Текст книги "Смена парадигм в лингвистической семантике. От изоляционизма к социокультурным моделям"

Глава 3
Философские и психологические основания антропоцентричных семантических моделей

Как уже неоднократно отмечалось, лингвистические теории осознанно или неосознанно опираются на определенную мировоззренческую базу. Эти мировоззренческие постулаты обращают нас к фундаментальным представлениям о человеке и его природном и социокультурном окружении, выраженным в определенной группе базовых для культуры текстов. Мы видели, что авторы концепций, рассматривающих язык как автономную систему, исходят из философии европейского рационализма XVII века. Следует добавить, что эта философия вырастает из представлений об устройстве человека и способах познания им мира, сформированных в античности и трансформированных под христианским влиянием. Антропоцентричные семантические модели строятся на иных основаниях. Можно показать, что за двумя обозначенными выше парадигмами (изоляционистской и антропоцентричной) стоят фундаментальные различия в образах человека и структуре когнитивных процессов, отсылающие к классической философской и психологической традициям, последняя из которых также имеет свои философские параллели. Не останавливаясь здесь на этом подробно, обозначу основную идею[87]87
  Подробный анализ см. в первой части работы: Глебкин 2010.


[Закрыть].

Философские взгляды на процессы мышления вырастают из определяющего для Античности бинарного образа человека, разделенного на тело и душу (ум). Тело человека не участвует в процессе мышления, когнитивные операции осуществляются умом в особом идеальном пространстве, и сам процесс мышления представляет собой идеальный акт. Мышление является исключительно человеческой способностью, животные не могут мыслить.

Наиболее отчетливо эти взгляды выражены в философии Платона и неоплатоников, но в целом они воспроизводятся и рядом других значимых авторов (Парменидом, в значительной степени, Аристотелем, выступающим в своих представлениях о мировом Уме (νοῦζ) вполне ортодоксальным платоником, и др.). Непосредственный анализ показывает, что за описанной моделью стоят не экспериментальные наблюдения и исследования, а вполне конкретные социокультурные установки, связанные с оппозицией «свободный» – «раб». Рабы в этой модели полагаются рожденными для выполнения грубой физической работы, свободные – для управления, политической деятельности и интеллектуального созерцания. Заданная оппозиция явно формулируется в ряде значимых текстов и проявляется в широком спектре характерных для античной культуры черт, в частности, в признании безусловного превосходства интеллектуальной деятельности над физическим трудом и восприятии ее как замкнутого на себя процесса[88]88
  Подробнее см. об этом в восьмой главе монографии.


[Закрыть]. Позднее, в Средневековье и в Новое время, связь с социокультурным контекстом теряется, но, освященные именами Платона и Аристотеля (и позднее, Августина, Фомы Аквинского и др.), эти представления становятся атрибутом философского взгляда на мир. В целом, именно так их воспринимает и переосмысляет в рамках иной социокультурной ситуации XVII век.

Психологическая традиция вырастает из иных оснований, чаще неявно, но иногда и вполне осознанно соотносясь с новыми философскими течениями, появившимися во второй половине XIX–XX веке. Мышление понимается в ней как решение различных по уровню сложности и по типу деятельности задач, от попадания мячом в баскетбольное кольцо до доказательства геометрических теорем или создания абстрактных математических моделей природных и социальных процессов. Тело активно участвует в когнитивных актах; способностью к решению отдельных классов задач, т. е. мышлением в психологическом смысле, обладают и животные.

Сформулированные выше особенности описания когнитивных процессов задают и два типа понимания языка: как замкнутой на себя идеальной структуры и как реальности, аккумулирующей в себе перцептивный и проприоцептивный опыт.

Сделанные замечания определяют структуру главы. В первом ее разделе мы кратко остановимся на основных философских течениях и работах отдельных философов, сформулировавших качественно отличные от рационалистической философии XVII века представления о мире и человеке (экзистенциализм, философия жизни, герменевтика, прагматизм, труды позднего Л. Витгенштейна); во втором – рассмотрим мировоззренчески связанные с ними исследования, выполненные в рамках гештальт-психологии, культурно-исторической психологии Л.С. Выготского и генетической психологии Ж. Пиаже [89]89
  Ср.: Глебкин 2010, с. 57–75, где при анализе когнитивных моделей, предложенных в рамках указанных школ, делаются несколько иные акценты.


[Закрыть]; в третьем – проанализируем, как эти идеи реализуются в современной психологии и когнитивной науке.

Хотя рационализм, доминирующий в период раннего Нового времени и в эпоху Просвещения, и позднее остается одним из определяющих векторов развития европейской философии, со второй половины XIX века он сталкивается с серьезным сопротивлением ряда новых философских направлений, предлагающих существенно иной образ мира и человека. Этот образ оказывает самое непосредственное влияние на формирование психологической модели мышления и открывает новые возможности для описания языка в целом и отдельных языковых структур в частности. Одни из этих возможностей реализуются в семантических теориях, рассматриваемых в 4, 5 и 6 главах, другие оказываются актуальными для третьей части книги.

Разумеется, сколько-нибудь подробный анализ указанных направлений избыточен в заданном проблемном поле, поэтому акцент в дальнейшем обсуждении будет сделан на присущих им общих чертах, важных для рассматриваемых позднее лингвистических теорий.

А) Первая из таких черт – признание ограниченности рационального взгляда на человека и понимание человека как целостного существа, для которого разум является лишь одной из характеристик, не допускающей обособленного описания. Разработка категориального аппарата, адекватно отражающего эту целостность, составляет ключевую проблему для целого ряда философских течений во второй половине XIX–XX веке.

Истоки указанных представлений коренятся в раннесредневековой культуре. Тезис об ущербности разума, о его неспособности адекватно описывать трансцендентную реальность проявляется в своеобразной «логике парадокса», лежащей в основе двух базовых постулатов христианства (о единстве Троицы и о богочеловеческой природе Христа), формирующих поле обсуждения на первых шести Вселенских Соборах[90]90
  Более подробно см. об этом в: Глебкин 2010, с. 26–29.


[Закрыть]. Эта позиция переносится и на человека, для которого вера оказывается более фундаментальной характеристикой, чем рациональное размышление[91]91
  Два взгляда на соотношение веры и разума выражены в приписываемом Тертуллиану тезисе credo ubi absurdum est («верую ибо абсурдно»), одном из радикальных проявлений упомянутой выше «логики парадокса», и, с другой стороны, в высказывании Августина crede ut intellegas («верь чтобы понимать») (Sermo 43, 9), уточняемом им в этом же тексте: prius credendum quod postea intelligatur («следует сначала верить, чтобы потом уразуметь») (ibid., 4).


[Закрыть]. Однако в дальнейшем такое сдержанное отношение к рациональному началу в человеке сохраняется, с определенными уточнениями, в византийской культуре, одним из определяющих философских итогов которой можно считать исихазм; но в западном Средневековье оно постепенно трансформируется в утверждение об изоморфизме между разумом и верой, которые различными путями приводят к одной цели[92]92
  При более детальном обсуждении приведенный тезис должен быть уточнен и конкретизирован, но это не отменяет его справедливости в целом. См. об этом: Barry 1959; Ginascol 1959; Гайденко, Смирнов 1989, с. 87–213; Колпстон 1997, с. 81–103; Жильсон 2004, с 176–190.


[Закрыть]. На практике приведенный тезис выражается во все более и более тотальном использовании рациональных механизмов описания мира и человека, достигшем своего пика в механицизме XVII–XVIII веков[93]93
  Христианские основания нововременного механицизма анализируются в восьмой главе монографии.


[Закрыть]. Представления об ограниченности рационального конструирования реальности, попытки разглядеть в ней иные, не допускающие рационального описания черты оказываются в этот период на далекой периферии мировоззренческого поля. Их реанимация начинается в XIX веке: в мировоззрении романтиков, философских системах Фихте, Шеллинга, в целом, однако, говорящих еще на традиционном философском языке. Иррациональная мировая воля объявляется главным элементом философии Шопенгауэра, хотя и у него рациональное конструирование реальности играет, при внимательном анализе, определяющую роль. Пожалуй, наиболее целостно среди философов первой половины XIX века антирационалистический взгляд на природу человека выразил Сёрен Кьеркегор. Ключевая для датского философа максима, определившая как его философские размышления, так и жизненный путь, была сформулирована им в одной из последних работ: «Истину нельзя знать, в истине можно быть или не быть» (Kierkegaard 2004 (1850), р. 184)[94]94
  Я использовал в качестве перевода отсылающую к данному месту цитату из книги П.П. Гайденко «Трагедия эстетизма» (Гайденко 1970, с. 9), хотя в самой книге она не обозначена как перевод. Анализ выраженных в данной максиме взглядов Кьеркегора см. в работах: Гайденко 1970, с. 9–20; Held 1957, p. 260–261; Swenson 1916, р. 574–576; а также Collins 1957; Edwards 1971.


[Закрыть]. Здесь выражено принципиальное для Кьеркегора противопоставление рациональной истины, носящей всеобщий характер, индивидуальной истине каждого конкретного человека, отвечающей на вопрос о его месте и предназначении. Соотнесенный с такой истиной человек не может быть рационально действующей машиной, его экзистенциальная сущность не улавливается рационально, не выражается в общих формулах, которые по определению анонимны как анонимен формулирующий их язык. Неразрешимое по сути противоречие между всеобщностью языка, на котором мы должны говорить, чтобы сделаться понятными, и уникальностью индивидуального опыта, предполагающей столь же уникальные способы выражения, остро осознавалось Кьеркегором. В отличие от Шопенгауэра, пытавшегося выражать новое мироощущение в традиционной форме философского трактата, он постоянно искал адекватную своим целям языковую форму. Создаваемые им произведения, написанные от лица различных псевдонимов, не развертывали перед читателем логическую цепочку вытекающих один из другого тезисов, но порождали поле диалогического напряжения, провоцирующее собеседника на осмысление собственного опыта.

Начатый в первой половине XIX века пересмотр глубинных оснований человеческого бытия и поиск языка, который мог бы эти основания выразить, продолжается в конце XIX–XX веке, в первую очередь, в таких философских течениях, как философия жизни и экзистенциализм. Вильгельм Дильтей использует в качестве инструмента для такого пересмотра категорию жизни: «Основной корень мировоззрения – жизнь. Распространенная по земному шару в бесчисленном множестве отдельных замкнутых кругов жизни, вновь переживаемая в каждом индивидууме, недоступная наблюдению, как одно лишь мгновение современности, а потому и сохраняемая в следующих за этим мгновением воспоминаниях, полнее постигаемая во всей глубине в своих объективированных проявлениях, нежели в форме субъективного переживания – жизнь нам знакома в бесчисленных формах и тем не менее обнаруживает всегда одни и те же общие черты» (Дильтей 1995 (1912), с. 216, пер. Г. Котляра и С. Гессена). В установке на всеобщность, тотальность описания можно увидеть следы просвещенческого универсализма, но в отличие от кантовских трансцендентальных единств, за которыми стоит рациональная схема понимания человека, жизнь вводится Дильтеем как более фундаментальная структура, включающая в себя рациональное, но не сводящаяся к нему. «Мировоззрения не являются созданием мышления. Они не возникают в результате одной лишь воли познания. Постижение действительности есть важный момент в их образовании, но только один из моментов. Они – результат занятия в жизни позиции, жизненного опыта всей структуры нашего психического целого» – уточняет он (там же, с. 225).

Близкий, по сути к позиции Дильтея, хотя и выраженный иными философскими средствами взгляд мы находим в философии Бергсона. Приведу одну цитату из его работы «Творческая эволюция»: «Отвергая… внушаемое рассудком искусственное внешнее единство природы, мы отыщем, быть может, ее истинное единство, внутреннее и живое. Ибо усилие, которое мы совершаем, чтобы превзойти чистый рассудок, вводит нас в нечто более обширное, из чего выкраивается сам рассудок и от чего он должен был отделиться…

Итак, сосредоточимся на том, что в нас одновременно и наиболее отдалено от внешнего и наименее проникнуто интеллектуальностью. Поищем в глубине самих себя такой пункт, где мы более всего чувствуем, что находимся внутри нашей собственной жизни. Мы погрузимся тогда в чистую длительность (la pure durée), в которой непрерывно действующее прошлое без конца набухает абсолютно новым настоящим (le passé, toujours en marche, se grossit sans cesse d’un présent absolument nouveau). Но в то же время мы почувствуем, что наша воля напряжена до предела. Резким усилием наша личность должна сжать саму себя, чтобы мы собрали ускользающее от нас прошлое и толкнули его, плотное и неделимое, в настоящее, которое оно создает, проникая в него. Моменты, когда мы до такой степени овладеваем собой, очень редки, они составляют одно целое с нашими подлинно свободными действиями. Но даже и тогда мы не можем удержать себя целиком. Наше ощущение длительности, то есть совпадение нашего я с самим собою, допускает степени. Но чем глубже чувство и полнее совпадение, тем больше та жизнь, в которую они нас уводят, поглощает интеллектуальность, превосходя ее (la vie où ils nous replacent absorbe l’intellectualité en la dépassant)» (Бергсон 2001 (1907), с. 204, пер. В. Флеровой; ср.: Marrati 2005, p. 1099–1107).

В философии экзистенциализма новый взгляд на мир и человека выразился в новом понимании бытия. Если у творца этой категории Парменида бытие представляло собой вечный, неизменный, бездрожный Сфайрос, а у Платона носителями бытия были столь же вечные и неизменные эйдосы[95]95
  См. об этом, напр., в: Доброхотов 1986, с. 6–14, 43–84; Глебкин 1994, с. 24–32.


[Закрыть], то у Хайдеггера бытие оказывается прочно связанным с категорией времени (Хайдеггер 2003 (1927); Хайдеггер 2007 (1962)). За этой связью стоит признание конечности человека конституирующим элементом философского размышления. То, что раньше воспринималось как ущербность, изъян, теперь становится отправной точкой, лежащей в основе последующих выводов. Центр координат из вечности перемещается в конкретного человека, погруженного во временной поток. В частности, это проявляется в изменении соотношения между сущностью и существованием. Как утверждает Сартр, в предшествующей философской традиции сущность предшествует существованию. «Человек обладает некой человеческой природой. Эта человеческая природа, являющаяся “человеческим” понятием, имеется у всех людей. А это означает, что каждый отдельный человек – лишь частный случай общего понятия “человек”. У Канта из этой всеобщности вытекает, что и житель лесов – естественный человек, и буржуа подводятся под одно определение, обладают одними и теми же основными качествами. Следовательно, и здесь сущность человека предшествует его историческому существованию, которое мы находим в природе…

Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится впоследствии, причем таким человеком, каким он сделал себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает» (Сартр 1989 (1946), с. 322–323, пер. А. Санина; ср.: Ясперс 1991 (1948), с. 431–442).

Другой вектор изменения представлений о сущности человека связан с философией прагматизма. Прагматизм отходит от доминирующего в предшествующей философии образа человека-теоретика, проявляющего себя, в первую очередь, в выполнении различных логических операций, и делает акцент на обычном человеке, погруженном в стихию повседневности. Люди и вещи, которые изо дня в день окружают человека, одежда, которую он носит, совершаемые им повседневные практики формируют систему координат, определяющую для него значение того или иного фрагмента окружающего его мира, а также его самого (Джемс 1991 (1890), с. 80–119; Дьюи 1999 (1910), с. 7–48)[96]96
  См. также: Foster 1907; Putnam 1995; Ormerod 2006; Johnson 2007, p. 59–110; о связи прагматизма с философией Кьеркегора см., напр.: Emmanuel 1991, p. 293–299, с идеями Бергсона – Kallen, 1914.


[Закрыть].

Б) С новым взглядом на природу мира и природу человека непосредственно связано новое представление об исходных методах познания этой природы. Постижение существующих в вечности идеальных объектов достигается благодаря рациональному размышлению, но для восприятия экзистенциальных основ мира и человека такое размышление уже бесполезно, оно не решает своей задачи, бьет мимо цели. Здесь требуются особые формы познания, связанные с понятием интуиции. Хотя противопоставление интуитивного постижения истины и ее рационального «вычисления» имеет прочные корни в ранней философской традиции (νοῦζ и διάνοια у греков, intellectus и ratio у римлян и в западном Средневековье), оно оказывается невостребованным в философском рационализме XVII–XVIII веков. Идея инсайта вновь актуализируется в ряде философских течений конца XIX – начала XX века, становясь важной основой для построения новых когнитивных моделей.

Можно говорить о связи интуитивного постижения истины с мистическим (симультанным и целостным) улавливанием воли божества, выраженным в понятии мантиса в Античности, а также с мистическими идеями средневекового христианства (см.: Глебкин 2010, с. 86–87). Однако если в ранней философской традиции интуиция была средством для постижения высшей истины, имеющей трансцендентный характер или приближающей человека к трансцендентному, в философии конца XIX – начала XX века она характеризует наряду с этим взаимоотношения между людьми. У Дильтея идея интуиции связана с описанной выше категорией жизни. Люди могут понимать внутренние переживания друг друга, обладая общностью внутреннего опыта. Связь с категорией жизни (Leben) выражается у Дильтея в понятии переживания (Erlebnis), за которым стоит погружение в стихию жизни и ощущение себя частью этой стихии. Здесь философия при описании процесса познания обращается от рациональных конструкций к иным, более глубоким основаниям, которые в значительной степени опираются на иррациональный пласт. Идея интуитивного постижения истины оказывается крайне актуальной и для философии Бергсона, выражаясь, в частности, в характерном для него противопоставлении инстинкта и интеллекта. Интуиция описывается Бергсоном как рефлексирующий инстинкт: «Внутрь же самой жизни нас могла бы ввести интуиция – то есть инстинкт, ставший бескорыстным, осознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» (Бергсон 2001 (1907), с. 185, пер. В. Флеровой; ср. Bennett 1916; Cunningham 1924).

В) Как уже отмечалось выше, кардинальная трансформация традиционного для философии проблемного поля потребовала и принципиально нового языка описания, что привело также к принципиально новому взгляду на язык, на его структуру и стоящие перед ним онтологические задачи. Этот взгляд был представлен, прежде всего, в работах по философской герменевтике, в первую очередь, в текстах позднего Хайдеггера и Гадамера. Гадамер подчеркивает непосредственную связь между герменевтикой и философией жизни, обращаясь к идеям Дильтея: «Жизнь истолковывает саму себя. Она сама имеет герменевтическую структуру. Следовательно, жизнь составляет истинную основу наук о духе» (Гадамер 1988, с. 275, пер. С. Земляного)[97]97
  Ср.: «…“сущность” человеческого бытия заключается в его историчности (Хайдеггер), т. е. временности. “Понимание” – подвижная основа человеческого бытия, не акт субъективности, а сам способ бытия» (Гадамер 1991, с. 22, пер. В. Максвелл 34а).


[Закрыть]. Инструментом, с помощью которого осуществляется подобное истолковывание, становится язык, да и сама жизнь может быть понята при таком подходе как сложно организованный текст. Ключевым средством интерпретации и жизни, и отдельного текста оказывается идея герменевтического круга: «Подобно взаимосвязи текста, структурная взаимосвязь жизни определена соотношением целого и частей. Каждая часть выражает некоторую сторону жизни, т. е. имеет значение для целого, а собственное значение части определяется на основе целого» (там же, с. 273).

Важной составляющей позиции Гадамера является отчетливо сформулированный им принцип историзма: «Подлинно историческое мышление должно мыслить и свою историчность. Тогда оно уже не будет гнаться за призраком исторического объекта, предметом прогрессирующего научного исследования, но сумеет распознать в объекте иное своего собственного, а тем самым научиться познавать и одно, и иное»[98]98
  Ср.: «Историческое сознание уже больше не полагает предметом собственного понимания жизни традицию, в рамках которой оно стоит, продолжая таким простым и наивным освоением унаследованного эту традицию. Напротив, оно осознает себя в рефлексивном отношении к самому себе и к традиции, в которой оно стоит. Оно понимает само себя, исходя из своей истории. Историческое сознание есть способ самопознания» (Гадамер 1988, с. 285, пер. С. Земляного); «…всякое историческое бытие не ограничивается знанием себя, оно предполагает историческую преданность. Путь философской герменевтики обратен феноменологии духа: от субъективности к определяющей ее субстанциальности» (Гадамер 1988, с. 357–358, пер. А. Рыбакова).


[Закрыть] (Гадамер 1991а, с. 81–82, пер. Ал. Михайлова). Эти идеи Гадамера окажутся актуальными для нас в третьей части книги.

Г) Особое место по их значимости для современной лингвистики занимают философские работы позднего Л. Витгенштейна, автора «Философских исследований», трактата «О достоверности» и др. В целом, его позиция тесно коррелирует с мировоззренческими установками, описанными выше, но при этом она формулируется непосредственно на материале языка. Потребность в языке, с точки зрения Витгенштейна, определяется запросами, возникающими в процессе практического общения, в процессе коммуникации[99]99
  Такая позиция, сближающая при этом терминологически Витгенштейна с Дильтем, выражена, например, в следующем высказывании Витгенштейна: «Представить же себе какойнибудь язык – значит представить некоторую форму жизни» (Витгенштейн 1994, с. 86).


[Закрыть]. Разнообразие коммуникационных ситуаций ведет к появлению различных, весьма причудливым образом связанных между собой языковых игр, вся совокупность которых и образует наш повседневный язык[100]100
  Витгенштейн говорит об огромном разнообразии языковых игр: а) информировать о событии; б) размышлять о событии; в) играть в театре; г) распевать хороводные песни; д) разгадывать загадки; е) решать арифметические задачи; ж) рассказывать забавные истории; з) переводить с одного языка на другой; и) просить; к) благодарить; л) проклинать и т. д. (Витгенштейн 1994, с. 90; ср. Garver 1960; Hunter 1980; Das 1998).


[Закрыть]. Важной чертой таких игр, не акцентируемой Витгенштейном, но отчетливо заметной в конкретном анализе, является их связь с историческим контекстом, их эволюция со временем: от спонтанности и подчиненности непосредственному окружению до формализованной абстрактности и регулярности. Эта идея выражена у Витгенштейна в образе города: «Наш язык можно рассматривать как старинный город: лабиринт маленьких улочек и площадей, старых и новых домов, домов с пристройками разных эпох; и все это окружено множеством новых районов с прямыми улицами регулярной постройки и стандартными домами» (Витгенштейн 1994 (1953), с. 86, пер. М. Козловой и Ю. Асеева).

Позиция Витгенштейна плохо укладывается в целостную систему, наоборот, весь ее пафос направлен скорее на то, чтобы расшатывать любую систему, бежать от систематичности. Австрийский философ подчеркивает, что формальная логика, которая считалась необходимым основанием языка, не выполняет своей дескриптивной функции, определяющий для описания языка элемент – повседневная жизнь, практические потребности человека[101]101
  Ср.: «Мы узнаем: то, что называют “предложением”, “языком”, – это не формальное единство, которое я вообразил, а семейство более или менее родственных образований. – Как же тогда быть с логикой? Ведь ее строгость оказывается обманчивой. – А не исчезает ли вместе с тем и сама логика? – Ибо как логика может поступиться своей строгостью? Ждать от нее послаблений в том, что касается строгости, понятно, не приходится. Предрассудок кристальной чистоты логики может быть устранен лишь в том случае, если развернуть все наше исследование в ином направлении. (Можно сказать: исследование должно быть переориентировано под углом зрения наших реальных потребностей)» (Витгенштейн 1994, с. 126–127).


[Закрыть]. Важным для дальнейшего анализа является отмеченная им комплексная природа языка, сближающая его описание с обсуждаемым в следующем параграфе механизмом «мышления в комплексах»: «Вместо того чтобы выявлять то общее, что свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово. – Но они родственны друг другу многообразными способами. Именно в силу этого родства или же этих родственных связей мы и называем всех их “языками”» (там же, с.110). Далее австрийский философ иллюстрирует это утверждение, обращаясь к слову игра: мы знаем громадное количество игр, для которых сложно найти единый, объединяющий их всех признак: карты, игры на доске, игры в мяч, прятки, игра в куклы, в «дочки-матери» и т. д. Далеко не во всех играх есть победа и поражение, далеко не во всех присутствует элемент соревновательности между игроками. Итог проведенного анализа таков: «Мы видим сложную сеть подобий, накладывающихся друг на друга и переплетающихся друг с другом, сходств в большом и малом» (там же, с. 111).

Не создав целостной модели языка, Витгенштейн обозначил ряд крайне важных с точки зрения методологии представлений о формировании языка и общих подходов к его описанию. Многие из его идей будут актуальны для нас в следующих главах.

Подводя итог проделанному в данном разделе обзору, важно еще раз обозначить его цели. Описанная здесь трансформация традиционного философского поля, представлений о бытии, о сущности человека, о языке создавала питательную среду для появления новых семантических теорий, в базовых постулатах и методологии которых более или менее отчетливо узнаются ее следы. В отдельных случаях философский контекст распознается непосредственно, но чаще посредником между ним и конкретными моделями оказываются идеи из области когнитивной науки, имеющие свой исток в фундаментальных работах по когнитивной психологии, появившихся в первой половине XX века.