Текст книги "Размышляя о политике"

Третья интуиция – об историческом измерении личности. Все равно о какой истории идет речь – истории страны, фирмы, семьи или мира. Здесь решающим является вот что. Когда мы говорили о личности в ее отношении к ситуации, то отметили, что личность апроприирует ситуацию, делает ее своей собственной. Аналогичным образом можно будет сказать, что политическая личность апроприирует историю. И не только в узком смысле – историю как время существования политического контингента или сколь угодно затянувшейся политической ситуации, а как историю вообще, в данном случае политическую историю, которая превращается в «предысторию» ее, этой личности, собственной политической деятельности. Любопытно заметить, что имеющее широкое хождение выражение «историческая личность» является метафорой исторического измерения личности. Но говорить об этом измерении можно только тогда, когда существует историческое мышление или историзм как общий признак апперцепции, присущей не только данному политическому контингенту, но и данной культуре в целом.

Теперь переходим к тому, что можно было бы условно назвать модальностями личности в политической философии. Мы вводим в разговор о личности понятие модальности, потому что пока не считаем возможным философский разговор об онтологии личности. Возможно, разумеется, сформулировать аксиоматическим образом какие-то онтологические условия введения личности в наше философствование, но как философское понятие – если мы оставим в стороне теологию – личность не нуждается в онтологизировании. Модальность личности будет рассматриваться чисто операционально. Сама модальность будет фигурировать как способ понимания личности теми лицами – в данном случае субъектами политического действия, – которые совпадают с личностью в месте и времени своей политической деятельности, то есть в политической ситуации. Здесь оговорим, что и сама личность, о которой идет речь, является одним из этих лиц. При этом понятие модальности предполагает рефлексию о личности в данном контингенте уже произведенной или, во всяком случае, принципиально возможной. Тогда самосознание личности будет нами полагаться частным случаем личностной рефлексии вообще. Говоря о личности, мы выделяем три модальности.

Первая модальность – когнитивная. Личность воспринимается как субъект особого знания, особого в двух смыслах – она знает не то, что другие, и не так, как другие. Эта «особость» знания личности имеет два аспекта – относительный и абсолютный. В относительном аспекте личность может знать больше, глубже или точнее, чем другие, но в общем ее знание сопоставимо и сравнимо со знанием других. В абсолютном аспекте личность воспринимается (и нередко воспринимает себя) как тот, кто знает истину – в принципе, все равно о чем: о себе, о тебе, о ситуации, о мире. Именно знание такой истины имел в виду Карл Маркс, когда говорил: «Я творю суть истории и воздаю каждому должное», или Жак Лакан, сказавший, открывая свой восьмой семинар: «Запомните, начиная с первого слова этого семинара, все, что я говорю, есть истина – полная и абсолютная». Заметьте, это совсем не курьез, ибо и Маркс, и Лакан, каждый в своей аудитории, обращались к лицам, уже воспринимавшим их как личностей, обладающих особым знанием. И где бы ни находился носитель особого знания – в штаб-квартире избирательной кампании, в генеральном штабе армии, в ученом совете университета, в офисе банка или в своей собственной семье – он является для окружающих не только носителем своего особого знания, но и, по крайней мере в данный момент и в данном месте, его единственным воплотителем и выразителем. Более того, в апперцепции данной личности окружающими ее людьми обычно происходит то, что мы называем эпистемологическим «поворотом». Субъекты политического действия хотя и продолжают считать знание личности особым, но вместе с тем начинают включать и себя самих в это знание как участвующих в нем или разделяющих его с личностью. Тогда знание в их восприятии превращается из знания «о том, что есть» в знание, «которое само есть». Иначе говоря, знание о любом факте или событии приобретает силу самого этого факта или события или превышает ее. Разумеется, что в этом одна из разгадок секрета магии личности. Но ведь случаются и ошибки. Одним из весьма курьезных последствий развития когнитивной модальности личности является перевод этих ошибок из субъективности знания в объективность действительности. Тогда наиболее тривиальным объяснением будет – «что ж, так и должно было случиться, ибо ошибка здесь не в знании, а в природе вещей». Другим подобного рода объяснением будет, что «знание по своей собственной природе включает в себя ошибку». В обоих случаях ошибка объективируется.

Вторая модальность личности – конативная. Воспринимаемая в этой модальности личность является носителем, воплотителем или выразителем особой энергии изменения. Здесь слово «энергия» лучше понимать как интенсивность и напряжение воли и желания прервать обычный, рутинный порядок жизни, деятельности и мышления. Личность в этой модальности прерывает продолжающуюся ситуацию, заменяет ее другой, то есть можно было бы сказать, что она является генератором ситуации как в положительном, так и в отрицательном смысле этого слова. Здесь, однако, значение конативности выходит за пределы отношения личности к ситуации. Теперь личность воспринимается как активная причина изменения людей – в нашем случае субъектов политического действия – как фактор смены их психических стереотипов и изменения их сознания. Можно было бы пойти дальше и сказать, что в своей конативной модальности личность «борется» с психизмом людей, стремится его редуцировать к осознанию данной ситуации, данной эпохи. В предельном случае конативная модальность личности может рассматриваться не только как способность личности видеть другого человека «другими глазами», но и как воля, стремление к активному личному (эмоциональному, интеллектуальному и т. д.) отношению к другому человеку как к уже измененному самой этой личностью.

Третья модальность – этическая. Дело в том, что любое понимание этики – от вульгарного и синтетического до философского и аналитического – невозможно без либо сформулированных, либо подразумеваемых первичных аксиом, которые как по своему содержанию, так и по правилам их вывода и применения в теории и практике находятся за пределами политической философии и любой другой нерелигиозной философии, также как и науки. Апперцепция личности по необходимости будет в себя включать самые различные и нередко противоречащие друг другу этические моменты. Наиболее фундаментальным из них здесь является то, что личность нам всегда дана в ее принципиальной положительной, отрицательной или нейтральной оценке. Здесь аксиология личности может оказаться за скобками ее действительного восприятия в конкретных политических ситуациях.

Самый поверхностный критический анализ идеологий XX века – анализ до сих пор не реализованный в политической философии – показывает неприложимость этических критериев к оценке какой бы то ни было идеологической системы, включая и те случаи, когда система открыто декларирует неприменимость к ней этики. Именно это обстоятельство определило двойственность, господствующую в отношении к личности в трех наиболее сильно выраженных политических идеологиях – в коммунизме, фашизме и «усредненном» глобальном либерализме (мы не упоминаем в этой связи политическую идеологию анархизма, целиком еще не ставшую политической идеологией, идеологию психоанализа и до сих пор локальную политическую идеологию клерикального фундаментализма). Начнем с коммунизма. Здесь теория личности, во всяком случае в ее исторической ретроспективе, сводилась к роли личности в истории, которая могла быть либо положительной, либо отрицательной. Интересно, что в этом вопросе коммунистическая идеология полностью исходила из классических критериев этики. Но будет интересно вспомнить и о том, что в своих утопических истоках (которые оказали очень сильное влияние на Маркса, Ленина и Плеханова) эта идеология относилась к личности решительно отрицательно. Перелом в отношении к личности произошел в сталинистской и маоистской версиях коммунистической идеологии, где выделяется специальный подкласс личностей-вождей, как бы воплощающий в себе этику эпохи, страны или класса и, таким образом, не подлежащий этическим оценкам. Фашистская политическая идеология – во всяком случае в ее нацистской версии – относилась к личности абсолютно отрицательно. В политической идеологии глобального либерализма личность выступает как этически «слабо-положительная». В этом смысле она контрастирует с «сильно-положительной» личностью протестантской этики. Не будет преувеличением сказать, что этическая модальность личности претерпела значительные изменения в первой половине XX века под влиянием развивающихся экономических философий, начиная с кейнсианства. Настоящий период времени, с нашей точки зрения, характеризуется – и это важнейший момент в современном мировоззрении вообще – эквивалентностью субъекта экономического действия субъекту политического действия. Последствием этого, хотя это не более чем гипотеза, неизбежно явится развитие идеи этически нейтральной личности.

Главной проблемой в этической модальности личности остается свобода личности, в первую очередь свобода от ограничений, налагаемых на личность данной политической ситуацией. Однако говорить об этой условной относительной свободе можно только с двумя оговорками. Первая оговорка. Такая свобода является фактом самосознания личности и не ставит под вопрос ее тождественность данной ситуации. То есть личность остается в данной ситуации, но освобождается от этики данной ситуации. В то время как этика других субъектов политического действия остается ситуативной. Вторая оговорка. Личность этически независима от данной ситуации только в той мере, в какой она в своем самосознании и политическом действии готова к изменению данной ситуации и переходу к следующей. Отсюда берет свое происхождение уже давно ставшая мифической идея о том, что у личности якобы нет этики. При этом следует учесть еще одно важнейшее обстоятельство: не только в любой политической идеологии, но и в любой практической политике могут быть свои этические аксиомы. И здесь задачей политической личности будет корректировка этих аксиом в рамках каждой изменившейся или новой политической ситуации. Все это, конечно, не может не произвести впечатления этического релятивизма, если не сказать цинизма политической личности. Однако на самом деле это не так, потому что этика политической личности существует только постольку, поскольку эта личность продолжает восприниматься другими как этическая личность в их смысле, хотя эта личность в своем самосознании может полагать эту этику только своей собственной. Поэтому лучше будет назвать личность в этой модальности не этическим релятивистом или циником, а этически автономным субъектом. И, наконец, можно было бы заключить, сказав, что в политической философии этическая автономность личности эквивалентна ее этической нейтральности.

Эта трактовка личности в политической философии, в отличие от субъекта политического действия вообще, не является ни классической, ни неклассической, и вот почему. Невозможно сослаться ни на одну философскую трактовку личности как на «классическую». Если говорить о личности как термине и понятии политической (или в такой же мере экономической) философии, то это понятие, которое ждет своей перетрактовки в будущем. Мы думаем, что предварительным условием принципиально нового понимания личности будет решительный отказ от привычных оппозиций, таких как «общее/особенное», «нормальное/исключительное» и прежде всего, конечно, «статистически редкое/статистически частое», а это, в свою очередь, вызовет необходимость какой-то новой аксиоматики.

Приложение 3
Биополитика

Биополитикой мы называем политическую рефлексию, которая вводит в качестве основных объектов рефлексирования феномены, связанные не с социальными, политическими и экономическими условиями человеческого существования, а с биологической природой человека. Либо, добавим для большей точности, феномены, воздействующие на условия человеческого существования через биологическую природу. Таково, например, воздействие, которое мы приписываем радикальным изменениям окружающей среды. В этом, казалось бы, простейшем, пробном определении биополитики – что ни слово, то загадка, а в целом оно представляет собой весьма сложную эпистемологическую конструкцию. Именно эпистемологическую, потому что объекты рефлексирования здесь – это объекты научного знания. Точнее, имеющиеся на сегодняшний день результаты научного знания, уже объективированные как новые, то есть только что осознанные, внешние социальным и культурным условиям. Внешние? – вот первая из загадок. В научном знании, не будем забывать, феномены не делятся на внешние, то есть аксиоматически не отнесенные к изучающему их сознанию, и внутренние, то есть феномены самого этого сознания. Дихотомия внешнего и внутреннего – дело философии, обобщающей факты рефлексии над наукой, в данном случае – политической философии.

Тут-то и оказывается, что эта дихотомия – не просто привычка культурного языка или укоренившийся эпистемологический предрассудок, а стойкая философская иллюзия, по сю пору господствующая в научном и философском мышлении. Для нас сейчас это хитрая заковырка, которую мы попробуем обойти с помощью двух неприхотливых эпистемологических уточнений. Первое уточнение. «Внешнее» и «внутреннее» будут пониматься как шифтеры, то есть термины, употребление которых в отношении одного и того же объекта зависит исключительно от угла зрения на этот объект. То, что при одном угле зрения рефлексируется как внешнее, при другом, в уже измененной рефлексии, оказывается внутренним. Так сознание, казалось бы по преимуществу внутреннее – по крайней мере в отношении осознаваемых этим сознанием как не относящихся к нему объектов, полагаемых внешними, – само становится внешним в момент, когда оно отрефлексировано как объект того же или другого мышления. Второе уточнение. Во время или, скажем, в момент, когда мы продолжаем жить в этом условном, то есть обусловленном элементарной двойственностью нашего угла зрения мире, в это самое время в научном знании спонтанно возникает тенденция к рассмотрению наблюдаемых изменений как центростремительных, то есть идущих от объектов внешних сознанию к наблюдающему сознанию. Отсюда и стойкость иллюзии о биологической вторичности сознания. Эта иллюзия эпистемологически связана с весьма спорной идеей об абсолютной качественности сознания. Сознание либо есть, либо его нет, в отличие от противопоставленных сознанию несознательных объектов, обладающих качествами, которые могут им быть присущи в большей или меньшей степени.

Мы думаем, что биополитика начинается там, где политическая рефлексия редуцирует условия человеческого существования к объектам научного знания и тем самым не только очеловечивает последние, но и, так сказать, «ментализирует» эти объекты, приписывая им потенциальные (латентные) черты и качества сознания. Это в значительной степени определяет апперцепцию результатов сегодняшнего научного знания средними культурными людьми. В то же время эта общая «менталистская» идея обратным образом действует на само профессиональное научное знание, способствуя формированию ненаучных компонентов (общих установок и стратегий) последнего. Мы могли бы даже сказать, что современное научное знание представляет собой поле напряжения между «собственно научным мышлением» и мышлением, которое по содержанию может не иметь вообще никакого отношения к науке и которое гораздо ближе к политической рефлексии. Этим полем напряжения оказывается как знание отдельного ученого, так и наука в целом. Поэтому любое радикальное (то есть изменяющее направление и содержание политической рефлексии) научное событие – такое, скажем, как «открытие» глобального потепления или описание человеческого генома, – оказывается апроприированным низовой политической рефлексией, которая обратным образом воздействует на науку, более и более ее политизируя. Такого рода обратные воздействия тем сильнее, чем менее они замечаются самой наукой. Ведь профессиональной науке трудно признать, что она политизируется. По мере превращения ученых в экспертов в науке все более и более усиливается иллюзия политической значимости и гуманитарной ценности научного знания. Это в конце концов приводит к полной социально-политической (а нередко и нравственной) дезориентации ученого и к забвению им того мира конкретных человеческих ситуаций, в котором он действует как ученый.

Из вышесказанного следует, что то, что мы называем биополитикой, биполярно. Биполярность биополитики в том, что с одной стороны она наблюдается политической философией как современное профессиональное научное знание, от которого, в принципе по крайней мере, исходит информация о фактах и событиях науки, в то же время с другой стороны биополитика наблюдается как эффект распространения данных науки средствами массовой информации и, таким образом, как фактор формирования низовой политической рефлексии. Однако, принимая участие в формировании содержания политической рефлексии обыкновенного «нормального» (то есть нормально не мыслящего) человека, научное знание неизбежно само подпадает под влияние созданного им усредненного среднестатистического гомункулуса. Оно не только верит в его реальность, но и отождествляет этого интеллектуально дефективного условного субъекта низовой политической рефлексии с «человеком вообще». При этом научное знание начисто забывает о временности, историчности понятия «человек вообще», так же как и о временности, историчности самого себя. Произведенное за последнее десятилетие описание человеческого генома только утвердило современную науку в убеждении, что человек – по крайней мере каждый из живущих сегодня на земле людей – биологически (биохимически, биофизически) не-историчен, поскольку существенных видовых трансформаций в геноме человека за последние сто тысяч лет, по-видимому, не произошло.

Ну, значит, вроде бы все в порядке. Политически оснований для беспокойства нет. Однако именно в случае с описанием генома, точнее, с интеллектуальной реакцией на него самих генетиков (столпов современной генетики, не будет преувеличением сказать) мы обнаруживаем четкий рефлекс маниакального антропоцентризма XX века, да еще и в преувеличенно консервативной версии последнего. Что может быть понятнее? Едва закончив (не до конца, разумеется, не до деталей) огромную работу по описанию генома, генетики тут же обращаются с заклинаниями: «поставить инженерную генетику под строжайший контроль!», «категорически запретить человеческое клонирование!». Но спросим, кто будет контролировать инженерную генетику? Кто будет запрещать клонирование? Политики, разумеется. Не политические же философы и уж само собой не сами генетики. Политики, нравственно-интеллектуальный уровень которых не выходит за рамки низовой политической рефлексии. Мы называем современную версию антропоцентризма консервативной, потому что в ней политическая рефлексия – равно самих генетиков и политиков, к которым первые обращаются, – субъективно (пожалуй, точнее, интенционально в гуссерлевском понимании интенции) направлена на сохранение, грубо говоря, фиксацию вида homo sapiens в его status quo на данный момент.

Заметим, однако, что событие открытия и описания генома принадлежит не спонтанному развитию человеческого интеллекта, а осознанному, целенаправленному (примем это сейчас как пусть сколь угодно рискованную гипотезу) развитию науки. Последнее не отменяет и гораздо менее сильную гипотезу о том, что осознанное и целенаправленное развитие науки само является следствием или частным случаем спонтанного развития человеческого интеллекта. В этом, собственно, и состоит главное отличие открытия феномена глобального потепления от открытия генома, ибо более или менее доказанной причиной глобального потепления оказывается чисто спонтанная производственная, производительная и потребительская деятельность человека за последние два столетия. Срок несоизмеримый не только со стотысячелетней историей вида, но и с примерно сорокатысячелетней «исторической» историей человечества. Теперь, в начале XXI столетия, современная наука требует от современных политиков постиндустриального общества искупить грехи предшествующего ему индустриального общества, уже как полтора столетия осознавшего свою индустриальность, но так и не осознавшего экологических и биологических последствий этой индустриальности. В то же время в случае открытия генома та же современная наука требует от современной политики запретительных и превентивных мер, ограничивающих и контролирующих по существу саму эту науку в интересах будущего человечества.

В осознании обоих этих открытий современной наукой имплицированы два важнейших допущения. Первое, чисто эпистемологическое, состоит в том, что все люди делятся на тех, кто мыслит и действует спонтанно, и тех, кто осознает свое действие и мышление (так же как и действие и мышление других людей) в терминах причинности, генезиса и целеполагания – телеологии. Этот идущий от эпохи Просвещения примитивный дуализм, унаследованный в его наиболее фальсифицированной версии философией XX века, обнаруживает тенденцию (более научную, чем философскую) рассматривать человека не как субъект мышления, а как природный (биологический, биофизический, биохимический) объект. Иначе говоря, здесь мы имеем дело с ренатуризацией человека. Этот миф конца XX столетия дополняет (хотя, мы думаем, еще далеко не завершает) мифологию антропичности природы.

Современная политическая рефлексия бедна мифами. Добрый (при всех его исконных и приобретенных в процессе постэволюционной истории пороках и извращениях) старый человек на доброй старой земле за одно последнее столетие не только старательно уничтожил в войнах и политических акциях всего так около шестисот миллионов себе подобных, но и почти непоправимо испоганил любимую планету. Так что неизбежна нужда в какой-то другой мифологии. В конце концов какой угодно – сциентистской, исторической, эсхатологической. Последняя начала формироваться еще до создания первой атомной бомбы по простейшей схеме: человек создал ситуацию, в которой научное знание оказалось неспособным ни к осознанию генезиса данного этапа своего развития (по причине слепой веры ученых в самоценность науки и привычного незнания ими истории), ни, менее всего, к осознанию последствий данного этапа развития науки для человечества, последствий, контроль над которыми был поручен политикам, равно невежественным как в истории, так и в науке. Значит, человек сам творит условия своей собственной гибели, неуклонно приближаясь к коллективному самоубийству. Такова вырожденная эсхатологическая мифология нашего времени.

Выход один. Человеку вместо изменения природы необходимо изменить самого себя, но сможет ли он (кто «он»?)? Нет, конечно, это за него должна сделать наука. То есть ученые по поручению политиков, следующих мудрым рекомендациям тех же ученых, но фигурирующих уже в качестве экспертов. Не зря же в конце концов Гегель предрекал, что в будущем направление человечеству будут определять не политики и не философы, а ученые. Политическая рефлексия второй половины XX века легко апроприиривала эту банальнейшую мифологическую схему, которая дожила до начала XXI века, когда она стала частью более общей глобалистской политической мифологии.

Второе допущение в осознании современной наукой обоих «открытий» – этическое. Оно состоит в том, что каждому человеку приписывается способность – а в максималистской трактовке вменяется в обязанность – отождествлять себя с «человеком вообще». Иначе говоря, отождествлять свое индивидуальное существование с общечеловеческой сущностностью. И это при полном отвлечении от уровня рефлексии индивида и от его мыслительного горизонта, так же как и от других (их не перечислишь) индивидуальных особенностей. Только сейчас эта общечеловеческая сущностность прямолинейно редуцируется к недавно описанному геному: «…Геном человека лежит в основе изначальной общности всех представителей человеческого рода… Права людей равны вне зависимости от их частных (индивидуальных) генетических характеристик…» Цитирование здесь буквально и совершенно точно воспроизводит начало Всеобщей декларации о геноме человека и о правах человека. По своей этической наивности это живо напоминает высказывания энтузиастов дарвинизма во второй половине XIX века, по поводу которых Владимир Соловьев шутил: «Раз все мы произошли от обезьяны, то давайте любить друг друга».

Однако за глуповатым этическим пафосом Декларации четко просматривается конкретная политическая интенция, не отрефлексированная ее авторами. Более того, здесь имплицирована целая «метабиологическая» социология. В самом деле, не редуцируется ли пусть сколь угодно сомнительная дихотомия «спонтанное – сознательное» к индивидуальным генетическим характеристикам, упомянутым в декларации? Но если так, то отсюда следует чисто политически (ибо в контексте декларации «права» являются категорией политической, а не этической), что равноправие – это равноправие людей как носителей разных индивидуальных особенностей, а не как обладателей одного общечеловеческого генома. Тогда, может быть, мы имеем дело с равноправием сознательных индивидов, личностей, что ли? Нет, ведь этический идеал современной науки, как следует из только что отмеченного допущения, – это индивид, отождествляющий себя с не-индивидуальным общечеловеческим, для которого он трудится и только в смысле которого он политически равноправен всем другим индивидам. Иначе говоря, тот, кто платит своей индивидуальностью за свое равноправие. Но это же мечта современного политика, а не ученого, а если ученого, то такого, кто рефлексирует над своим научным мышлением, как это делал бы политик, рефлексируя над мышлением ученого. При этом из поля рефлексии как ученого, так и политика полностью устраняется идея об индивиде, который сам решает, с кем или с чем ему себя отождествлять – с «человеком вообще», с «политиком» или с «ученым», то есть идея о личности, равно неприемлемая для современного ученого и современного политика. Исключается идея личности как индивида, «…у которого нет никаких прав, которые бы он делил с кем угодно другим, но есть одна неделимая обязанность перед самим собой, обязанность понимать себя и жизнь, в которую тебя бросила твоя судьба» (М.Л. Гаспаров).

Ни экологи, ни генетики, ни, менее всего, политики, снова и снова рассуждая о «человеке вообще», не представляют себе ни синхронного среза антропологического состояния современного человека, ни истории хотя бы пяти последних тысячелетий, предшествовавших сегодняшнему положению дел в политике и науке. Поэтому они попросту не способны увидеть в личности важнейшего фактора в формировании и функционировании того постоянного флуктуирующего «массового объекта», той популяции, так сказать, которую мы условно называем человеческим обществом. Мы считаем, что, во-первых, в отсутствие личности никакое общество не может найти свое описание, ибо человеческое окружение и человеческую среду может описать только индивид, уже осознавший себя из этой среды исключенным и субъективно ей противопоставленным, то есть личность. Во-вторых, такое описание общества личностью оказывается возможным только в тех точках, где в этом обществе есть хотя бы еще одна, другая личность. Сводя личность к набору каких-то «сверхиндивидуальных» генетических характеристик, мы лишь усложним и без того гигантскую генетическую таксономию, нисколько не приближаясь ник этическому, ник эпистемологическому пониманию личности. Элиминация личности из современной научной рефлексии идеально соответствует уровню принципиально безличностной политической науки конца XX – начала XXI века. Но, согласно неписаному эпистемологическому правилу, недуманье о каких-то вещах имеет своим прямым следствием ослабление, а иногда и прекращение социальных отношений, связанных с этими вещами. Не думая о личности, устраняя ее из интенциональности научного мышления и сосредоточив всю прагматику этого мышления на суммарном абстрактном «человеке вообще», физики и биологи XXI века тем самым разрушают и единственный тип личностных социальных отношений, этику. Ведь только личность может быть субъектом этики. Устранив этическую личность, ученые сами себя поставили лицом к лицу с политиками и политикой, предоставив в их распоряжение не только результаты своих исследований, но и самих себя как актуально работающих ученых. Потом они забили тревогу – чего же мы, черт подери, наворотили и что же теперь нам делать! Руководитель американского проекта водородной бомбы Эдвард Теллер: «Мое дело – делать науку, дело политиков – делать политику, и я не несу никакой нравственной ответственности за политические последствия моего дела». Андрей Дмитриевич Сахаров, создатель советской водородной бомбы: «Мое дело – делать науку и быть ответственным за ее политические результаты». Различие в двух точках зрения не существенны, поскольку ни тот ни другой не могли изменить никакую политику, как не могут этого сделать сейчас нынешние генетики и физики, вирусологи и климатологи. Собственно сам феномен биополитики является следствием этой невозможности. Остается вопрос: а может ли ученый изменить направление своей науки? Гуссерль бы на это сказал: может быть и может, но для этого ему придется начать с радикального обратного переосмысления хода науки – от ее нынешней ситуации к генезису (то есть прежде всего изменить историю науки, что ли?). Однако начать такую работу ученый может только с изменения интенционального вектора своего собственного научного мышления. Эдмунд Гуссерль, последний философ европейского Просвещения, объяснял (в своей книге «Кризис европейской науки и трансцендентальная феноменология», написанной в 1936 году) упадок европейского научного знания забвением наукой своих истоков. Это вполне понятно, ибо для Гуссерля, мировоззренчески укорененного в эволюционизме XIX века, наука, прогрессивно ведущая свое развитие от античного прошлого через «настоящее» тогдашних 30-х, уже теряла способность к дальнейшему развитию прежде всего из-за своей чрезмерной зацикленности на современности. К концу XX века сложилась ситуация временного «исторического затишья», которое охотники до ярлыков и наклеек ради экономии своего редуцированного исторического мышления окрестили «постисторией». Мы думаем, что для современной науки главным в этой ситуации является не восстановление истории науки, а радикальная трансформация самой концепции историзма. Именно историзма как направления мышления, а не конкретных частных историй, таких как история культуры или искусства. К этому в основном и будет сводиться только что упомянутое изменение интенционального вектора научного мышления.