным, что подвергает риску любую попытку его опротестования в ситуациях кризиса со стороны более высокой легитимности. Такие попытки имели место в истории в тех случаях, когда осуществлялась смена режимов, основанных на военных завоеваниях и не обладающих религиозной идентичностью. Пример моголов[154]154
  Термин «могол» применялся в Индии для обозначения мусульман Северной Индии и Центральной Азии.


[Закрыть], исламизированных не так давно, показателен. Режим здесь был установлен на основе необходимости утверждения сильной власти. А потому политическое обязательство подданного было искусственным и подвержено опасности устранения, т. к. основывалось на регламентных актах внерелигиозного характера, т. е. не связанных с исламом.

В наши дни нечто подобное существует в Сирии и Ираке (до американской оккупации его и тем более после нее). Здесь этатическая логика находится под постоянным подозрением в том, что она осуществляется в проведении иностранного влияния, а значит, противоречит основам легитимности, опирающейся на ислам.

Есть все основания утверждать, что чисто политическое усилие по легитимации власти в арабских странах возможно только тогда, когда оно не противоречит религиозной природе этих стран. Президент Хафез Аль-Асад[155]155
  Асад Хафез (1930–2000) – президент Сирии с 1971 по 2000 гг.


[Закрыть] был вынужден отступить после того, как было выяснено, что его проект конституции 1973 г. не содержит религиозного обоснования, а центральным принципом нового институционного порядка объявлялся «новый араб». Двенадцатью годами ранее подобное произошло с Бургибой[156]156
  Бургиба Хабиб (1903–2000) – президент Туниса с 1957 по 1975 гг.


[Закрыть], когда он объявил построение современного Туниса.

Наконец, любая формула легитимации должна завершаться символикой религиозной природы. Отказ от нее прямо связан с дефицитом или кризисом легитимности, что неизбежно может сопровождаться революционными событиями, как это имело место в Иране, когда исламский календарь был заменен имперским календарем.

Политическое развитие России характеризуется иной моделью политического обязательства, которое берет начало в византийском христианстве. Последнее решительно отличается от католичества.

Христианство пришло в Рим, когда имперские институты переживали упадок. Религиозное пространство оказалось в силу этого автономизированным, что способствовало претензиям церкви на такой же суверенитет, как и у политической власти. Политическая власть в Риме, как известно, с середины V века н. э. не могла осуществлять эффективный политический контроль над обществом.

В Византии сложилась иная ситуация. Христианство здесь не было носителем политической модели. Эта модель создавалась под воздействием социальных практик и властных отношений. В Византии в первые века нашей эры политический порядок был достаточно структурированным, и церковь была вынуждена считаться с ним. В итоге между империей и церковью сложилась ситуация сотрудничества: ни одна, ни другая не могли контролировать друг друга; каждая из них должна была считаться с другой с тем, чтобы укреплять собственную власть. А потому византийская модель не была теократической, т. к. император имел перед собой сильную церковь, не была она и цезарепапистской[157]157
  Цезарепапизм (византизм) – термин, введенный католической историографией XIX в. для обозначения таких отношений между императорской властью и церковью в Византии, в которых глава государства (император) выступал главой церкви.


[Закрыть], т. к. церковь сосуществовала со структурированной имперской властью.

Именно поэтому восточное христианство создает в Византии оригинальную модель, характеризующуюся большим ресурсом власти. Религия и политика тесно переплетаются между собой, укрепляя друг друга, обе они – и религия, и политика – отмечены глубокой институционализацией, что наделяло каждую из них своим собственным пространством и богатыми бюрократическими ресурсами.

Никакого сомнения нет в том, что такая модель выгодна императору, который ежедневно отправляет властные функции и обладает к тому же религиозной легитимностью, которая позволяет ему представать в качестве «избранника Бога», даже «земного Бога», и осуществлять опеку над церковью, контролируя, например, выбор патриарха. Логика такой сверхвласти приводит императора к тому, что он как бы получает право излагать догмы и тем самым навязывать свои собственные теологические концепции.

На основе такой оригинальной системы создается особая модель политики, которая позволяет обладателю мирской власти вырабатывать прямое политическое обязательство, основанное в том числе и на религиозных ресурсах, способных усиливать подчинение власти. Отсюда вытекает политическая значимость теологических дебатов в стратегии власти.

Однако это не означает, что император может арбитражно пользоваться такими средствами: церковь в Византии была достаточно структурированной и потому обладала способностью защищать собственную автономию. К тому же обладатель мирской власти должен был быть глубоко верующим, а его поведение должно было быть санкционировано церковью. Он не имел ни прав, ни специфических институтов, связанных с церковью. Его инициативы в теологическом плане предполагали поддержку со стороны церкви.

Эта модель политического порядка имеет тройственную характеристику, которая позволяет ее идентифицировать следующим образом:

• способность государя прямо устанавливать политическое обязательство на религиозных основаниях;

• тесное взаимодействие мирских и духовных институтов, причем первые могли инструментализировать вторые;

• вне такого взаимодействия не было места для иной власти. Следствием такой модели было то, что она порождала трудности для образования гражданского общества, что дает о себе знать в странах такой религиозной ориентации вплоть до наших дней.

Такое наследие сильно сказывается в современной России. Византийская модель политического правления была несколько упрощена в период Киевского княжества по инициативе политической власти. Ни в Киеве, ни потом в Москве христианство не имело той автономии, что в Византии. Русская церковь, скорее, была инструментом царской власти, а также местом формирования элит, легитимации государевой власти и исполнения ее решений. Разделение мирской и духовной власти осуществлялось только в некоторые периоды, за счет ослабления императорской власти.

Это привело к переоценке политической власти. Последняя не зависела от религиозной власти, как в исламе или индуизме. Она слабо дифференцировалась, а значит, не утрачивала своих ресурсов, как это происходило в Западной Европе, не навязывалась на основе культуры, как это имело место быть в Китае. Политика в России доминировала над религией и подчиняла себе церковь. В настоящее время она занимает высшую позицию по отношению ко всем социальным действиям. Политика и в наши дни сохранила свои ресурсы и способность к политическим обязательствам.

Политический абсолютизм в России был основан на контроле государя над церковью, на основе которого утверждалась политическая власть над различными социальными пространствами. И потому государство отождествлялось с императорской властью в его господстве над людьми и вещами. При этом отрицалось разделение между публичным и частным, между политикой и гражданским обществом. Способность политически обязывать становится компетенцией государя. При этом исчезает необходимость внеполитической легитимации. Отсюда появляется широта политической власти у ее обладателя.

Политический порядок различается не только по способу, которым он обязывает индивида-подданного и на основе которого он добивается его подчинения. Этот порядок различен в способе, при помощи которого он организуется в собственное пространство. С одной стороны, последнее будет более или менее автономным по отношению к другим пространствам и, в частности, по отношению к религиозному пространству. Однако каковой бы ни была степень его автономии, пространство политического порядка всегда располагает местами, институтами, персоналом, которые имеют тенденцию специализироваться в выполнении функций политической природы.

Нужно сказать, что за исключением примитивных или архаических обществ, где социальная дифференциация носит ограниченный характер, все другие общества характеризуются специализированными функциями, структурами, политическими акторами, даже если способ их легитимации зависит от других секторов социальной активности. С другой стороны, политическое пространство изменяется в зависимости от способа его организации. Более или менее кристаллизованное в некоем центре, оно предполагает монополию политической функции, и, наоборот, при наличии множества центров его артикуляция с социальными пространствами не является одинаковой. Короче говоря, западное государство характеризуется наличием центра. Тогда как в других типах государств ситуация выглядит иначе.

Политическое обязательство в китайской истории основано на уважении обычаев и на соответствии универсальной гармонии космическому порядку. В таком подходе магические практики, утверждая отношения человека с космосом, могут быть только публичными, т. е. централизованными в руках императора. Такая централизация культов утвердилась за счет ослабления влияния предков или глав городов; она служила религиозным основанием сильной централизованной императорской власти, в которой император является демиургом[158]158
  Демиург (гр. demiurgos) – 1) в Древней Греции – свободный ремесленник, мастер, художник; 2) созидающее начало, созидательная сила, творец; 3) в идеалистической философии Платона – божество как творец мира.


[Закрыть] и становится выразителем союза между Небом и Землей.

В таком понимании центр приобретает если не религиозную идентичность (понятие, трудно применимое к китайской культуре), то, по крайней мере, идентичность культурную. Светская организация центра предполагает бюрократическое продолжение, которое превращало императора в создателя бюрократии и чиновничества. Начиная с момента формирования китайской империи (221 г. до н. э.), которая просуществовала до 1911 г., в Китае появляется территориальная администрация, происходит унификация мер, появляются деньги, письменность и особенно политическая монополия на обладание властью. В последующем (династии Хань[159]159
  Династия Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.) – китайская династия и период истории Китая после династии Цинь.


[Закрыть], Тан[160]160
  Династия Тан (618–907) – китайская императорская династия.


[Закрыть]) происходит дальнейшая дифференциация и специализация администрации, что приводит к появлению постоянно действующих организмов. А в период правления династии Сун (960 – 1270) утверждаются рациональные способы рекрутирования чиновников на основе конкурса. Образованные чиновники начинают играть значительную роль в китайском обществе. Именно из их среды император рекрутировал советников, которые контролировали основные вопросы политики[161]161
  См.: Ломбар Д. Указ. соч. С. 130–131.


[Закрыть].

Все это способствовало созданию предпосылок для появления администрации, независимой от военной аристократии. Более того, умножение числа чиновников обеспечило их превосходство при дворе и их автономизацию даже перед лицом императора. Это было связано с тем, что их ресурс неуклонно повышался, а вместе с ним повышалась и их роль.

Таким образом, построение центра получало свое выражение в прогрессивной бюрократизации, что создавало предпосылки для утверждения абсолютистской и персонифицированной формы императорства и для усиления роли администрации. Можно со всей определенностью утверждать, что двухполюсность политического пространства является отличительной чертой централизации власти по-китайски.

Такое развитие событий сказалось на распределении отношений между центром и периферией. Как мы уже отмечали, принципы построения политического порядка в Китае связаны с утверждением социальной гармонии, поддержанием порядка сообщества, высокой ролью семьи и авторитетом отца. Все это предполагает поддержку автономии социальных пространств и отношений между сообществами, которые их структурируют. В то же время империя основывается на соблюдении принципа единства. При этом политика в империи является также некой инстанцией в реализации социальной гармонии. Напряжение между этими двумя ориентациями является существенным моментом политического развития в Китае, определяющее оригинальность способов артикуляции между центром и периферией.

Имперский центр создавался как некий заменитель расширенной семьи, который как бы разрушал постепенно нуклеарную семью[162]162
  Семья нуклеарная – наиболее распространенный тип семьи в современном обществе – супружеская пара с детьми, не состоящими в браке.


[Закрыть], которая способствовала рассредоточению политической власти. Центр, утверждая свою власть, стремился поддерживать иерархию и семейные авторитеты на периферии. Об этом красноречиво писал М. Вебер: «Китайский чиновник оказывался совершенно бессильным, если местные роды и профессиональные союзы объединялись, и при серьезном общем противостоянии он терял свою должность. Обструкции, бойкот, закрытие лавок и прекращение ремесленной и торговой деятельности в случае какого-либо конкретного притеснения были повседневным явлением, ограничивавшим власть чиновников. Однако эти границы носили совершенно неопределенный характер»[163]163
  Вебер М. Город // М. Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 324–325.


[Закрыть].

В то же время, начиная с династии Цин (1650–1750), центр навязывает территориальное деление, административные округа с местными администрациями и особенно стремится утвердить универсализм своего политического порядка на основе выравнивания индивидуальных условий.

Отсюда вытекает важность закона, что стало очевидным в результате деятельности легистов эпохи Цин. Особенность закона заключается в том, что он являлся публичным, известным всем, объективным и не требовал интерпретации ни со стороны исполнительной власти, ни со стороны судей.

Значение, которое придавалось закону в Китае, было различным. Конфуцианцы отрицали позитивистскую ориентацию закона, которую ему придавали легисты. Позиция сторонников учения Конфуция определялась тем, что политическое начало закона противоречило моральному основанию, на базе которого, по убеждению конфуцианцев, должно строиться политическое обязательство. Между тем, практика универсального и обезличенного закона была ключевым элементом выполнения центром своей функции обладателя монополии на политическое действие: династия Хань придавала закону космический статус, тогда как династия Тан строила свою империю в значительной мере на основе кодификации (624 г. н. э.), что предполагало исключение какого бы то ни было оценочного вмешательства судьи. Показательно, что в период правления указанной династии одно и то же слово употреблялось для обозначения правонарушения и наказания.

Таким же образом, универсализация политической функции утверждалась на основе выравнивания экономических и социальных условий жизни людей на различных территориях. Каждая новая династия институционализировала свою власть на основе распределения земель по принципу равенства, что давало центру двойную выгоду: центр становился созидателем социального порядка, а это создавало для него безопасность в политическом и социально-экономическом плане, а также уменьшало конкуренцию с земельной аристократией, которая могла покушаться на монополию политической власти. Показательно, что в период упадка династии были вынуждены принимать неравенство семей земельных собственников и стремиться опираться на наиболее богатых из них.

Таким же образом центр стремился утвердить свою монополию на основные функции промышленного производства, связанного с добычей соли и производством железа, начиная с династии Хань. Подобным образом династия Сун стремилась утвердить экономическую монополию на все области военной природы, а также на торговую деятельность.

Как отмечает М. Вебер, китайские города не обладали политической автономией, как это было в западных городах: находясь в тисках между необходимостью поддерживать семейные сообщества и необходимостью обеспечивать мощную имперскую опеку, города в Китае не могли становиться основанием гражданского общества, отличающегося от государства, как это было в Западной Европе, где вслед за феодальным периодом утверждалась традиция иммунитета и автономии социальных пространств, что было невозможным для Китая.

При проведении сравнительного анализа нужно избегать упрощений в интерпретации китайской истории. В Китае, так же, как и в Европе, были периоды, когда политическая власть была автономной. Историки выделяют две траектории политического развития. Одна была связана с эгалитарным, антикоммерческим и, по сути, феодальным имперским сообществом, вторая – с бюрократическим имперским сообществом, которое было терпимым к частному экономическому пространству и даже допускало минимум индивидуализации. Первая траектория была присуща периоду развития до прихода династии Мин[164]164
  Мин – династия в Китае с 1368 по 1644 гг.


[Закрыть], вторая – для двух последних династий и вплоть до пост-маоистского реформизма. Однако нельзя сводить эту вторую траекторию к западному представлению о государстве, отличающемся от гражданского общества: автономия экономического пространства становится понятной, если она характеризуется первенством политики перед лицом социального, точнее – характеризуется этико-идеологической способностью контроля над социальной жизнью. Следует говорить в большей мере, чем о дифференциации, о соуправлении, и даже деконцентрации власти, учитывая то, что экономические элиты на Востоке не имеют ни независимости, ни способности к инновации, что характерно для западной истории.

Эта практика политического порядка не строится перед лицом социальных пространств (как в западной модели). Порядок строится на основе их оплодотворения и интеграции. В периоды могущества политический порядок обретал тоталитарные черты, что было связано с претензиями центра утвердить равенство и даже однообразие между индивидами. Император Цин Ши-хуан[165]165
  Цин Ши-хуан (259–210 гг. до н. э.) – правитель царства Цинь (с 246 н. до н. э.), положивший конец многовековой эпохе Воюющих Царств.


[Закрыть], например, в этом отношении сделал немало, проводя в жизнь серию радикальных реформ. Эти реформы были нацелены на установление абсолютной централизованной власти, основанной на системе законов, обязательных для всех. Следуя постулатам легистов, император начал с того, что отобрал некоторые привилегии у древней знати: конфисковал оружие, разрушил укрепления. Не пожелавших повиноваться он безжалостно изгонял из своей страны, невзирая на знатность рода (120 000 семей были высланы в Шэньси).

Следующим шагом императора стало наведение порядка, как он его понимал, среди «интеллектуалов», которые составляли значительную часть окружения знати и всегда были готовы к критике и противодействию. Классические книги, прославлявшие древнюю аристократию, в 213 г. до н. э. были публично сожжены. Император согласился сохранить только «полезные» книги – по медицине, сельскому хозяйству, а также священные. Образованные конфуцианцы подвергались преследованиям. Несколько сот из них были казнены.

Увековечение политического развития на основе такого сценария неизбежно было обречено на поражение. Такой порядок был слишком непривычным, чтобы не вызвать активного противодействия. Сразу после смерти императора начались сильнейшие волнения, отравившие начало царствования его последователя и сына Эр-ши Хуанди[166]166
  Эр-Ши Хуанди – Второй император Циньской династии, правил с 210 по 207 гг. до н. э.


[Закрыть], «Второго императора». И все же многие из нововведений надолго пережили Первого императора – прежде всего недоверие к знати и к торговцам, – а его автократический идеал остался в сознании практически всех последующих императоров даже в те времена, когда им приходилось ослаблять поводья[167]167
  См.: Ломбар Д. Указ. соч. С. 26–27.


[Закрыть].

В последующем такая практика не повторялась. Однако указанная ориентация развития является идеал-типической, и она в той или иной мере использовалась всеми политическими системами в организации их господства над социальным основанием в лице сильного центра. Это и предопределило специфическую модель отношений центра и периферии, что является существенным элементом в китайском политическом развитии[168]168
  Cf. Badie B., Hermet G. Op. cit. P. 149–150.


[Закрыть].