Текст книги "Размышляя о политике"

Г. Русский политтехнолог, постмодернист: «Сегодня основная проблема государства – это проблема модернизации технологий власти. Война, как функция государства, при всей ее феноменальной научно-технической модернизации мыслится, планируется и ведется крайне консервативным образом. Люди власти еще не понимают, что война, как и революция, стала совсем другой и нуждается в принципиально новых формах и средствах работы с населением. Эти формы и средства практически исключают политическую идеологию. Последняя, как и потоки денег, необходимых для организации „оранжевых революций" и каких-то, опять же, „лиловых" или „фиолетовых" (вместо привычных черно-белых) войн, оказывается технологически отделенной от средств массовой информации (включая ежедневные сводки Доу-Джонса). Иначе говоря, в новой войне мы знаем, чаще всего очень примерно, о чем это, ноне имеем ни малейшего представления о том, как это делается. Ибо „чистая" технология войны себя не раскрывает. В этом секрет ее эффективности, да и „модерности"».

В этом разговоре война присутствует не за спинами его участников и не за окнами комнаты, в которой они говорят, а в их сознании. Она – тема в гуссерлевском смысле этого слова, тема как особое направление мышления и вместе с тем и как особое свойство мыслимого этим мышлением объекта. И пусть война может сегодня обозначать что угодно или не обозначать ничего (ведь это и есть негативная семиотическая ситуация, из которой мы ищем выход), но говорим-то мы именно о войне, что бы это слово ни обозначало. Тогда рискнем и предположим – в порядке рабочей гипотезы, без которой нам никак не сменить угол зрения, – что все участники нашего разговора, и либеральный державник А, и догматик-гегельянец Б, и полутолстовец В, и энтузиаст-политтехнолог Г, да и мы, пишущие о войне, что все мы разделяем одно общее свойство, которое выражается здесь фразой: говорим-то ведь именно о войне. Но что же это за общее свойство?

Вот возможный ответ. «Война» перестала служить обозначением какого бы то ни было конкретного содержания, перестав, тем самым, быть элементом или аспектом какой-либо структуры сознания. Теперь она обозначает общее для нас (по Гуссерлю – интерсубъективное) состояние сознания. Это и есть наше общее свойство в данной беседе. Состояние сознания является по определению понятием пограничным между эпистемологией и психологией, но в применении к конкретным фактам и событиям лежит гораздо ближе к психологии, иногда даже к психиатрии. Именно состояние сознания, взятое в его психологическом аспекте, послужит стартовой площадкой в наших попытках смены угла зрения на войну.

Посмотрите, с исчезновением идеи коллективной смерти в нашей рефлексии об абсолютной войне смерть вообще перестает быть частью военной темы. Представим себе постороннего наблюдателя, только что прочитавшего приведенную выше беседу о войне между четырьмя нашими современниками. Его первой реакцией будет наивное удивление: «Но ведь война – это смерть, они что, забыли об этом? Нет, они просто не думают о собственной смерти, говоря о другой, чужой, какой угодно войне». Мы же полагаем, в порядке комментария на воображаемый эпизод с внешним наблюдателем, что его замечание относится к особому, частному состоянию сознания говорящих о войне, состоянию сознания, точно характеризующему общее отношение к войне сегодня. И это состояние сознания мы условно назовем отсутствием мысли о смерти. Но смерть не просто ушла из политической рефлексии о войне. Мы, в нашей попытке смены угла зрения, считаем, что отсутствие мысли о смерти в рефлексии над любым событием или фактом общественной жизни всегда предполагает присутствие безумия. Безумия в широком диапазоне – от полной неспособности осознания своей собственной ситуации здесь и сейчас до клинического психоза.

Незнание войны как смерти не только обессмысливает эсхатологическую метафору войны – гибель человечества в грядущей термоядерной войне, но и открывает дорогу психологической метафоре – безумие человечества в нынешних и грядущих войнах, безумие как возможное, универсальное, конечное состояние сознания человечества. Выход из негативной семиотической ситуации найден. Потерянный денотат замещен другим: война – это обозначение состояния сознания, в котором эпистемологически не делается различия между сущностью и существованием человека, а психологически это состояние сознания тяготеет к воспроизведению себя в негативных ситуациях, которые по своей природе не могут найти рационального разрешения. Мы думаем, что незнание войны как смерти оказалось решающим фактором в полной неспособности сегодняшней политической рефлексии понять и объяснить терроризм не только как не войну, ной как не политику.

Добавим, в порядке полуиронического заключения, что эпистемологическая смена угла зрения на войну фактически отменяет две классические парадигмы политической истории. Во-первых, эта смена угла зрения ставит под сомнение гегелевскую парадигму истории как реализации самосознания абсолютного духа в мыслях и действиях исторического человека, реализации, в которой нет места психическим изменениям. Во-вторых, эта смена фальсифицирует биологическую парадигму истории как процесса борьбы за выживание вида человека в постэволюционный период его существования. Как саркастически заметил английский мыслитель и писатель Олдос Хаксли: «Главное ведь не в том, чтобы выжить, а в том, кем ты выживешь».

Глава 6
Терроризм и психополитика

Есть вещи невосстановимые. И не в силу какого-то абстрактного принципа невосстановимости, а оттого, что невозможно восстановить особую, частную конкретность этих вещей.

А. Пятигорский, из письма Д.Б. Зильберману, май 1976 года

Итак, мы начинаем (а точнее, заканчиваем) наш разговор о политической философии словами: ну давайте посмотрим на это дело объективно. Вдруг оказывается (заметьте, «вдруг» значит «сегодня», «сейчас»), что окончание нашей книги можно было бы начать и со слов: теперь попробуем-ка разобраться в этом деле субъективно. В нашей политической философии первично вводимым понятием является политическая рефлексия, в отношении которой знание выступает в порядке эпистемологического дополнения. Поэтому субъективное здесь никак не противопоставлено какому-то объективному, будь то объективность науки, в которой «…экпериментально полученные факты неопровержимо доказывают, что…» (а дальше может идти, что у всех людей один и тот же геном или что глобальное потепление – это факт, а не гипотеза и т. д.), будь то объективность историографии или, наконец, объективность внешнего эффекта наших собственных психических состояний. «Субъективное» здесь, в этой главе, будет просто иным названием совершенно конкретного содержания, каковым является для нас «чистая психика», то есть содержания по преимуществу психологического. В отношении политической (да, в принципе, и всякой другой) рефлексии этим содержанием являются состояния сознания, на которых мы уже останавливались в конце нашего разговора о войне. Последние могут осознаваться данным индивидуальным сознанием в той или иной степени, но часто они вообще им не осознаются, в каковом случае они полностью выпадают из сферы политической рефлексии. Заметим, однако, что тогда не может быть и речи о каком-то «вытеснении» из сознания в подсознательное, не говоря уже о «подавлении» – увы, здесь психоаналитическая концепция никак не может быть применена, ибо о любой политической рефлексии, от повседневной до теоретической, мы можем судить, только поскольку она уже сознательно манифестирована. Тогда, наблюдая состояния сознания как своего рода психологический контекст политической рефлексии, мы можем искусственно, чуть ли не экспериментально, изолировать эти состояния и представить их в виде отдельного самостоятельного объекта философского рассмотрения. Этот объект крайне сложен в своем отношении не только к мыслительному (по Гуссерлю – логическому) содержанию политической рефлексии, но в своем отношении к социальной структуре, в рамках которой существует субъект политической рефлексии. Теперь попытаемся конкретизировать различные стороны соотношения объективности и субъективности в политической философии.

В первой главе мы говорили о субъекте политической рефлексии, что он принципиально неопределенен эпистемологически и фрагментарен как индивидуальная воля, психологически. Исходя из этих двух особенностей субъекта политической рефлексии, мы могли бы предположить, что в его этосе (то есть в обобщенном и схематизированном образе поведения и действия, в данном случае политического) степень случайности всегда будет заведомо выше, чем в изменениях и флуктуациях социальной структуры и порядка ее функционирования. Иначе говоря, степень отологической и связанной с ней психологической предсказуемости всегда будет ниже, чем степень предсказуемости социологической. Отсюда же – крайняя размытость критериев в оценках наблюдателем таких действий, слов и мыслей наблюдаемых им людей, которые, с точки зрения данного наблюдателя, подпали под категории «субъективного» и «психического». Только уже начав наблюдать чужое, другое поведение, наблюдатель может выбрать критерий из имеющихся в его распоряжении готовых оценочных шкал. Поведение может быть социально независимым или конформистским, политически целесообразным или неэффективным, но во всех этих случаях наблюдателю придется исходить из предположения, что наблюдаемый им человек знает структуру общества, в котором он живет, и хотя бы в общих чертах знает политическую ситуацию, в которой это общество сейчас находится. И, наконец, надо будет допустить, что он знает и элементарные этические нормы социального поведения хотя бы своего социума. Здесь надо особо отметить – к этому мы вернемся немного ниже, – что и наблюдатель знает по крайней мере все, что знает наблюдаемый. Это – первое методологическое допущение. Тогда допущение о наблюдателе, что он знает и то, чего наблюдаемый не знает, будет вторым методологическим допущением. Именно знание, которое здесь приписывается наблюдателю, является для него определяющим, а не его способность сделать вывод о наблюдаемом на основании фактов внешнего поведения.

Только исходя в нашей эпистемологии «наблюдаемый – наблюдатель» из этих двух методологических допущений, мы можем отделить этос наблюдаемого от структуры его социального контекста, то есть отделить субъективное, психическое от социального в политической ситуации. В нашей политической философии политическая ситуация – единица времени и пространства, в которых наблюдается субъект политической рефлексии; иными словами, условная единица этоса. Но есть политические ситуации, в которых главным определяющим фактором оказывается психическая субъективность человека, полностью вытесняющая как этические нормы довлеющей социальной структуры, так и эпистемологическую сторону содержания политической рефлексии. Такие ситуации мы будем условно считать критическими. В них психика субъекта политической рефлексии предстает наблюдателю в наиболее чистом, так сказать, «первозданном» виде. Важнейшей чертой критической политической ситуации является прежде всего сжатость времени, в котором она складывается; именно о таких ситуациях мы в начале книги вкратце заметили, что либо они должны возникать крайне быстро, либо они могут вовсе не возникнуть. Другой важнейшей чертой критической политической ситуации является то, что она должна одновременно рефлексироваться более или менее одинаковым образом на самых разных уровнях политической рефлексии («от водопроводчика до академика», как заметил один известный советский физик, говоря о ситуации 27 февраля 1953 года). По сути дела, мы здесь наблюдаем одну и ту же рефлексию на уровнях разных социальных статутов и на всех ступенях политической иерархии. В каком-то смысле можно говорить о равнопсихичности в восприятии критических политических ситуаций.

Сейчас одно маленькое историческое отступление относительно научного мировоззрения второй половины XX века. Речь будет идти о самой обобщенной апперцепции конечных результатов науки, а не о самой науке, а точнее – об итоговых эффектах научного знания, воздействующих на политическую рефлексию. Главной особенностью научного мировоззрения второй половины XX века был феноменальный анахронизм его основных положений в применении к политике. В этих положениях никак не отразился опыт трансформаций политической рефлексии от конца Второй мировой войны до конца «холодной войны» СССР с Западом. В них полностью игнорируется психическая субъективность в восприятии и оценке политических ситуаций. Только сегодня утром вполне нормальные политики уверяли нас, что упорное нежелание правительств их стран содействовать развитию альтернативных источников электроэнергии – это чистая экономика, никакой политики. Сегодня вечером те же политики серьезно нас уверяют, что международный терроризм – это чистая политика, никакой психологии. В обоих случаях их рефлексия была анахронистической, то есть «забывшей» политический опыт, в первом случае, прошедшей ночи, а во втором случае – сегодняшнего утра. Мы думаем, что дело здесь не столько в их историческом невежестве, сколько в непонимании ими своего собственного политического языка.

Так, для более пристального рассмотрения «психической составляющей» современных политических ситуаций нам будет необходимо совершить эпистемологический сдвиг, то есть изменить направление политического философствования от основных понятий, образующих содержание политической рефлексии, к бессодержательным по определению, чисто формальным психологическим характеристикам субъектов политической рефлексии, характеристикам, от которых до сих пор мы отвлекались в нашей работе. Но сначала последний, «искоса», взгляд на две основные историцистские психологические концепции – концепцию психоанализа Зигмунда Фрейда и концепцию аналитической психологии Карла Густава Юнга. В обеих – обязательный, аксиоматически вводимый дуализм «сознательного-бессознательного». В первой концепции бессознательное – это решающий для психической жизни индивида фактор онтогенеза, фактор, действие которого начинается с рождения и кончается смертью. Во второй – бессознательное принадлежит филогенезу семьи, рода, народа, а то и человека вообще, являясь, таким образом, коллективным по определению и не кончающимся смертью данного индивида или гибелью группы, к которой он принадлежит. История в концепции Фрейда остается по существу биологической (биогенетической) эволюцией вида, от «чистого» подсознательного глубокой первобытности к научному, основанному на эксперименте знанию XIX–XX веков. История, как она понималась Юнгом, – это история экспликации подсознательного на языке символов подсознательного и, вместе с тем, история чтения этих символов и их понимания. Отсюда и различие терапевтических методов в лечении неврозов. В психоанализе главное – это выведение на уровень сознания психических травм раннего онтогенеза и «высвобождение» подавляемых инстинктивных энергий. В аналитической психологии психотерапия – это своего рода исследование истории индивидуального сознания в терминах символики бессознательного. В этом смысле аналитическая психология гиперисторична: с точки зрения Юнга, наблюдаемая в данный момент личность – это только тот, кто знает себя в своей истории и в истории вообще. А если не знает, то он не личность, а фрагмент массы, толпы, шпана. И, наконец, квазионтологический вывод: в обеих концепциях сознательное происходит из бессознательного. В методологии же нашего рассмотрения того, что мы называем психическим, сознательное может происходить только из сознательного. Сознательное и бессознательное (в нашей терминологии «психическое») – это два как бы параллельных ряда фактов и событий, которые могут пересекаться в точках синхронности, но никак не связаны друг с другом причинно и генетически.

Эпистемологически последнее утверждение равноценно утверждению дуализма сознания и психики, четко противопоставленного явному или подразумеваемому естественно-научному монизму. В нашем же случае оно будет равносильно утверждению дуализма политической рефлексии и психики субъекта, которому эта рефлексия приписывается. Тогда эпистемологическим сдвигом, с которого мы начали последнее рассуждение, явится сильное допущение о возможности обратного воздействия сознания на психику. Это воздействие положительно в том смысле, что оно не репрессирует латентные психические тенденции, но их усиливает, манифестирует, а в каких-то случаях даже генерирует. Мы называем такое воздействие «обратным», ибо его вектор направлен во времени от данного момента настоящего сознания к пока этим сознанием не осознанным психическим тенденциям, идущим от прошлого.

Эти тенденции могут проявиться в будущем того же (или другого) сознания, которое задним числом осознает их как свое прошлое, архаическое, эволюционно предшествующее настоящему времени данного сознания. Здесь заметим, время понимается только как время сознательных процессов, ибо, говоря строго методологически, сама психика не имеет своего времени, а с историческим временем она может соотноситься только через ее осознание, а в случае нашего предметного подхода – только через все ту же политическую рефлексию.

Вернемся к истории, которая, как известно, ничему никого не учит – кроме тех, позволим себе добавить, кто хочет учиться. Не будем забывать, что проект тотального руководства мышлением других людей, «успешно» осуществлявшийся в рамках тоталитарных политических режимов XX века, сам являлся производным от универсального просвещенческого проекта «перевоспитания» человека. Провалы всех тоталитарных проектов также являются исторически производными от проблематизации и последующей фальсификации трех фундаментальных идеалов эпохи Просвещения: идеала рациональности, идеала прогресса и идеала системы. Однако социологический анализ тоталитарных режимов (включая и такие квазитоталитарные, как гитлеровский и китайский) показывает сильные различия между ними в реализации и трансформации этих идеалов. Только один из них, хронологически первый, ленинско-сталинский (скорее ленинский, чем сталинский), был последовательно рационалистическим, прогрессистским и инновационным. В сравнении с ним уже гитлеровский проект выявляет множество иррациональных сбивов и архаических отступлений. Китайский проект Мао Цзэдуна – это попытка синтеза революционного новаторства и имперского политического традиционализма. Но наиболее яркий контраст являют собой камбоджийский режим Пол Пота и эфиопский режим Менгисту, которые оказались случаями полного провала в политическую архаику. Российский революционный схизмогенез 1917–1921 годов еще можно гипотетически возвести к массовой спонтанной политической истерии кануна Первой мировой войны. Но схизмогенез периода сталинских чисток и поздней военной фазы Третьего рейха удивительным образом оказывается необъяснимым на основании схожих явлений более ранних этапов истории – таких, например, как латентная мания взаимоуничтожения, охватившая мир уже в самом начале XX века. Сейчас при взгляде из начала XXI столетия мы можем все всплески схизмогенеза теоретически выводить из гиперсимметрии во взаимоотношении этоса людей с «объективно» существовавшими социальными, политическими и политэкономическими структурами их, этих людей, общественного бытия. Но это – слишком общее объяснение, не учитывающее трех важнейших обстоятельств, без учета которых понимание нами психологической составляющей сегодняшней политической жизни и политики в целом категорически невозможно.

Первое обстоятельство – эпистемологическое. В течение всего XX века и вплоть до сегодняшнего дня психологический фактор в политической рефлексии упорно продолжает истолковываться в терминах просвещенческой рациональности. Сколь бы ни были иррациональны конкретные политические события, они все равно подлежали рациональной трактовке. Отсюда же следует квазиобъективация фактов человеческого поведения, не укладывающихся в рамки «нормального» взаимоотношения с макро– и микросоциальными структурами, как фактов политических. Или, может быть, точнее будет сказать об этих фактах, что они не укладываются в рамки «нормально» политической рефлексии как факты неполитические и недоступные рациональному пониманию в качестве политических. Результатом этой квазиобъективации, которая превратилась в устойчивый элемент политической рефлексии и стала частью содержания общественного мнения, явилось и привычное смешение, перепутывание психического с сознательным на всех уровнях политической рефлексии.

Второе обстоятельство – антропологическое. XX век принес радикальное изменение в осознании человеком самого себя как человека в чисто антропологическом смысле, то есть как монады общечеловеческого. Основным в этой антропологической трансформации было открытие того факта, что один человек может сделать все с собой и другими людьми и что с одним человеком также можно сделать все. Любопытно, что первая часть этой максимы – это парафраза известного утверждения в «Бесах» Достоевского, а вторая является прямым примитивным выводом из обвинительного заключения на Нюрнбергском процессе. Однако самым важным здесь является именно «новое» знание человека о том, что он может все сделать и что с ним можно все сделать, знание, которое безвозвратно фальсифицирует как остаточный христианский антропоцентризм Просвещения, так и неогуманизм позднего французского экзистенциализма. Это знание по своему содержанию является не этическим, а этологическим. Человек, который знает, что он сжигал и сжигался в Освенциме и Тремблинке, расстреливал и расстреливался в колымских лагерях, знает, что он сможет сделать все это, если захочет, и что угодно другое. Само это «захочет» оказывается фокусом его, пусть сколь угодно неразвитых, психологических интуиций. Но этот человекуже не помнит себя незнающим, потому что не знает ни своей истории, ни истории вообще. Следствием такого рода трансформации явилось еще большее фрагментирование субъекта политической рефлексии и тем самым – поскольку речь идет прежде всего о воле как детерминанте субъективности – еще большее усиление индивидуализации субъекта. Другим следствием этой антропологической трансформации является все усиливающаяся тенденция научного знания к отделению психики от сознания, как принципиально разнородных объектов.

Третье обстоятельство – социологическое – представляется нам феноменологически наиболее сложным. Увеличивающаяся буквально на наших глазах пространственная размытость, расплывчатость социальных структур неизбежно усиливает симметрию в их взаимодействии с этосами группового и индивидуального поведения людей. Кроме того, неуклонно возрастающая мобильность масс населения имеет своим прямым эффектом усиливающуюся сжатость времени, необходимого для установления и развития асимметричных форм взаимодействия этоса с социальными структурами. Выражаясь несколько метафорически, можно сказать, что недостаток времени для протекания процесса взаимодействия здесь восполняется интенсивностью процесса. Если к этому добавить одновременное участие в такого рода взаимодействии двух и более социальных структур, которое мы называем «структурной суперпозицией», то будет легко себе представить степень психического напряжения, переживаемого индивидами и группами индивидов, продолжающими участвовать в симметрическом взаимодействии этосов с социальными единицами. Замечательно, что неопределенность, фиктивность социальных структур сегодня делает требования, предъявляемые к индивидам и группам индивидов, столь же трудновыполнимыми, как и требования в условиях ушедших тоталитарных политических режимов, в которых функционирование социальных структур падало чуть ли не до нуля при абсолютном преобладании структур государственной власти. Мы думаем, что нынешняя фрагментация социальных структур и редукция социальной структуры к одному из ее фрагментов меняет смысл классического определения человека как «социального животного». Сегодня это определение звучит не как вызубренный трюизм, а скорее как социопсихологическая гипотеза, которую мы могли бы расшифровать наипростейшим образом: «сегодня» – значит «в условиях редукции социальных структур», «человек» – «субъект политической рефлексии», «социальный» – «продолжающий отологическое взаимодействие с социальными структурами», «животное» – «психически участвующий в этом взаимодействии».

Теперь – объяснение психического с точки зрения политической философии, но уже с учетом приведенных выше трех обстоятельств, поясняющих наш подход к феномену терроризма. Сам реальный ход событий начала третьего тысячелетия, в центре которых оказывается терроризм, предлагает наблюдателю этих событий, политическому философу, возможность новых, еще не апробированных подходов в исследовании политической рефлексии его современников. Речь будет идти о современном терроризме как особом самостоятельном феномене. Ниже будет говориться о его особенностях. Но сначала – рабочее определение современного терроризма.

Современный терроризм – это деятельность отдельных людей или групп людей, сознательно направленная на физическое уничтожение других людей, или групп людей, или самих себя (также в индивидуальном или групповом порядке), но при этом деятельность, интенционально замыкающаяся на самом факте физического уничтожения, в отношении которого мотивационно-целевая сторона этой деятельности является производной, вторичной.

Первое аналитическое примечание. «Деятельность» в этом определении нетривиально редуцируется к своему психологическому компоненту, нами условно-символически обозначаемому такими словами, как «хочет», «может», «не может не…». Здесь «хочет» выражает только волитивный аспект психики, в то время как «может» соотносится и с объективностью (вплоть до психофизиологической, психиатрической и т. д.) чисто психических состояний, часть которых подпадает под нашу рубрику схизмогенеза. Последний оказывается, в контексте современного терроризма, комплексом принципиально неконтролируемых психических реакций на симметрические взаимоотношения потенциальных индивидуальных террористов с социальными структурами и политическими ситуациями, в которые они оказались брошенными судьбой или собственным выбором. Однако, раз случившись, схизмогенез уже аннулирует фактор судьбы и сводит к минимуму возможности нового выбора или, так сказать, «перерешения». Таким образом, как деятельность, терроризм рассматривается нами прежде всего психологически, а не политически и по преимуществу в качестве случая (всплеска) схизмогенеза.

Второе аналитическое примечание. «Сознательно» в этом определении значит, что террористы осознают, что они делают, и осознают себя это делающими. Но они не осознают, кто они, когда это делают, то есть не осознают себя субъектами (носителями) схизмогенеза и думают, что они просто нормальные люди, занимающиеся, как, скажем, солдаты на войне, «нормальным» убийством других людей или, как любые убийцы, «нормально» убивающие, когда хотят и могут это сделать. Но здесь есть эпистемологическая грань, четко отделяющая сознание современного террориста от сознания солдата на войне или убийцы по склонности или случаю: современный террорист осознает свою деятельность (убийство) не как берущую начало в его собственной психической субъективности, а как выполнение некоторой инструкции, исходящей от определенной и себя обозначающей (в общем случае, хотя возможны исключения) инстанции, которую сам террорист считает объективной и в поле воздействия которой он оказался субъективно, то есть по собственному выбору.

Третье аналитическое примечание. Под словом «направленная» в этом определении имеется в виду интенциональность террористической деятельности, то есть конкретные объекты, на которые направлено сознание террористов, включая мир условий и обстоятельств, в котором эти объекты располагаются. Но убийство людей и уничтожение предметов, связанных с условиями их существования, составляют только одну, пусть самую зримую, наблюдаемую черту современного терроризма. Дополнительной к этой интенциональности и также крайне важной является осознанное стремление террористов к общему (в пределе – всеобщему) знанию, знанию всех людей о терроризме и террористах. Это знание должно быть, в принципе, одним и тем же для всех. Оно предполагает более или менее одинаковую массовую реакцию, и в случае, скажем, политической рефлексии этого знания другими людьми оно предполагает ее однотипность. Но эта интенциональность включает в себя и эффект обратного воздействия массовой реакции на терроризм, на психику самих террористов, эффект, усиливающий, энергетизирующий их психику и активизирующий их деятельность. Именно таким образом сегодня средства массовой информации объективно работают на терроризм. Разумеется, что тайный терроризм сегодня – абсурд.

Четвертое аналитическое примечание – антропологическое. «Других людей или групп людей» – имеется в виду прежде всего фундаментальное неразличение между одним человеком и другим, неразличение, полностью игнорирующее как чисто индивидуальные признаки, так и признаки социальной, этнической, политической, религиозной и любой другой групповой принадлежности. Все «другие» неотличимы друг от друга как потенциальные жертвы. Но они неотличимы и от террористов, которые, в силу своих решений и принятых ими на себя обязательств, также осознают себя как бы «уже мертвыми». Так, иезуитская формула абсолютного подчинения «…как труп» обретает свою новую жизнь в современном терроризме. Прямым феноменологическим следствием из этой негативной антропологической концепции «абсолютного неразличения» будет неразличение живого и мертвого с одной стороны, а с другой – неразличение террористом психического и сознательного в самом себе. Возможно, что в современном терроризме мы имеем дело с особым случаем нулевой рефлексии, которая не отличает сознательного от психического и себя самое от рефлексируемого мыслительного объекта. Последнее являет собой не только пример клинически дефективного сознания, но и имеет своим эффектом тяжелые, чисто психические, аберрации.

Пятое аналитическое примечание. «Деятельность, интенционально замыкающаяся на самом факте физического уничтожения людей» значит, что сознание современного террориста полностью игнорирует как генезис его террористической деятельности, так и психологические, социальные и все другие факторы, связанные по времени и условиям с совершением им данного террористического акта. Этот момент особенно интересен как «отрыв» сознания террориста от своей собственной истории, интенциональный «обрыв» биографии и исключение из сознания террориста времени, которое редуцируется к моменту совершения им террористического акта и сливается с точкой пространства, где совершается этот акт.