Текст книги "Размышляя о политике"

Мы думаем, что в замещении идеи абсолютной политической власти идеей политического влияния решающую роль сыграли два обстоятельства. Первым обстоятельством является возрастающая изоляция политического влияния от других элементов содержания политической рефлексии во второй половине XX века. Здесь важнейшее значение имеет эпистемологический момент: уже самый элементарный анализ причин и условий Второй мировой войны показал полную недостаточность, а иногда и абсурдность сведения этих причин и условий к однозначным политическим, экономическим или психологическим факторам. Политическое влияние стало постепенно осознаваться как такая возможность объяснения событий, которая бы не исключала другие факторы, но устанавливала особый тип их отношения друг к другу и определяла место каждого из них в конфигурации элементов содержания политического мышления. Вторым обстоятельством является растущая необходимость для политической рефлексии в таком основном понятии, которое было бы максимально независимо от каких бы то ни было частных форм политики. В данном случае имеется в виду весь спектр формальных манифестаций политики – от специфически юридических до идеологических и лингвистических форм, в которых себя выражает политическая рефлексия.

Напомним, что как основные, так и замещающие их понятия политической рефлексии являются, строго говоря, категориями нашей политической философии. В этих категориях мы сейчас философствуем, предположив, что наблюдаемая политическая действительность не только уже отрефлексирована, но и некоторым образом подготовлена к другому способу рефлексии, который устанавливается посредством введения замещающих понятий. В данном случае это понятие политического влияния. Мы знаем, что как замещающие, так и замещаемые понятия остаются простыми абстракциями политической философии, гораздо более простыми (и грубыми), чем то, что мы условно называем «политическая действительность». Поэтому здесь не обойтись без эпистемологических оговорок, которые мы сделаем в следующей главе уже относительно понятия абсолютного государства.

Глава 3
Замещаемые понятия

Государство / государство и абсолютное государство / идея абсолютного государства новейшего времени и кризис политической рефлексии / проблематизация понятия абсолютного государства/ факторы проблематизации/ феномен тоталитаризма

Государство является одним из фундаментальных понятий политической рефлексии, может быть, самым фундаментальным. Однако, прежде всего, государство – как уже говорилось в предыдущей главе – это одна из основных форм политической власти. Здесь форма в ее простейшем понимании есть тот другой, «второй», так сказать, объект рефлексии, в смысле которого (в контексте которого, в качестве которого) рефлексируется первый объект. В этом случае первый объект чисто условно принимается за объект эмпирического постижения политики. Тогда «абсолютное государство» будет тем вторым объектом, той формой, в которой выполняется рефлексия о государстве вообще, и одновременно тем абстрактным критерием государственности, который будет применяться и в оценке других феноменов политической эмпирики. При этом «государство», как объект политической рефлексии, оказывается и тем признаком, по которому рефлексия опознает свои и другие объекты как политические и по которому она сама опознается как политическая, а не, скажем, экономическая или юридическая.

Но о какой политической рефлексии здесь идет речь? Чьей рефлексии, в конце концов? Нашей с вами, здесь и сейчас. Не будем забывать, что, поскольку государство нам дано через политическую рефлексию, как уже отрефлектированный прошлый, то есть бывший и до той рефлексии исторический феномен, то и саму ту рефлексию, как и всякую другую, можно будет рассматривать как исторический феномен. Оговорив, разумеется, что, как феномен, политическая рефлексия устанавливается только в политической философии, ибо сама рефлексия не может знать ни о своей субъективности, ни, менее всего, о своей историчности. Ведь единственный объект нашего философствования – это политическая рефлексия как она есть, такая, какой ее застает философствующий во всей конкретности ее субъективности и историчности, скажем, в последнем десятилетии XX века и в первом – XXI. Было бы явной исторической ошибкой считать универсальной идею абсолютного государства для политической рефлексии XX века. Точнее будет сказать, что эта идея доминировала в определенном типе политической рефлексии – типе, почти полностью уже сложившемся к началу XX века. Типе, пусть определяющем, но никак не единственном, если брать новейшую политическую историю в целом. Сейчас, ретроспективно наблюдаемый из начала века XXI, этот тип нам предстает как конечный результат тех изменений, которые претерпел за последние триста лет весь комплекс идей и идеалов эпохи Просвещения. Главные черты этого типа – это, во-первых, его крайний антропоцентризм (пришедший на смену средневекового теоцентризма), остающийся по сю пору в виде остаточного «вырожденного» гуманизма; во-вторых, рационализм – каждая политическая концепция должна быть логическим выводом из интуитивных онтологий (этических, биологических, каких угодно), лежащих за пределами политики; в-третьих, этот тип характеризуется полным отсутствием (фактически запретом) анализа и критики этих исходных онтологий. Историческое значение этого типа еще и в том, что именно на языке его терминов и понятий себя выражали и другие типы политической рефлексии, сложившиеся в другие эпохи и в других регионах мира. Отсюда – иллюзия универсальности этого типа и его основных понятий. Точнее говоря, иллюзия всеприменяемости его терминов и понятий к описанию феноменов политики, отраженных в рефлексиях других типов или не получивших своего отражения ни в каком из известных нам типов политической рефлексии. Здесь наибольшее значение имеет иллюзия универсальности государства, как «естественной» и, в принципе, единственной формы политической власти. Отсюда же и иллюзия неразличения типов политической рефлексии.

Поскольку государство, рассматриваемое в его актуальности «здесь и сейчас», не выводится из политической власти исторически и не редуцируется к ней феноменологически, мы хотим в его рассмотрение ввести какие-то особые, специфические для него онтологии. Но сначала обратимся к примеру другой политической философии, имеющей своим объектом политическую рефлексию иную, чем та, которую мы сами изучаем в нашей философии. Вот четыре мысли Мераба Мамардашвили о свободе, которые он связывал со своей главной антропологической идеей становления «человека агоры» или «человека европейца», но которые имеют прямое отношение к государству, как к объекту политической рефлексии. Первая мысль: государство Платона следует понимать не как положительный идеал государства и не как фигуру социальной утопии, а как абстрактный образ, который мыслящий о государстве должен держать в своем мышлении в качестве объекта созерцания. Вторая мысль: одной из самых губительных фантазий современного неразвитого политического мышления является идея о двух свободах – внутренней, то есть свободе мышления, и внешней, то есть свободе выражения этого мышления. В наше время русский, грузин или китаец утешает себя этой фантазией, ссылаясь на политическую, то есть, с их точки зрения, объективную невозможность высказывать свои мысли в государстве, не являющемся правовым («римско-правовым» по Мамардашвили). Третья мысль: правовое государство, в каковом современным русским, грузинам или китайцам не пришлось жить, является естественным пространством, агорой, где мыслит вслух свободный человек. Мысль, изолированная от пространства своего выражения, всегда остается незавершенной, недомысленной и оттого неспособной к конструированию другого нового пространства для своего выражения. Иначе говоря, только в правовом государстве возможно реальное, полноценное мышление индивида о государстве и о самом себе как политическом субъекте. Четвертая мысль: в русском (и грузинском) мышлении необходимо полностью элиминировать Октябрьскую революцию, элиминировать как феномен исторического сознания, а не как факт исторической эмпирики.

Эти четыре мысли в политической философии Мамардашвили являются четырьмя точками редукции в рассуждении о государстве: (1) государство Платона – только как идеальный образец мышления о государстве, но не как представление о действительном государстве; (2) государство – как римско-правовое государство, соотносящееся с самостоятельным политическим мышлением индивида; (3) неправовое государство – как соотносящееся с несвободным, закрытым (дефективным) мышлением; (4) Октябрьская революция предельно минимализировала пространство политической рефлексии. Это пространство настолько сужается, что в нем не остается места ни для мысли о правовом государстве, ни для мысли о революции как причине неправового государства.

Эти рассуждения подводят нас к онтологиям понятия «государство». Первая онтология: государство – это не только форма политической власти и объект политической рефлексии, но естественное пространство, в котором эта рефлексия реализуется. Это пространство самотождественно (напомним, что самотождественность, как об этом говорилось в предыдущей главе о политической власти, является первой чертой ее онтологичности): государство остается самим собой во всех изменяющихся эмпирических ситуациях и при всех флуктуациях политической рефлексии. Вторая онтология – это онтология отношения: государство обратно релятивно в его отношении к другим объектам политической рефлексии (как, скажем, пространство, называемое «комната», обратно релятивно в отношении таких объектов, как «стол», «диван», «кресло»). Такими объектами в отношении государства являются, например, политический режим, правовые институты, церковь и т. д.; они мыслятся в их установленном, зафиксированном отношении к государству, в то время как последнее соотносится с каждым из них в отдельности и со всеми ими, вместе взятыми, только в обратном порядке, иначе говоря, любой объект, мыслимый в пространстве политической рефлексии, релятивен государству, а государство будет с ним соотноситься только через это установленное отношение к нему этого объекта.

«Однако, в конечном же счете, – возможно возражение, – не будет ли государство по определению релятивно самой политической рефлексии?» Пожалуй, но только если объектом нашего рассмотрения в политической философии будет рефлексия о государстве, а не государство. Тогда, если государство рассматривается (как оно и рассматривалось Мерабом Мамардашвили) в качестве контекста политической рефлексии, то рефлексия о государстве оказывается релятивной государству, а не наоборот, как в нашей политической философии. Здесь Мамардашвили не идет до конца и фактически остается на позиции марксизма («…социальное бытие определяет сознание»).

Третьей онтологией государства является его экстенсивная ассоциативность: идея государства связывается, ассоциируется с идеями или понятиями не только политической, но и других рефлексий– таких, скажем, как культурная, эстетическая или психологическая. Эта онтологическая ассоциативность идеи государства грозит ловушкой исторически ориентированному философу. В своих ассоциациях государство тяготеет к универсальности, все более и более превращаясь в одно из условий человеческого существования, и тем самым теряет свою специфичность как один из объектов политической рефлексии и одна из форм политической власти.

Теперь переходим в нашем рассуждении о государстве к политической философии и к политическому философу. Как для Платона и Аристотеля, так и для Гоббса существование в государстве было естественным состоянием политически мыслящего человека, а мышление о государстве – естественным состоянием его мышления. Государство Платона явилось абстрактным эталоном, вторичным в отношении «государства вообще», ибо принадлежало не политической рефлексии, а философскому созерцанию. Фактически таким же эталоном является и римско-правовое государство в политической философии Мамардашвили. И точно такую же роль играло «идеальное государство» Гегеля у Александра Кожева. В двух последних случаях философ сам конструирует такой уровень рефлексии, на котором вся политическая эмпирика (включая и политическое мышление, но уже выраженное и ставшее, в смысле Мамардашвили, публичным) оказывается ненужной и устраняется. Отождествление такого уровня по его мыслительному содержанию с реальным нынешним или историческим политическим мышлением в принципе возможно но чрезвычайно трудно. Но, заметим, любое думанье человека о государстве, осознаваемое этим человеком только как думанье в государстве, может само явиться условием, определяющим эмпирические политические ситуации. Такое думанье будет зависеть не только от конкретной формы государства, будь то форма римско-правовая, тоталитарная, теократическая, но и от государства вообще. Более того, в порядке той экстенсивности ассоциаций государства, о которой мы говорили выше, думанье становится зависимым от государства, о чем бы это думанье ни думало (такую зависимость мы условно называем «феноменом Мамардашвили»), Естественной антитезой такому «дефективному» думанью является философское созерцание, в котором государство может мыслиться как что угодно другое. Термины и понятия такого созерцания будут принадлежать не языку политической рефлексии, а языку политической философии. Переход от рефлексии к философии можно условно назвать «вертикальным сдвигом» политического мышления. Эффектом вертикального сдвига может стать частичная или полная эпистемологическая изоляция философа: он знает то, чего просто рефлексирующие над политикой не знают или не могут знать; в частности, они не знают, что то, что они делают или о чем говорят и думают, есть политика. Исторически очевидно, что понятия и язык политической рефлексии создаются, формируются именно на уровне философии. Таким образом, этот эффект может оказаться направленным и «вниз», так сказать. Такой случай имел в виду Ленин, возвещая, что, овладевая массами, идеи становятся материальной силой (заметьте, не массы овладевают идеями, а идеи массами – в этом сказывается гегельянство марксизма). В этой связи, мы думаем, если бы какой-нибудь философ-маг обратился к современникам с лозунгом «Не думать о государстве, освободить свое мышление от государства!», то это имело бы такой же эффект, как известное «не думай о белой обезьяне». Инерция политической рефлексии уже давно превратилась в инерцию бытового нерефлексирующего мышления. Идея государства уже давно стала идеей абсолютного государства.

Абсолютное государство – это состояние политической рефлексии качественно иное, нежели состояние, обозначенное нами как «государство». Это состояние никак не редуцируется к какой бы то ни было эмпирически постигаемой сегодняшней или позавчерашней политической действительности. Напротив, только в таком состоянии оказываются возможными те или иные конкретные политические феномены – такие, например, как тоталитарное государство, теократическое государство и т. д. В то же время какие-то другие конкретные политические феномены оказываются невозможными в этом состоянии. Теперь вкратце рассмотрим основные моменты отличия идеи абсолютного государства от идеи государства вообще – опять же в смысле введенных в нашем рассмотрении онтологий государства.

Государство, как самотождественное пространство политической рефлексии, заполнено объектами, которые рефлексируются либо одновременно с государством (в порядке обратной релятивности, о которой говорилось выше) либо по ассоциации с государством (по ассоциации не в психологическом, а в онтологическом смысле слова). Так, в это пространство оказываются втянутыми такие понятия, как религия, культура и т. д. В абсолютном государстве это пространство выталкивает из себя все гетерогенные государству идеи и понятия или редуцирует их к различным элементам или частным аспектам идеи государства. Таким образом, не только всеоказывается связанным с государством, но то, что с ним не связано, вытесняется из политической рефлексии, делая последнюю все более «плотной» и однородной.

Лингвистическим эффектом абсолютного государства является выработка особой, не связанной с идеей государства вообще, терминологии, примерами которой служат такие термины, как «система», «строй», «режим», «способ правления». Так постепенно создавался новый язык описания государства, который чрезвычайно эффективно включился в обыденный, разговорный язык и уже к середине XX века превратился в «птичий» язык государственного самосознания.

Эпистемологически преобладание идеи абсолютного государства в политической рефлексии XX века привело к мистификации позитивного знания о государстве вообще, поскольку ни одна политическая рефлексия не смогла создать какой-либо внешней в отношении государства позиции. Создание такой позиции противоречило бы самой природе абсолютного государства. Объективно, со стороны политической философии, идея абсолютного государства является тем случаем политической рефлексии, когда последняя объективирует себя самое, свой способ думанья в качестве объекта этого думанья. Этим она ставит предел самой себе как рефлексии, предел, за которым – царство чистой (если таковая возможна) мифологии.

Как логически, так и чисто прагматически из идеи абсолютного государства следует, что государство является своего рода особым политически рефлексирующим организмом. Тем самым государству приписывается монополия политики (как внутренней, так и, само собой, внешней).

Сейчас было бы очень трудно проследить эволюцию идеи абсолютного государства. В любом случае развитие этой идеи, ведущее свое начало от гуманизма и раннего Просвещения, едва ли шло по линии кристаллизации и прояснения исходных теоретических предпосылок. Скорее речь может идти о постепенном усилении тенденции к абсолютизации государства не только в политической рефлексии и политической философии, но и в искусстве, литературе и культуре в целом. Прослеживая историческое развитие этой тенденции, можно было бы предположить, что она возникла в порядке спонтанной реакции на некоторые события, радикально изменившие весь ландшафт европейской политики Нового времени (Реформация, Контрреформация и Тридцатилетняя война). Менее тривиальной и, возможно, более верной является гипотеза о том, что тенденция к абсолютизации государства была результатом флуктуаций самой политической рефлексии, флуктуаций лишь косвенно соотносимых с эмпирикой политической действительности.

В своих онтологических основаниях идея абсолютного государства нейтральна в отношении конкретного типа и характера государства так же, как и в отношении конкретного политического режима в государстве. Так, возвращаясь к «европеистскому» тезису Мамардашвили, мы могли бы заметить, что в мыслительном пространстве идеи абсолютного государства римско-правовое государство и тоталитарное государство не противопоставлены друг другу.

Тот эмпирический факт, что в XX веке рождение тоталитарных государств совпадает во времени с пиком доминирования идеи абсолютного государства, никак не означает их причинной связи. Скорее, они совпали в одной фазе политической рефлексии.

В начале XX века идея абсолютного государства стала превращаться в болезнь политической рефлексии, своего рода латентный психоз. Эпистемологически в этом состоянии мы имеем дело с крайней, неконтролируемой субъективностью мышления. Такое состояние находит себе идеальное выражение в тоталитаризме, войне и революции. Но все же оно является только фазой, но никак не постоянной характеристикой абсолютного государства. Римско-правовое государство в различных его версиях пережило борьбу императоров с папами, позднее Средневековье и Тридцатилетнюю войну только из-за принципиальной нейтральности идеи государства вообще. Исторически, идея государства вообще периодически переходит в идею абсолютного государства. В этой связи интересно заметить, что три катастрофы, пережитые древним римско-правовым государством, – гражданская война (борьба оптиматов Суллы с популярами Мария), восстание Спартака и заговор Катилины, – не ослабили, а усилили идею абсолютного государства в римской политической рефлексии I века до н. э. Можно предположить, что именно это усиление совпало по фазе с борьбой римско-правового консерватора Помпея с политическим модернистом Юлием Цезарем. Полная победа последнего и предопределила рождение первого в истории квазитоталитарного государства Октавиана Августа.

Напомним, что последний пик идеи абсолютного государства приходится на 1914 год. Только человеку, полностью не осведомленному в политической истории Европы, может показаться парадоксальным, что убежденных антимилитаристов, германских социал-демократов, было также легко переубедить в пользу войны, как и их пацифистски настроенных коллег во Франции, не говоря уже о британских либералах (в то время в Великобритании правило либеральное правительство Асквита-Ллойд-Джорджа). И дело здесь было не в том, что их привычка к думанью прежде всего о своем государстве оказалась сильнее их пацифистских убеждений, а в том, что господствующая в их политической рефлексии идея абсолютного государства включала в себя и войну в качестве одной из версий активной государственной политики (вспомним известное определение войны Клаузевицем).

Идея абсолютного государства не является константой политической рефлексии. Ни даже идея государства вообще. Да и сама политическая рефлексия исторична, что было отмечено в начале книги. Но возможна ли политическая рефлексия без идеи государства? Думаем, что вполне возможна. Гуссерль утверждает, что сущность науки раскрывается в генезисе ее фундаментальных постулатов. С точки зрения нашей политической философии, объектом которой является политическая рефлексия, государство – это не постулативное понятие политической философии, а одна из форм или состояний ее объекта, политической рефлексии. Вообще, генезис понятия (а не эмпирически постигаемого феномена) возможно установить путем обратного движения от более развитых, синтетических состояний этой рефлексии к каким-то возможным, более элементарным ее состояниям. Думаю, что какой-то шанс здесь может дать нынешняя политическая ситуация, в которой идея абсолютного государства проходит фазу проблематизации.

Но что такое проблематизация? – спросим мы опять, теперь уже в отношении вполне конкретного объекта нашей политической рефлексии. Здесь будет необходимо маленькое эпистемологическое отступление. Строго говоря, понятие проблематизации определяется в двух формулировках. Первая формулировка (слабая): проблематизация понятия А – это когда вместо того, чтобы думать об А как о В, мы думаем об А как о С. Вторая формулировка (сильная): проблематизация понятия А – это когда вместо того, чтобы думать об А, мы думаем о в, С и т. д. Здесь самое главное – это «вместо», ибо оно, по существу, является общим оператором (или символом всех операций «думать вместо»). Проблематизация идеи абсолютного государства является проблематизацией в смысле сильного определения. Теперь – о понятии «думать» в нашем определении. Не будем забывать, что проблематизация является фазой политической рефлексии, в данном случае – фазой изменения направления и содержания нашего думанья о государстве. Это предполагает, что речь идет о процессе, а не о мгновенном акте такого изменения, хотя последний также может иметь место, как конечный результат уже завершившегося процесса. В проблематизации, как в фазе изменения думанья, различные объекты политической рефлексии присутствуют синхронно. Именно в силу такой синхронности проблематизация идеи абсолютного государства одновременно является и проблематизацией идеи государства вообще. Кто знает, может быть, сам исторический феномен государства становится возможен только тогда, когда о государстве думают как об абсолютном (так древние греки считали, что настоящее государство – это сильное государство или даже самое сильное из всех государств)? Теперь переходим к рассмотрению основных факторов проблематизации идеи абсолютного государства.

Важнейшим из этих факторов мы полагаем конец тоталитаризма в XX веке. Как феномен политической рефлексии, идея тоталитаризма находится в крайне сложном соотношении с идеей абсолютного государства. Сначала, однако, попытаемся понять, что такое тоталитаризм – как историческая форма государства и одно из частных состояний политической рефлексии. Мы думаем, что необходимым предварительным условием понимания нами тоталитаризма будет полное отвлечение от всего того, что писали и пишут о тоталитаризме. Ибо те, кто о нем писали и пишут (Ханна Арендт прежде всего), не смогли отрефлексировать свою собственную позицию, как позицию абсолютного государства. А отсюда – и эпистемологическая невозможность понимания ими тоталитаризма прежде всего как феномена другой политической рефлексии (ведь ни один из них не был «одиноким» философом, мыслящим в своем пространстве чистого созерцания).

Итак, наше первое определение тоталитаризма (общее): тоталитаризм – это такое особое состояние политической рефлексии, в котором государство мыслится (и мыслит себя) как единственный субъект этой рефлексии. Отсюда – не только предельное сужение пространства политической рефлексии и предельная однородность этого пространства, но и однонаправленность этой рефлексии. Единомыслие, как идеал тоталитаризма, не в том, что все мыслят об одном и том же, что явилось бы эпистемологической утопией, а в том, что, о чем бы кто ни мыслил, он будет мыслить об этом как об одном и том же, то есть как об одном и том же государстве. В нулевой агоре тоталитаризма политический диалог может быть только диалогом «меня как государственника-тоталитариста со мной же как с государством», то есть политическим монологом.

Второе определение тоталитаризма (частное): тоталитаризм – это особая политическая ситуация, в который каждый индивид является объектом политического действия другого индивида или группы людей, сам не будучи при этом субъектом политического действия. Равенство при тоталитаризме – это равенство политически не рефлексирующих объектов. Говорить о том, что при тоталитаризме человек отчужден от политики, – это такой же вздор, как и говорить, что при тоталитаризме человек отчужден от своей природы. Напротив, человек полностью включен в политику, включен как ни при каком ином политическом режиме, прежде всего потому, что он сам не рефлексирует политически. Также не лишено основания предположение, что именно поэтому он может более продуктивно рефлексировать в любой другой сфере. Отсюда – столь типичная для тоталитарного мышления иллюзия внутренней свободы индивида. В то же время тоталитаристская «равнообъектность» всех членов данного общества делает крайне случайным и произвольным попадание одного из них в число фигур или превращение его в одну фигуру, с которой тоталитарное государство себя отождествляет.

Третье определение тоталитаризма (частное): тоталитаризм – это такая форма или разновидность рефлексии о данном государстве (здесь, в отличие от идеи абсолютного государства, речь может идти только об одном конкретном государстве), в которой это государство идеализируется не только как абсолютно действительное (что входит и в идею абсолютного государства), но и как единственное условие и источник этического добра и материального благосостояния данной страны. Весьма важным следствием такой идеализации является то, что реальность, то есть реальное положение вещей в политике, экономике, культуре, оказывается принципиально противопоставленной идеалу, а реальный человек – идеальному политическому человеку-объекту. Все естественное в человеке оценивается этически отрицательно, отсюда же следует свойственное почти всякому тоталитарному режиму идеализирование искусственного, механического, сложно конструктивного. Такой тоталитарный политический идеализм – один для всех; он – тот же самый не только для всех объектов политики, но и для ее реального или идеального субъекта, вождя, императора, диктатора. Иначе система тоталитаризма не могла бы работать. Строго говоря, то, что десятилетиями называлось тоталитарной системой, есть не что иное, как система тоталитарного идеализма. Никак не система тоталитарного государства, которое при ближайшем рассмотрении предстает глазам наблюдающего как царство спонтанности и хаоса. В конкретных исторических тоталитарных государствах политический идеализм всегда объективно мешает выработке политических стратегий, а иногда полностью вытесняет последние из политической рефлексии, заменяя их готовыми лозунгами и развернутыми политическими формулировками. Здесь очень важно заметить, что в случаях, когда политические стратегии все-таки вырабатывались или хотя бы намечались (большинство из таких случаев остаются историческими гипотезами), они оказывались недоступными знанию со стороны, а также, сколь это ни парадоксально звучит, наглухо закрытыми для внутреннего использования. Можно сомневаться и в том, были ли эти стратегии поняты их автором (или авторами) или существовали как «чистая возможность» их понимания и объяснения. Я думаю, что непроницаемость тоталитарных политических стратегий сама является существенным элементом тоталитарного идеализма.

Четвертое определение тоталитаризма (частное, политическое): тоталитаризм является самым политически интенсивным государственным режимом в истории. Здесь центростремительность политического действия государства, как единственного субъекта политики, становится одним из основных условий существования данного государства. Государство – это пространство, любая точка которого является реальным или потенциальным фокусом политического действия. Сколь бы оно ни было многоступенчатым, это действие всегда будет иметь прямой и непосредственный эффект (все равно, идеальный или материальный) на его конкретный объект, будь то индивид, группа индивидов или ситуация. В этой связи репрессивность тоталитарного государства акциденциальна его сущности и является не более чем проявлением этой центробежной интенсивности. То же самое, хотя и с историческими оговорками, можно сказать о пароксизмах («всплесках») экстенсивности государственной политики (войны, колониальные захваты и т. д.). Ходячее мнение о том, что тоталитаризм невозможен без внутренних репрессий и внешних войн ошибочно как феноменологически, так и исторически. Феноменологически в этом мнении упускается из виду, что как репрессии, так и войны вытекают из тоталитарного идеализма лишь как возможный случай государственной политики и, вместе с тем, как возможные флуктуации политической рефлексии. Исторически при этом забывается, что одна из самых страшных войн в истории человечества, Первая мировая, велась государствами если не совершенно римско-правовыми, то уж во всяком случае не тоталитарными. Забывается также, что самые страшные репрессии в римской истории – знаменитые проскрипции – падают на период правления убежденного республиканца, консерватора-правовика Суллы, а не на царствование первого «тоталитариста» Октавиана Августа.