Текст книги "Сравнительная политология. Политическая власть и политическое выражение"

В отличие от непрерывности китайского имперского порядка, который прерывался только в связи со сменой династий, индийская модель политического порядка была связана с разнообразием устройства институтов, которые придают политическому пространству комплексную и изменчивую геометрию, что приводит, в частности, к дисперсии мест власти. Политологи определили дисперсию мест власти метафорой «галактическая система».

Изначально первые ведийские общества, в начале первого тысячелетия до н. э., были клановыми обществами: племя определяло контуры политического пространства, т. к. janapada (политическая территория) определялась как пространство, где размещалось племя (jana). Земля в таком случае принадлежала всему клану. По отношению к земле глава племени не имел каких бы то ни было особых прав. Экономические, социальные и технологические преобразования изменили такое положение. Они привели к возникновению города на основе индуистской культуры, в котором система каст играла существенную роль в артикуляции социального и политического.

Вновь сошлемся на характеристику индийского города, которую дал в свое время М. Вебер. «В Индии город был резиденцией царя и правительственных учреждений, крепостью и рынком. Обнаруживаются, – писал М. Вебер, – и гильдии купцов, а кроме того, в значительной степени совпадающие с профессиональными союзами касты; те и другие обладали весьма значительной автономией, и прежде всего собственным правом и юстицией. Но расчленение индийского общества на наследственные касты и ритуальное обособление профессий исключают возможность возникновения «горожан как некоего целого» и возникновение «городской общины». Там существовало и существует несколько каст купцов и очень много каст ремесленников с множеством подкаст. Но совокупность их не может быть отождествлена с сословием горожан Запада, и они не могли объединиться, создав нечто подобное цеховому городу, поскольку взаимная отчужденность каст препятствовала любому сближению»[169]169
  Вебер М. Город // М. Вебер. Избранное. Образ общества. С. 325–326.


[Закрыть].

Было бы ошибочным вводить в такое представление социально-экономический детерминизм: историки Индии показывают, как похожим экономическим изменениям соответствуют, например, в долине Ганга различные модели политической организации. В этих моделях находило отражение достаточно долго разнообразие размеров политических объединений, а также то, что в существовавших моделях политических обществ преобладали территории, подвластные вождю, олигархический город, королевство или империя.

Бесспорным является и то, что социально-экономические изменения сыграли значительную роль в создании институтов. Эксплуатация земли и экономический подъем крестьянства, развитие торговли и городов способствовали субстанционному изменению политической функции и приобретению ею собственной компетенции. Вот как это характеризовал М. Вебер: «В период, предшествующий великим бюрократическим царствам, существовало несколько городов, обладавших политической автономией и управляемых патрициатом, который рекрутировался из родов, поставлявших слонов войску. Но впоследствии это совершенно исчезло. Победа ритуального отчуждения каст разорвала гильдейский союз, а королевская бюрократия в союзе с брахманами полностью уничтожила его ростки, за исключением некоторых остатков в Северо-Западной Индии»[170]170
  Там же. С. 326.


[Закрыть].

В культурном контексте индуизма построение политики было конкретизировано титульной организацией политических ролей в касте, например кшатриев (kshatriya), в которой власть легитимировалась не изнутри политического пространства, а обладателями религиозного знания, т. е. кастой брахманов. Процесс взаимодействия был примечательным: в то время как структуры города развивались под контролем индуистской культуры, прогресс политического строительства способствовал утверждению системы каст на основе сложившейся иерархии внутри этой системы. Индуистский город постепенно определил на вершине социальной иерархии касту брахманов, от которой зависели принц (государь) и его окружение в том, что касалось эффективности их политического действия. Таким образом, система каст выполняла функцию социального регулирования и поддержания политического порядка.

Из такого построения вытекали три следствия. Прежде всего, система каст, являясь каркасом политического порядка, способствует децентрализации и атомизации этого порядка. Британский историк Роберт Фрайкенберг[171]171
  R. E. Frykenberg Traditional processes of power in South India: an historical analysis of local influence // R. Bendix (ed.) State and Society. Berkley, 1968.


[Закрыть], изучавший роль христианства в Индии, использует даже концепт анти-государство. Этот концепт он использует для характеристики политической традиции, которая характеризует индийскую историю и для обозначения множественности политических властей, которые сосуществуют друг с другом на основе обращения к авторитету микросоциального уровня, например деревни или квартала, а также и на других уровнях – княжество, королевство или империя. Соединяясь в ежедневном действии с социальным контролем со стороны каст, политическая власть утрачивает в значительной мере свою энергию и свою мобилизационную способность, превращаясь тем самым в источник социального конформизма.

Политическое действие, подчиняясь социальному порядку на основе легитимности религиозного типа, не является самоцелью. И потому не вызывает удивления тот факт, что природа политического режима в Индии не была привилегированным объектом философского размышления и не была в то же время неким образцом, который нужно реализовать или сохранять. Соперничество между городами и военные столкновения между ними привели к образованию больших королевств и даже империй, которые, в свою очередь, способствовали выработке институционных моделей. С образованием империи Маурьев определились институционные контуры индийского царства, элементами которого были: царь, министры и администраторы, территория, налоги, вооруженные силы, союзники и народ.

Все это свидетельствует о сближении индийской империи с классической моделью империи централизованной. В такой империи государь располагает личной властью, которая отражает влияние ахеменидской[172]172
  Ахемениды – династия древне-персидских царей в 558–330 гг. до н. э. Основатель – Кир II. Государство ахеменидов, включавшее большинство стран Ближнего и Среднего Востока, достигло наибольшего расцвета при Дарии I. Государство ахеменидов прекратило свое существование в результате завоевания его Александром Македонским.


[Закрыть] персидской модели, основанной на военных ресурсах. Его власть, однако, не была полностью арбитражной и заключалась внутри точных институционных диспозиций: власть была окружена мощной бюрократией и множеством советников, с которыми властитель консультировался в обязательном порядке перед принятием решения. Более того, государь должен был считаться с независимой судебной властью и действовать в рамках законов. За всем этим следили брахманы.

Такое постоянство кастового порядка и политической опеки, вытекающей из него, приводило к тому, что государи империи Маурьев стремились увеличить свой властный ресурс, опираясь на буддизм, который вступал в противоречие с системой каст, предоставляя некую свободу в действиях принцев. Тот факт, что государь империи Маурьев должен быть считаться с брахманами, указывает на глубину индуистской традиции в индийском обществе и невозможность освобождения политической власти от нее, даже при опоре на военную силу.

Наконец, государь вынужден был считаться с множественностью периферийных властей, связанной с атомизированным характером политического порядка: королевства, округа, города, деревни сосуществовали с империями.

Комплексность и непрочность процессов легитимации в мусульманском мире прямо сказывается на устройстве политического пространства в исламских странах. Как в индийской культуре и культурах номократических, природа политического режима в мусульманском мире не является сама по себе ни источником дебатов, ни источником ставок в них.

В самом деле, профиль институтов города не играет существенной роли, если он подчиняется закону Бога. В силу этого трудно отыскать теоретические труды, которые могли бы детализировать контуры мусульманского города, как, впрочем, и труды, которые описали бы достаточно подробно его идеал: summa divisio противостоит в реальности городу, функционирующему на основе уважения Закона, противостоит городу невежества, который руководствуется самыми разными человеческими инстинктами, вместо того, чтобы соответствовать воле Бога. В силу этого мусульманский мир характеризуется большим разнообразием политических систем, типологию которых построить непросто.

Тем не менее можно говорить о целом ряде показателей, характеризующих мусульманский город. Прежде всего нужно сказать о двойственности политической сцены. Она разделена, с одной стороны, на легитимность и необходимость в деле реализации на Земле подлинной воли Бога, а с другой – на простое поддержание социального порядка, которому угрожает хаос и анархия, или беспорядок (fitna). Такое раздвоение прямо воздействует на механизм политической игры: аргумент необходимости поддержания порядка служит основанием для построения политических и административных институтов, производства права, использования принуждения. С помощью такого порядка обрисовываются контуры официальной политической сцены. К сказанному добавим: мессианистский аргумент реализации справедливости на земле позволяет государю обладать высшей легитимностью на политической сцене перед лицом власти. Это сказывается вплоть до наших дней, что, к слову сказать, питает и современные исламистские движения.

Аргумент необходимости обусловливает нормативную продукцию. Поверх Божественного закона и других источников, которые его образуют, государь должен использовать этот аргумент для того, чтобы обладать легальными средствами, которые позволили бы ему эффективно править; уже в классическую эпоху халиф наделялся правом издавать административные регламенты (siyya-sa) для того, чтобы заполнить пустоты в нормах, связанных с полицейской деятельностью и налогообложением. Однако все это делалось с таким расчетом, чтобы не нарушать источников легитимности и чтобы эти нормы соответствовали юридическим основаниям режима. Позднее выявилось различие между sharia[173]173
  Шариат (араб. шариа, букв. – надлежащий путь) – свод мусульманских правовых и теологических нормативов, провозглашенный исламом «вечным и неизменным» плодом Божественных установлений. Эти установления определяют убеждения и формируют нравственные ценности и религиозную совесть мусульман.


[Закрыть] и kanun: эта последняя, воспринимаемая как позитивный закон, основанный на аргументе необходимости, позволяла государю оправдывать нормативное производство на религиозном основании, а зачастую копировать также западные законы. На основе kanun были в арабский мир завезены гражданский и коммерческий кодексы, а также и конституции.

Судебные процедуры развивались в том же ключе: судья (fakih) сталкивается с ситуациями, при которых обращение к Закону оказывается недостаточным для разрешения тяжбы. Создается в итоге юриспруденция, которая наряду с традицией шариата кладет начало новой традиции, призванной легитимировать необходимые практики хорошего функционирования города. Эта юриспруденция является источником внутреннего права, которое основано на необходимости, но которое на практике позволило установить кодификацию социальных отношений, в частности, в области мелкой сельской собственности. Указанная кодификация оставалась неустойчивой, временной и оспариваемой в силу своей природы. В реальности пример мусульманского мира дает пример двойного обратного результата номократических моделей, призванных дать нормы бесспорной легитимности. Эти модели вызывают к жизни необходимость производства совокупности позитивных законов, которые в мусульманском мире являются нижестоящими и которые вызывают оживленные дебаты по поводу их легитимности. Указанные законы, вместо того, чтобы ограничивать арбитраж государя, в реальности дают ему средства обеспечения нормативного производства. При этом получается так, что эти средства оказываются свободными от предварительного контроля в вопросах легальности.

Определение сообщества субъектов отмечено также этой оппозицией легитимности и необходимости. Единственное легитимное сообщество в мусульманском мире – это сообщество верующих (Умма), которое, как таковое, является неделимым: если основание политического обязательства заложено в подчинении Закону Бога, то он в равной степени касается всей совокупности верующих; а потому Умма может быть только эгалитарной. Разделение ее на классы или по условиям не имеют никакого легитимного основания. Наконец, сообщество не дифференцируется на сектора, принимающие участие в социальной игре: по своей природе Умма является политической, и в таком случае различие между гражданским и политическим обществом не имеет смысла.

В такой интерпретации становится понятным, что означает в мусульманском мире территориализация политики: политический порядок касается совокупности верующих и потому не может иметь территориального основания, а еще более не может иметь территориальных границ. Деление территории является только конъюнктурным, основанным, значит, на аргументе необходимости; единственно легитимным понятием является понятие dar alislam[174]174
  Dar al-Islam – площадь мира, находящегося под властью ислама, букв. Дом ислама.


[Закрыть] (область ислама), в котором находит выражение обязательство всех верующих и которое является рамками политической мобилизации; «государство-нация» является результатом переходного состояния, которое не может брать на свой счет гражданство и индивидуальную идентификацию.

Отсюда вытекает двойная трудность: включенность мусульманского мира в международный порядок, связанный с правом и практиками, которые не соответствуют исламской конструкции политики; наложение со времен Медины политической системы, охватывающей всю совокупность верующих – мало формализованная со времен исчезновения халифата – на множественность территориализированных политических систем, которые наделены более или менее нелегитимными политическими функциями.

Все эти элементы оказывали существенное влияние на конкретную организацию политических систем. К этому добавляются некоторые элементы политической авантюры мусульманского мира. Ислам, коренящийся изначально в арабском мире, отмеченном коммунитарным социальным порядком, был вынужден как политическое движение навязывать унитарный порядок племенному обществу. И главной политической задачей ислама было именно объединение племен для того, чтобы создать непрерывное политическое пространство.

Этот объединительный волюнтаризм является существенной чертой политического действа ислама, что поставило задачу создания новой модели: предисламский арабский мир не имел опыта империи; а построение мусульманской империи потребовало неких заимствований опыта у империи персов и Византии, а также использования опыта политической мысли греков и особенно неоплатонической мысли.

У Византии и персов мусульманский мир заимствовал практику: практику централизованной империи, которая характеризуется институционализированной политической властью и для которой свойственно наличие сильной бюрократии и властных возможностей визиря. Во всем этом сказалось и влияние персов.

Влияние мыслей Платона проявилось в политической теории, что нашло выражение в творчестве Фараби[175]175
  Фараби (аль-Фараби) Абу Наср ибн Мухаммед (870–950) – философ, ученый-энциклопедист, один из главных представителей восточного аристотелизма, переплетающегося у Фараби с неоплатонизмом; прозвище «Второй учитель» – т. е. после Аристотеля, которого Фараби комментировал. Жил в Багдаде, Алеппо, Дамаске. Основные сочинения: «Геммы премудрости», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Трактат о классификации наук».


[Закрыть] и ибн Рушда[176]176
  Ибн Рушд (ибн Рошд) (латинизир. Аверроэс) (1126–1198) – арабский философ и врач, представитель восточного аристотелизма. Жил в Андалусии и Марокко, был судьей и придворным врачом. В трактате «Опровержение опровержения» отверг нападки на философию. Осуществил разграничение «рациональной» религии (доступной образованным) и образно-аллегорической религии (доступной всем) явилось одним из источников учения о двойственной истине. Рационалистические идеи ибн Рушда оказали большое влияние на средневековую философию, особенно в Европе (аверроизм).


[Закрыть], но они, правда, не имели сильного политического влияния. Они стремились показать, что город, основанный на Откровении, опирался на Закон в построении политического порядка, эффективного и необходимого одновременно.

Мыслители и практики мусульманского мира с тех пор постоянно участвуют в этом обсуждении: заимствование извне – в частности у греческого рационализма – положило начало традиционалистскому протестному движению, которое отрицало институционный порядок, основанный на Откровении; наоборот, движение мотазилитов[177]177
  Мотазелиты – представители движения, игравшего значительную роль в религиозно-политической жизни Дамасского и Багдадского халифата в VII–IX вв.


[Закрыть] выступает с позиций создания автономной политической власти.

Начиная с XI в., этот спор ведется вокруг промежуточных предложений, которые питали теорию халифата и которые были связаны с именем одного из создателей суннитской теории аль-Маварди[178]178
  Аль-Маварди Абуль-Хасан Али Ибн Мухаммад аль-Басри (974 – 1058) – мусульманский мыслитель и правовед. Классическим выражением суннитской теории признается книга аль-Маварди «Статуты правительства».


[Закрыть]. Он, учитывая процесс растущей автономизации политической власти в империи абассидов, где утверждалась власть везирий[179]179
  Везир (визирь) (араб.) – высшие сановники и руководители ведомств во многих государствах Ближнего и Среднего Востока, главным образом, в Средние века и Новое время.


[Закрыть] и бюрократии, т. е. создавалась институционная модель светской империи, стремился доказать политическое превосходство халифа, т. е. наследника Мохаммеда после его смерти.

Халиф определялся в религиозных терминах, т. е. как человек, руководящий Уммой. Он основывает свою деятельность на Откровении и потому обладает легитимностью. Как представитель пророка, его авторитет неразрывен с функциями, которые определяются только в религиозных терминах: поддерживать ислам и его сообщество, проводить молитвы, пост, паломничество и священную войну, обеспечивать справедливость и безопасность Уммы.

Халиф выполняет эти функции в рамках Закона, который он не имеет права дополнять: халиф не имеет ни религиозной, ни законодательной власти. Бог ему не делегировал никакого авторитета в том, чтобы говорить истину, он дарует ему только право управлять городом. Для этого он имеет возможность вырабатывать административные регламенты, которые рангом ниже Закона.

Аль-Маварди определил концепцию халифатского института, который укрепился со времен монгольского завоевания. В Османской империи этот институт утвердился, а потом вновь возник в XIX в., когда потребовалось осуществлять адаптацию к западной практике, когда государь должен был соединять в себе имперскую и халифатскую функции, что позволяло ему утверждать свое господство над государями мусульманского мира. Неэффективность такой опеки вела к растущей политической автономизации египетских и тунисских руководителей, потом – к исчезновению халифата и султаната (1920), наконец, и самого халифата (1924). Все это привело к исчезновению этой модели, хотя заменителя ей пока не создано.

Предыстория русского общества, охватывающая период до принятия христианства, похожа на то, что было характерно для арабского мира или Индии: русское общество имело племенную структуру, находившуюся под контролем бояр, которые представляли собой земельную аристократию, могущественную и автономную по отношению к довольно слабой политической власти.

Концепция политического обязательства, которая утверждалась, как мы отмечали, под влиянием Византии и Русской церкви, сыграла значительную роль в институционных изменениях и утверждении централизованной империи. Сказывалось влияние и других факторов. В первую очередь, сказалось монгольское нашествие, которое резко изменило традиционный порядок, утвердив внутри него порядок военный и, значит, централизованный. Сказалось и то, что в средние века Россия вела непрерывные войны, что предопределяло милитаризованный характер российского общества, а также значительный ресурс власти центра в ущерб местным институтам власти, что лишало автономии бояр. В то же время военное давление Запада, где современное государство в основном сложилось в средние века, навязывало русским царям необходимость заимствовать в государственном строительстве некоторые элементы западной этатической логики, сохраняя значительную роль военного института и централизованный характер государственной власти.

Однако, в отличие от индийской модели политического развития, социальные структуры в России не могли эффективно противостоять развитию политической власти. Племенной порядок, на который опирались бояре, не обладал религиозной легитимностью, не имел священного основания, каким обладала система каст в Индии.

Напротив, союз государства и церкви способствовал утверждению первенства политического порядка перед лицом социального порядка, а также отсутствию автономии социальных пространств. Аристократическая власть постепенно изменяла свое основание: вместо того, чтобы основываться на контроле над землей и людьми, она основывалась на близости к царю. Происходили изменения внутри знати: функциональная знать постепенно заменяла знать, основанную на родстве, а ее социальная стратификация зависела от той роли, которую политический центр предписывал тем или другим ее частям.

С момента утверждения царизма (XV век) в России сосуществовали:

• «высокая политическая функция», которая связывала древние семьи с занятием престижных политико-административных ролей;

• средняя категория семей, связанная с выполнением политической функции, представителей которых царь наделял поместьями;

• профессиональные военные, получавшие зарплату и не имевшие земли.

И все эти социальные группы прямо зависели от императора: первые стремились сохранить свои функции и блага, вторые стремились их получить, третьи стремились остаться на службе центральному аппарату. Этот феномен еще более усилился после реформ централизаторского характера Петра I, который разделил аристократические семьи между различными гражданскими и военными бюрократиями.

Какие это имело политические последствия? Императорское правление располагало монополией в публичных делах, как на национальном, так и на местном уровнях, а также оно полностью интегрировало в себя аристократию, которая не могла, как это было на Запада, располагать автономными функциями как своеобразной предпосылкой для закладывания основ будущего гражданского общества.

Более того, российская аристократия, интегрировавшись в публичное пространство, смогла намного позже, чем на Западе, выдвигать требование функций представительства и контроля над властью. Отсюда проистекает тот факт, что представительные институты в России возникают незадолго до революций 1917 г. Здесь же берет истоки и то, что имперская власть претендовала на господство от имени Бога и от имени народа, но не была властью, действующей на основе мандата народа. Политические институты в России не имели договорного основания. Они осуществляли опеку над различными социальными пространствами чисто аристократически, сохраняя воспроизводство наследственного господства как самоцель.

На основе такой логики была сформирована нормативная система, которая наделяет царя и законодательной властью. Закон в царской России не имел естественного основания, он имел лишь позитивное основание, основанное только на воле законодателя. Его основной функций было создание условий для политической власти организовывать и реструктурировать, а также поддерживать социальный порядок. А потому такое право нельзя рассматривать как право публичное или как административный регламент. Не удивительно, что в России успехом пользовалась прусская модель в становлении власти и ее институтов.

Мощный центр характеризуется также экономическим статусом внутри русского общества. И. Валлерстайн[180]180
  Wallerstein I. Le système du monde du XX siècle à nos jours. P., 1985.


[Закрыть] показал, как вследствие военных поражений Россия была отделана от Балтики в период Возрождения, а потому не могла интегрироваться в международную капиталистическую систему, которая сложилась в Западной Европе. А это еще более способствовало укреплению политической власти. Россия, лишенная возможности участвовать в международной торговле, создала свою собственную экономическую систему, в которой сказалось стремление двигаться на Юг и Восток, что создало предпосылки для создания империи, а параллельно шло формирование торговой и промышленной буржуазии. Руководящая роль политической инстанции не уменьшалась и в последующем: рост банковской системы, появление индустрии, потом пятилетки в СССР выявляют огромное значение деятельности политической власти в поле экономики, которое эта власть всегда стремилась контролировать и опекать.

Организация политики в России отличается от индийской модели в том, что она вооружает политические институты и исполнителей политических ролей средствами прямого и волюнтаристского воздействия на структурирование социального порядка. Меньшим является различие в этом вопросе с исламским миром, где политическое действие воспринимается как долг верующего, внутри которого постепенно были выработаны формулы, дающие государю средства эффективного вмешательство в жизнедеятельность общества. Как и в китайской модели общественного порядка, в России высоко ценится политика, которая не связана жестко с социальным порядком и поддержанием социальных структур. В России политическое развитие обеспечивается могущественным центром, который опекает социальный порядок. Можно выдвинуть гипотезу, что эти четыре траектории политики помогают объяснить профиль политических систем, которые являются их результатом[181]181
  Cf. Badie B., Hermet G. Op. cit. P. 156–157.


[Закрыть].