Текст книги "Три лика мистической метапрозы XX века: Герман Гессе – Владимир Набоков – Михаил Булгаков"

Итак, из трех возможных ответов два отвергнуты: сам человек управлять не может – это абсурд; от Бога советские люди отказались, а Он отвергнувших Его оставляет Сам, ибо свято соблюдает принцип свободной воли человека и его нравственного выбора[192]192
  Обычно эту ситуацию трактуют в обратном смысле: «если Бог отворачивается от земли – на землю приходит Дьявол. Вот такой – могущественный, равнодушный, бесчеловечно справедливый», – пишет Л. Яновская (Яновская Л. Последняя книга, или треугольник Воланда. С.462). Действительно, принято считать, что Бог отворачивается от человека за его грехи, но все же первым от Бога отворачивается сам человек. Вот только неизбежные последствия своего деяния принимать не хочет.


[Закрыть]. Остается вариант последний: жизнью советского человека будет управлять дьявол.

Интересно, что вымышленный Ершалаим выглядит гораздо более реальным, а люди в нем – несравненно более свободными, чем Москва и «москвичи». Ведь жизнь людей в древнем мире освещена присутствием Бога, и даже грешники там знают Бога. «Москвичи» же, сознательные атеисты, добровольно отдали себя во власть дьяволу. А царство дьявола – не что иное, как мираж и наваждение, оттого и вполне «действительная» жизнь «москвичей» кажется призрачной и иллюзорной. И главный закон правления сатаны – тотальное порабощение воли человека. Если Бог хочет от человека любви не по принуждению, но свободной, и именно во исполнение высшего принципа свободной воли человека Христос отступил от «москвичей», то дьявол вселяется к ним безо всякого приглашения.

Завершающим аккордом спора о том, кто управляет миропорядком, звучит диспут о дьяволе, обыгранный у Булгакова с замечательным остроумием.

«– А дьявола тоже нет? – вдруг весело осведомился больной у Ивана Николаевича <…>

– Нету никакого дьявола! <…> вот наказание! Перестаньте вы психовать.

Тут безумный расхохотался так, что из липы над головами сидящих выпорхнул воробей.

– Ну, уж это положительно интересно, – трясясь от хохота проговорил профессор, – что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет! – он перестал хохотать внезапно и, что вполне понятно при душевной болезни, после хохота впал в другую крайность – раздражился и крикнул сурово: – Так, стало быть, так-таки и нету?» [Б., Т.5, с.45]

Да, советская материалистическая идеология, конечно же, отрицала не только бытие Божие, но и дьявола также. Однако дьявол, в отличие от Бога, постулат о свободе выбора человека не соблюдает (не он ведь его установил!), а потому и разрешения на вселение на опустевшее святое место не спрашивает. Не случайно прощальным напутствием, брошенным Воландом вдогонку стремительно летящему навстречу своей смерти Берлиозу было:

«Но умоляю вас на прощанье, поверьте хоть в то, что дьявол существует! О большем я уж вас и не прошу» [Б., Т.5, с.46].

«Москвичи» полагали, что в их жизни не будет ни Бога, ни дьявола (об этом, кстати, с гордостью заявлялось в популярных эстрадных песенках), но в этом они жестоко ошибались: сатана факт своего существования утверждает, не спрашивая на то ничьего добровольного согласия.

И если к сцене «на Патриарших» применить метафору Суда[193]193
  Ср.: Зеркалов А. Этика Михаила Булгакова. С.18–33.


[Закрыть], то увидим, что советский человек оказался в ситуации незавидной: отказавшись от адвоката – Христа, а также и от самого Судьи – Бога, он отдал себя в руки прокурору – дьяволу[194]194
  Дьявол – от греч. diabolos, перевод евр. термина «Сатана»: греч. diabolos – клеветник, обвинитель; евр. sâtân, арам. sitenâ'' или sâtânâ, «противник в суде, в споре или на войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, наушник, подстрекатель» (см.: Словарь иностранных слов. В 2 т. М., 2002. Т.1. С.234; Аверинцев С.С. Сатана // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. Т.2. М., 1992. С.412).


[Закрыть]. Эта метафора в 1930-е, в связи со знаменитыми процессами над «врагами народа», была весьма актуальна – Булгаков увидел ее метафизический подтекст.

Таково мрачное пророчество Булгакова об исторической перспективе Советской России. Предвидение, к несчастью, сбывшееся.

Параллельно линии Воланда развивается в «Мастере и Маргарите» вторая его повествовательная доминанта – линия Христа. Собственно, таков и был первоначальный двухуровневый замысел романа – параллельное движение «московской» и «евангельской» историй, а также пришествие в мир Воланда и Христа.

Уже в «Прологе на Патриарших» сформулирован главный проблемный узел разговора об Иисусе Христе, или Иешуа Га-Ноцри: существовал ли Иисус-человек вообще как историческая личность? И если да, то был ли он Богом, Сыном Божиим?

Каково место повествования о Христе в общей структуре романа? Парадокс в том, что именно история Иешуа, видимо второстепенная, является скрытой доминантой повествования. Главный экзистенциальный вопрос романа – о бытии Бога и о соотношении функций Бога и дьявола в космическом миропорядке. Оба вопроса находят свое решение в художественной практике сотворения макротекста романа о Христе.

Истинный образ Христа возникает в процессе взаимодействия его версий на трех структурных уровнях романа: действительном – рассказ «очевидца» Воланда, художественном – роман мастера и мистическо-трансцендентном – Его бытие в вечности. Последнее – уже собственно булгаковский уровень повествования. Версии Воланда и мастера – образ земного Иешуа – идеально состыкованы, по существу совпадают, благодаря чему создается впечатление, что роман мастера продолжает рассказ Воланда. В главе «Казнь», а также в «Эпилоге» еще два фрагмента сюжетной линии о Христе являются Ивану Бездомному – сначала во сне, а затем в видении. Глава «Казнь» продолжает рассказ Воланда и им же «навеяна», а «Эпилог» – роман мастера и одновременно трансцендентный фрагмент макротекста об окончательном прощении Пилата. Было ли видение-сон Ивана Бездомного мистическим откровением о судьбе Понтия Пилата в инобытии, или продолжением романа мастера? Это остается не проясненным. Думаю, и то и другое. В единстве сюжетной линии «ершалаимских глав» Л. Яновская справедливо видит свидетельство единого автора – самого Булгакова[195]195
  См.: Яновская Л. Последняя книга, или треугольник Воланда. С.745.


[Закрыть].

В единую непрерывную линию это фрагментированное повествование выстраивается благодаря не только перманентности сюжета, но и внутренним мотивным скрепам. Выделим две из них: это образ Левия Матвея и мотив исцеления Пилата от мигрени.

Левий Матвей впервые возникает в «ершалаимских» главах – в реальности историко-художественной; затем происходит знаменитый диалог с Воландом на крыше Румянцевского дома – в реальности мистико-трансцендентной, надо полагать. Кажется, нет Левия Матвея в реальности мира физического? Но вот фраза, неожиданно ворвавшаяся в поток объективного повествования о будничной жизни Москвы 1920-х—1930-х гг.: в Торгсине продавец

«острейшим ножом, очень похожим на нож, украденный Левием Матвеем, <…> снимал с жирной плачущей розовой лососины ее похожую на змеиную с серебристым отливом шкуру» [Б., Т.5, с.338].

Как видим, образ Левия Матвея, как и его любимого учителя Иешуа Га-Ноцри, присутствует на всех трех уровнях повествования.

О пилатовой мигрени читатель узнает из рассказа Воланда на Патриарших, а отзвук его (уже в тексте романа мастера) – в главе «Погребение», где замечено, что в виске у прокуратора «от адской утренней боли осталось только тупое, немного ноющее воспоминание» [Б., Т.5, с.300]. Оно останется с Пилатом, по-видимому, навсегда – как напоминание о человеке, который его исцелил, а он его казнил[196]196
  Думается, есть у этой фразы и еще один, мистический смысл. Считается, что исцеления, совершенные колдунами, или, выражаясь по-современному, экстрасенсами, со смертью чародея исчезают и все возвращается в исходное положение – болезнь возвращается. В то время как чудо святых, и тем более Христа, остается с человеком навсегда, вне зависимости от того, умер ли целитель или жив. Судя по тому, что от страшной мигрени у Пилата осталось лишь легкое покалывание, исцелил его все же Сын Божий, а не экстрасенс.


[Закрыть].

Но главное, что соединяет фрагменты истории земной жизни Иешуа Га-Ноцри в единое целое, – это идеология повествования.

Обратим внимание на то, что принцип наррации Воланда-«очевидца» – принцип «исторической достоверности», совпадает с речами атеиста Берлиоза. «Ваш рассказ <…>, профессор, <…> совершенно не совпадает с евангельскими рассказами» [Б., Т.5, с.44], – беспомощно пытается возразить Воланду Берлиоз, на что тот, «снисходительно усмехнувшись», отвечает:

«Помилуйте, <…> уж кто-кто, а вы-то должны знать, что ровно ничего из того, что написано в евангелиях, не происходило на самом деле никогда, и если мы начнем ссылаться на евангелия как на исторический источник…» [Б., Т.5, с.44].

Конечно же, Воланд, пародируя стиль мышления и риторики советского атеиста, лукавит и издевается. Но серьезно здесь то, что версия, «навеянная» Воландом и по духу совпадающая с концепцией Э. Ренана[197]197
  Renan E. La Vie de Jésus. Paris. 1863. См.: Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 2004.


[Закрыть], устраивает дьявола, и он «рекомендует» ее к распространению. Мастер в своем романе эту религиозно-философскую концепцию развивает уже в художественной форме.

Что касается собственно текста романа «Понтий Пилат», то мы знаем его по тем двум обгоревшим отрывкам («Как прокуратор пытался спасти Иуду из Кириафа» и «Погребение»), которые читает Маргарита. Но эти отрывки всецело посвящены Пилату, в них Иешуа уже нет – он к тому моменту казнен. Живого, земного Иешуа Га-Ноцри мы видим в главах «Понтий Пилат» и «Казнь». Последняя глава, «Казнь», приснилась Ивану Бездомному после его разговора с мастером – фактически это продолжение его романа. Но надо помнить, что «в доме скорби» – клинике Стравинского – с Иваном «работает» Воланд (см. главу «РаздвоениеИвана»), а следовательно, можно предположить, что и видение казни Иешуа «навеяно» Воландом. Так, глава «Казнь» оказывается точкой пересечения двух повествовательных потоков – Воланда и мастера. Еще более четко на их тесную связь указывает восклицание мастера: «О, как я угадал! О, как я все угадал!» [Б., Т.5, с.132]. Значит, в рассказе «очевидца» Воланда он узнал свой роман.

В целом можно утверждать, что рассказ Воланда совпадает с текстом романа мастера. Так протягивается незримая нить «ренановской» трактовки личности Иисуса, связующая Берлиоза, Воланда и мастера.

Но различна степень свободы у членов этой цепочки интерпретаторов истории Христа. Берлиоз говорит то, что ему положено говорить, сам принимая весьма слабое участие в осмыслении своих же слов: он, используя современное выражение, «озвучивает» спущенную ему идеологическую позицию. Воланд вполне осмысленно рассказывает достоверную правду, но так, как считает нужным ее рассказывать. Ну а художник, говоря словами Достоевского, обречен «угадывать и … ошибаться» [Д.,Т.13, с.455].

Правда, позиция Берлиоза далека от концепции Э. Ренана. В противоположность Берлиозу, который во всеоружии своего эрудированного атеизма доказывал, что Иисуса, «как личности, вообще не существовало на свете» [Б., Т.5, с.9], у Э. Ренана историческая достоверность существования этого великого человека сомнений не вызывала, более того, Иисус Назарянин вызывал восхищение, на грани восторженного поклонения. Но ученик всегда идет дальше своего учителя: достаточно было высказать «смелый» тезис о том, что евангельское повествование отнюдь не богодухновенно, – остальное уже договорилось само.

«Читатель должен помнить, – писал „во след“ Э. Ренану Л. Толстой, – что не только не предосудительно откидывать из Евангелий ненужные места, но, напротив того, предосудительно и безбожно не делать этого, а считать известное число стихов и букв священными»[198]198
  Толстой Л.Н. Краткое изложение Евангелия // Евангелие Толстого. Избранные религиозно-философские произведения Л.Н. Толстого. М., 1992. С.11.


[Закрыть].

Ну, а если так, то почему, собственно, «известное число стихов и букв», повествующих об Иисусе Сыне Божием, о Его воскресении и о чудесах, Им совершенных, следует отвергнуть как легендарные наслоения, а другие «строчки» – про жизнь Иисуса-человека – считать достоверными?

Одним словом, достаточно было сказать «А», как другие договорили остальные буквы алфавита. Чего ни Э. Ренан, ни его предшественник Д.Ф. Штраус, думаю, не хотели и даже не предполагали. Эта модель взаимоотношений «генератора идеи» и ее примитивного исполнителя была исследована Достоевским в «Братьях Карамазовых».

Но вот укладывается ли сюжетная линия о Христе в романе Булгакова в «ренановскую» модель? Можно ли ставить знак равенства между версиями личности Иешуа, принадлежащими Воланду и мастеру, и концепцией самого Булгакова?

Взгляд автора-повествователя играет решающую роль в освещении любого персонажа. Булгаков, конечно, эту прописную истину знал и если бы хотел воплотить в этих рассказах свою точку зрения, то не стал бы пользоваться масками посредников. Тем более столь не авторитетных, как дьявол Воланд и неврастеник мастер. Правда, в глазах либерально мыслящей интеллигенции Воланд – лицо вполне достойное и уважения, и доверия. Но вот «перекличка идей» с идеологом советского атеизма Берлиозом его явно и окончательно должна скомпрометировать – даже в глазах либеральной критики.

Булгаковская концепция Богочеловека, безусловно, не сводима к той, что изложена в «Евангелии от Воланда» и «угадана» мастером, – по той хотя бы очевидной причине, что оба фрагмента являются лишь частью сюжетной линии Иешуа, а роман Булгакова о Христе не заканчивается казнью Иешуа Га-Ноцри.

Ключ к решению проблемы образа Иешуа в булгаковском романе – в различении двух его ипостасей: земной и трансцендентной. Иешуа земного – во плоти – мы видим в рассказе Воланда и в романе мастера «Понтий Пилат». Иешуа инобытийный существует лишь на уровне булгаковского макротекста, и здесь он уже – верховный правитель Вселенной[199]199
  Ср.: Лесскис Г.А., Атарова К.Н. Москва – Ершалаим. С.155.


[Закрыть] и Его воля разлита в мироздании. Однако в реальности мистико-трансцендентной Он невидим и вообще не персонифицирован. Отсюда и недоразумение, возникшее среди булгаковедов и религиозных критиков романа: говоря об образе Христа у Булгакова, они анализируют то, что видят – Иешуа земного. Образ Того, Чье бытие невидимо, остается вне сферы исследования.

Как соотносятся образы Иешуа земного и инобытийного?

Основные черты человеческой личности Иешуа Га-Ноцри, хотя и в преображенном виде, но проявят себя в Иешуа – правителе Вселенной. Это и его деликатная мягкость (отчего он и не приказывает Воланду, а просит), милосердие и др. Но и в образе Иешуа земного проступают черты Божественности. Достаточно вспомнить момент, когда «прокуратор поднял глаза на арестанта и увидел, что возле того столбом загорелась пыль» [Б., Т.5, с.30], подобная нимбу.

Возникает вопрос: почему же Воланд, причем и в собственном своем рассказе, «пропустил» черты Божественности Иешуа Га-Ноцри? Объяснение, думаю, простое: ведь «и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2:19). Воланд, конечно же, знает, Кто здесь есть Кто. Однако

«…злая сила, – как проницательно заметил архиепископ Иоанн Сан-Францисский, – по-своему воскрешает евангельские события, где она была побеждена»[200]200
  Иоанн Шаховской «Мастер и Маргарита». С.507.


[Закрыть].

Дьявол знает истину, но не приемлет ее, а потому стремится исказить ее и в таком виде «навеять» людям.

В тексте мастера черты Божественности в образе Иешуа Га-Ноцри проступают по иной причине: блуждая в дебрях скептического разума, писатель все же сумел сохранить убежденность в божественной природе Иешуа.

Именно поэтому, когда Пилат решает судьбу мирного бродячего философа, в голове его вдруг

«Мысли понеслись короткие, бессвязные и необыкновенные: „Погиб!“, потом „Погибли!..“» [Б., Т.5, с.31].

Критики, не склонные к мистике и всяким «наплывам» из трансцендентных сфер, объясняют тревоги Пилата тем, что он вынес приговор невиновному. Неужели можно быть столь наивным, чтобы предположить, будто это случилось впервые в жизни прокуратора? Нет, конечно. Дело совсем в другом: в этом поступке Пилата – решение мировых судеб человечества. В земном измерении он совершил нечто не совсем, скажем так, правильное. Но на этом уровне его поступок имеет весомые оправдания и даже убедительные обоснования. Однако этот земной поступок Пилата оставил свой неизгладимый и непоправимый отпечаток в вечности, в инобытии. И на этом уровне Пилат подписал смертный приговор не безвестному «невиновному», а самому себе и всему человечеству: он отправил на казнь Бога, пришедшего спасти людей. Неужели можно предполагать столь глобальные («Погибли!») последствия от просто несправедливого приговора человеку, пускай даже самому прекрасному? Одним «добрым человеком» больше, одним меньше … Если от каждого несправедливого приговора земля будет сотрясаться … Нет, здесь речь не о казни безвинного, но о некоем всеобщем потрясении Вселенной. И тогда понятно, почему в голове Пилата возникает мысль

«какая-то совсем нелепая среди них о каком-то долженствующем непременно быть – и с кем?! – бессмертии, причем бессмертие почему-то вызывало нестерпимую тоску» [Б., Т.5, с.31].

И все же, несмотря на тесное взаимодействие земной и инобытийной ипостасей образа Иешуа, они друг другу едва ли не внеположны.

Казненный Пилатом бродячий философ – очень симпатичный, добрый и крайне наивный молодой идеалист. Но не более того. Перед Иешуа Га-Ноцри вся сфера зла вообще закрыта. Он, скажем, не только убежден, что провокатор Иуда – «очень добрый и любознательный человек» [Б., Т.5, с.31], искренне интересующийся вопросами государственной власти, но даже не понимает истинной причины, почему тот «светильники зажег» [Б., Т.5, с.31]. В целом образ земного Иешуа у Булгакова абсолютно соответствует ренановской концепции Иисуса – прекрасного человека, в нравственном и духовном плане высоко развитой личности, даже духовидца и, безусловно, великого реформатора религиозного сознания, основателя новой религии, чуждой обрядности и формальных канонов.

Но ренановская концепция никак не предполагала преображения молодого реформатора в Бога после его казни. Более того, Э. Ренан был убежден, что никакого инобытия – Царствия Небесного – и не нужно. Если бы люди были нравственно и духовно достаточно развитыми, они поняли бы, что Царство Божие, при условии соблюдения принципов жизни, о которых говорил Иисус, достигается на земле. Сказки о торжестве истины и добра в загробной жизни, так же как и о чудесах и проч., необходимы людям с недостаточно высоким уровнем развития. Толпе нужны иллюзии и мифы, иначе жизнь наций невозможна, без них не было бы ни прогресса, ни достижений…

В романе Булгакова все наоборот: истина торжествует только в инобытии. И решение темы Христа здесь парадоксально: образ Иешуа земного дан опосредованно, сквозь призму масок двух рассказчиков – «очевидца» Воланда и сочинителя мастера, а в собственно авторской версии, в реальности мистико-трансцендентной, Иешуа невидим. И здесь нельзя не отдать должное такту истинного художника: он не берется Христа изображать, или, как выразился бы Воланд, «описывать».

Аналогичный прием Булгаков уже опробовал в пьесе «Александр Пушкин»: автор как бы уклоняется от того, чтобы вывести на сцену эту священную для русского человека личность, и главный герой ни разу не появляется перед зрителем. Он невидим, но влияние его личности определяет все, что происходит в спектакле. Как считает М. Петровский, Булгаков здесь ориентировался на пьесу великого князя Константина Романова (К.Р.) «Царь Иудейский»[201]201
  См.: Петровский М.С. Мастер и Город. С.155.


[Закрыть].

«Выразительность этого художественного решения, – пишет исследователь, – основана на том, что из общеизвестной ситуации выведена (вернее, введена в нее особым – „отрицательным“ – образом) фигура самого высокого уровня, такая фигура, что ее отсутствие в произведении превращается в художественное событие, осмысляется не как вычеркивание, а как подчеркивание»[202]202
  Петровский М.С. Мастер и Город. С.155. Ср. замечание Б. Гаспарова о «Последних днях»: «само отсутствие <…> главного героя придает действию мистический оттенок» (Гаспаров Б.М. Из наблюдений над мотивной структурой романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита». С.93).


[Закрыть].

Фигура Иешуа земного весьма сложно взаимодействует не только с реальностью «настоящей» – исторической, но и с сочиненной, а также с инобытийным измерением – Иешуа верховного властителя Вселенной и высшего Цензора. Следуя за Э. Ренаном в изображении Иисуса земного – в рассказе Воланда и романе мастера, – писатель радикально опровергает ее на уровне макротекста своего романа, сочиняя его продолжение в реальности мистико-трансцендентной.

На этом уровне повествования получает ответ ключевой философский вопрос, поставленный на его первых страницах: «кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле?» Управляет Бог. И хотя Зло торжествует в земном измерении, в масштабе Вселенной побеждает Добро.

Движение сюжета об Иешуа Га-Ноцри соответствует фазам процесса сотворения макротекста романа об Иисусе Христе, благодаря чему историко-философское и метафизическое решение темы Христа переключается в регистр креативной проблематики.

Начинается «Мастер и Маргарита» с творческой неудачи: советский поэт Иван Бездомный написал

«большую антирелигиозную поэму, <…> но, к сожалению, ею редактора не удовлетворил», так как «Иисус у него получился, ну, совершенно живой, некогда существовавший Иисус, только, правда, снабженный всеми отрицательными чертами Иисус» [Б., Т.5, с.9].

Неудача эта двойная: если с точки зрения эрудированного атеиста Берлиоза, оплота советской идеологии, порочно то, что Иисус показан как лицо реально существовавшее, – то для нормального человека дико как раз то, что автор

«очертил <…> главное действующее лицо своей поэмы, то есть Иисуса, очень черными красками» [Б., Т.5, с.9].

Что можно найти дурного в личности Христа, его жизни или учении, – трудно представить. Можно подвергать сомнению Его божественное происхождение или даже сам факт его существования как исторической личности, можно считать его проповедь утопичной … Но очертить черными красками!? Впрочем, то, что может показаться гротесковым вымыслом Булгакова, на самом деле имеет реальный прототип: «лгун, пьяница, бабник» – так писал о Христе Д. Бедный (см. Комментарий к роману [Б., Т.5, с.633]). Да и в будущем у него находились последователи. Как мы помним, А. Зеркалов в своей книге тоже очертил личность исторического Христа самыми черными красками.

Для Булгакова творение Бездомного – великолепный образчик антиискусства. Автор его косноязычен и невежественен, зато главное достоинство художника – «изобразительная <…> сила <…> таланта» [Б., Т.5, с.9] – может оказаться в антимире советского «искусства», большим недостатком: она-то и подвела Ивана Николаевича: «Иисус у него получился совершенно живой». Абсолютный нонсенс в глазах Булгакова и ненависть автора к своему герою, Христу.

Естественно, что и выход из этого нонсенса может быть только на грани фола: лучшее, что может сделать советский писатель, – это дать священную клятву никогда больше ничего не писать [Б., Т.5, с.131]. Евангельский сюжет о Христе – лакмусовая бумажка, которая обнаруживает полную эстетическую несостоятельность советского «искусства».

Следующая фаза сотворения романа о Иисусе Христе – роман мастера – возникает как антитеза опусу Бездомного. Иисус не только «существовал», но был добр, он пришел к людям со словом правды и милосердия. Более того, Иешуа Га-Ноцри наделен чертами Богочеловека (см. Комментарий к роману [Б., Т.5, с.621, 638]).

Полному незнакомству с вопросом здесь противостоит огромная эрудиция историка, а то, что автор его – писатель, узнается не по членскому билету, а по любым пяти страницам его книг [Б., Т.5, с.343]. И творит настоящий писатель не «к сроку», не на заказ и не для того, чтобы получить путевку в Перелыгино, а потому, что сам процесс сочинительства доставляет ему ни с чем не сравнимое наслаждение. Зато и читают, и рецензируют его не критики, состоящие на откупе у земных властей, а правители мироздания – Воланд и сам Иешуа.

Понятно, что в глазах советской критики творение мастера – странное, и, в силу извращенности ценностных ориентиров и понятий, именно этот роман, буквально излучающий энергию любви и добра, неизбежно оценен как крайне вредный.

А как в глазах Булгакова? Историческая правда ощущается как недостаточная. А потому роман имеет продолжение в инобытии, где Иешуа, наивный бродячий философ-арестант из романа мастера, обретает свой истинный лик верховного правителя Вселенной и высшего Цензора.

Различие между двумя повествованиями – текстом романа мастера и собственно булгаковским макротекстом – проясняется при анализе одного из очень важных в «Мастере и Маргарите» – мотива предсмертных слов героев.

Последние слова Иешуа земного: «Игемон …» [Б., Т.5, с.177]. Критики религиозного лагеря с возмущением пишут о кощунственном извращении Евангелия, ведь Христос умер со словами, обращенными к Богу Отцу: «Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46). А Иешуа – о Пилате?! Критик либерально-атеистического направления А. Зеркалов придумал объяснение, как всегда, изысканное в своей неестественности: в булгаковском «сюжете игемон достаточно полно повторяет действия евангельского Бога»[203]203
  См.: Зеркалов А. Евангелие Михаила Булгакова. С.131. См. также: С.126–138.


[Закрыть].

Но не мог же Булгаков не предвидеть, что такая ассоциация – Пилата с Богом Отцом – возникнет! Параллель Пилат – Бог действительно значима в романе. Однако смысл ее совсем иной и более сложный, чем это представляется А. Зеркалову.

Ответвление мотива – предсмертный стон Иуды:

«Ни… за… – не своим, высоким и чистым молодым голосом, а голосом низким и укоризненным проговорил Иуда» [Б., Т.5, с.307].

Эта перекличка многое проясняет. И Иешуа, и Иуда – оба обращают последние слова к виновнику своей смерти с укором и сожалением, потому что эти люди дороги их сердцу[204]204
  Мастер, как и Маргарита, тоже в свой последний миг называют своего убийцу: «Здоровье Воланда! – воскликнула Маргарита, поднимая свой стакан <…> Отравитель, – успел еще крикнуть мастер. Он хотел схватить нож со стола, чтобы ударить Азазелло им, но рука его беспомощно соскользнула со скатерти, все окружавшее мастера в подвале окрасилось в черный цвет, а потом и вовсе пропало»[Б., Т.5, с.359]. Но в словах Маргариты, обращенных к «доброму дьяволу», нет ни сожаления, ни любви – она лишь в очередной раз выказала себя существом легковерным и наивным.


[Закрыть].

Да, Пилат очень дорог сердцу Иешуа, ведь он знает, что верно угадал в жестоком игемоне «доброго человека» и что нашел путь к его сердцу. И в конце концов сбудется, причем в сновидении самого Пилата [Б., Т.5, с. 309–310], безумная фантазия наивного философа о совместной прогулке и приятной беседе:

«Прогулка принесла бы тебе большую пользу, – говорит он Пилату в первой из „ершалаимских“ глав, – а я с удовольствием сопровождал бы тебя. Мне пришли в голову кое-какие новые мысли, которые могли бы, полагаю, показаться тебе интересными, и я охотно поделился бы ими с тобой, тем более что ты производишь впечатление очень умного человека» [Б., Т.5, с.27].

Судя по тому, что эта прогулка снится как нечто игемоном страстно желаемое, она изначально близка сердцу этого «свирепого чудовища».

И здесь не могу не отдать должное А. Зеркалову: удивительно верно по своей проницательности одно его замечание. Вот так называемая «трусливая» реплика Иешуа: «А ты бы меня отпустил, игемон». Однако смысл ее – страх отнюдь не за себя, а за Пилата: Иешуа «просит игемона пощадить самого себя»[205]205
  Там же. С.127.


[Закрыть]. Да, причина «трусливого» поведения Иешуа – острое сострадание к своим губителям– прежде всего, к «доброму человеку» Понтию Пилату, который, отдав приказ казнить, обрек себя на свое страшное «бессмертие». И «странное», по словам Афрания, поведение перед казнью:

«Он все время пытался заглянуть в глаза то одному, то другому из окружающих и все время улыбался какой-то растерянной улыбкой» [Б., Т.5, с. 296–297].

Иешуа действительно страшно боится – за людей, которые собираются совершить нечто ужасное, а главное, уже ничем не поправимое дело, – убить его. Так и в Евангелии Иисус говорит рыдающим женщинам: «дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших» (Лк. 23:28).

И тогда понижение уровня адресата предсмертных слов – с Бога Отца до игемона – становится понятным. Предсмертное слово Иешуа Га-Ноцри подчеркивает принципиальное различие между героем романа мастера и евангельским Христом: это разные личности. Иешуа земной – человек, и мысли его – о земном. Иисус – Бог, и в последний миг своей земной жизни Он обращается к Своему Небесному Отцу.

Повествование об Иешуа земном имеет продолжение в инобытийной реальности, где все предстает «в своем настоящем обличье» и обретает свое окончательное разрешение. Да, в земной реальности (по версии Воланда – мастера) Иешуа не воскресал – просто его тело крадет полубезумный фанатик Левий Матвей. Но в сфере трансцендентной, вопреки концепции Э. Ренана, именно он оказывается Богом.

А потому и Левий Матвей здесь не фанатик, а посланец Бога: ведь в реальности земной он возлюбил всем сердцем своим, и всею душею своею, и всем разумением своим (Второзак. 6:5), как сказано в первой и главной Заповеди, не какого-то странного и крайне наивного бродячего философа, а Самого Бога истинного. Так что презрительное или в лучшем случае пренебрежительно-снисходительное отношение к этому персонажу большинства критиков представляется малооправданным.

Поступки Левия Матвея и в самом деле странны, если не сказать безумны. Сначала хотел убить Иешуа, чтобы спасти от мучений, затем украсть его тело – трудно сказать, зачем: то ли, чтобы спасти от бесчестия, то ли, чтобы инсценировать воскресение (этот вариант маловероятен, так как предполагает продуманность и замысел, а в отношении Левия Матвея это трудно предположить), а вероятнее всего – просто, чтобы с ним не расставаться. Наконец, когда оба замысла не удались, он решает отомстить за Иешуа, убив предателя. Но первопричиной всех замышлявшихся поистине глупых преступлений – двух убийств и проклятия самого Бога – была любовь. И то, что ни один из своих ужасных замыслов Левий Матвей не смог реализовать, говорит о том, что его любовь к Богу была взаимна: Он не допустил, чтобы Его неразумный, но преданный служитель стал преступником. И вот замечательная психологическая деталь: этот кощунник и едва не состоявшийся убийца чрезвычайно беспокоится о том, чтобы вернуть украденный им из хлебной лавки нож. Поистине наивная порядочность на грани святости!

Этот хлебный нож, изначально предназначенный для целей вполне мирных, но едва не ставший, вопреки своей «природе», орудием убийства, можно считать деталью-символом образа Левия Матвея – «простой души», любящей и преданной, глубоко порядочной, но в поистине кричащем противоречии со своей имманентной сущностью взвалившей на себя нечто абсолютно ей несвойственное – жестокое преступление.

Но главное – только этот человек по праву может называться настоящим учеником Иешуа, ибо, услышав голос истины, он смог бросить все и пойти вслед за ней.

«Он был сборщиком податей, и я с ним встретился впервые на дороге в Виффагии, там, где углом выходит фиговый сад, и разговорился с ним. Первоначально он отнесся ко мне неприязненно и даже оскорблял меня, то есть думал, что оскорбляет, называя меня собакой <…>, – я лично не вижу ничего дурного в этом звере, чтобы обижаться на это слово … <…>, однако, послушав меня, он стал смягчаться, <…> наконец бросил деньги на дорогу и сказал, что пойдет со мной путешествовать …» [Б., Т.5, с.25].

Да, Левий Матвей человек «простой», малообразованный и в высшей степени импульсивный, зато он наделен глубоким и любящим сердцем. Не случайно в последнем эпизоде, где мы видим земного Левия Матвея, – встреча двух «учеников» Иешуа, бывшего сборщика податей и Пилата, читатель ощущает явное моральное превосходство несчастного оборванца над правителем всей Иудеи. Вопреки мстительному ожиданию Пилата, Левий Матвей вовсе не расстраивается, узнав, что Иуда уже наказан, а, напротив, сразу успокаивается и безропотно оставляет Пилату «славу» человека, покаравшего предателя. Левию Матвею не нужна слава – ему важно, чтобы предатель был наказан, а сам он останется с Тем, Кого любит. А для этого ему необходим пергамент, и этот самый драгоценный для него подарок может теперь даже примирить с врагом – тем, кто отдал на казнь любимого Иешуа! Сцена Пилата и Левия Матвея (глава «Погребение») построена на соперничестве этих двоих за право называться настоящим «учеником» Иешуа – именно оно лежит в подтексте диалога. И хотя реальный победитель – Пилат, ибо предатель наказан по его приказу, морально побеждает Левий Матвей, несмотря на то, что сам уступает место (подозрительно слишком уж легко и охотно!) Ведь ему важно не место, а то, что предатель понес кару, он же теперь сможет спокойно продолжать дело любимого им человека. Сцена поистине гениальная по своей эмоциональной напряженности и выразительности!

Вполне закономерно, что именно образ Левия Матвея, по видимости столь несимпатичного фанатика, оказывается одной из внутренних скреп композиционной структуры романа: он, как и Иешуа, существует на всех трех уровнях повествования.