Текст книги "Тайные коды боевых искусств Японии"

Дзэн-буддизм:
«внезапное пробуждение»

Существует много легенд и историй о том, как самураи, посвященные в дзэнскую мудрость, достигали совершенного мастерства в боевых искусствах. В западной литературе принято утверждать, что все боевые искусства Японии базируются на дзэн-буддизме.

Именно в дзэн-буддизме берут свои истоки многие знаменитые японские искусства, возникшие в период господства самураев, например, чайная церемония (тя-ною – «путь чая») или сайдо, монохромная живопись (суми-э), икебана, или «путь цветка» (кадо), каллиграфия, разбивка миниатюрных садов и многое другое; причем все они носили ярко выраженный этический характер. Эта направленность проявилась под воздействием дзэн-буддизма и в боевых искусствах.

Дзэн-буддизм учит, что в своем высшем проявлении природа Будды абсолютно пустотна, она стоит вне каких-то конкретных феноменов нашего мира и логическому мышлению неподвластна. Ее можно познать лишь в момент просветления, внезапного и интуитивного озарения. «Пустота и есть Будда. Будда и есть ты сам», – гласит известное дзэнское изречение.

Таким образом, речь идет о пробуждении, которое дается как внезапная вспышка сознания, когда человек осознает себя и Пустотой, и Буддой одновременно. Он в вечности, для него существует лишь одно «вечно длящееся настоящее», без Вчера и Завтра. При этом он пребывает в состоянии «отсутствия мыслей» (мунэн), его разум не замутнен ни одной идеей, более того – он сам как бы отсутствует, растворяется в общей ткани Вселенной.

Это состояние, которое должно быть присуще не только дзэнскому подвижнику, но и истинному воину, именуется «муга» – «не я» (санскр. – «анатман», кит. – «у во»). Рушатся границы между внешним и внутренним, между человеком и окружающим его миром, между субъектом и объектом. Все говорит со всем, и все находится во всем. Это созвучие всего со всем обозначается знаменитой фразой «нет ни меня, ни другого» (досл. «не-я, не-он»). Именно в таком состоянии китайские мастера советовали заниматься ушу, рассматривая его и как метод, и как конечную цель совершенствования. То же мы встречаем и в практике самураев: знаменитый фехтовальщик Мусаси Миямото учил, что «истинный удар мечом исходит из Пустоты», а высшее боевое мастерство приходит лишь тогда, «когда обретешь состояние самозабытия и самоотсутствия».

«Очищенное сознание» становится «отполированно-гладким», не случайно такой непоколебимый покой духа дзэн-буддисты сравнивали с чистым зеркалом и стоячей водой. Именно отсюда в самурайские боевые искусства, а затем в каратэ пришли знаменитые принципы «разум, как поверхность озера» (мицу-но кокоро) и «разум, как ровный свет луны, [что равномерно освещает все предметы вокруг, не задерживаясь ни на чем]» (цуки-но кокоро). Лишь в этом состоянии человек может увидеть истинный мир, т. е. такой, какой он есть на самом деле – не искаженный и не замутненный субъективными ощущениями и мыслями. А это и означало проникновение в сущность мира (кэнсё). Внешняя и внутренняя стороны мира – одно и то же, между ними не существует никакой разницы, равно как священное и обыденное слиты воедино. Такое видение мира на самом деле именуется «нёдзэ», и к нему должен стремиться как дзэнский монах, так и всякий истинный воин.

Первые идеи дзэн-буддизма пришли в Японию из Китая уже в VIII–IX веках, а с XII века начинается бурное проникновение на Японские острова дзэнских школ. Проповедник Эйсай (1140–1215) приносит в Японию учение Риндзай (кит. – Линьцзи), Догэн (1200–1253) – учение Сото (кит. – Цаодун), ставшие первыми, а затем и самыми крупными дзэнскими школами в Японии.

Прежде всего учение Дзэн провозглашало теорию «сокусин дзёбуцу» – «стать Буддой в этом теле», т. е. еще при жизни человека, без дополнительных перерождений. Эту идею мы можем встретить и в Сингон. Стать Буддой можно, «взирая на собственную изначальную природу». Это означает, что основной упор делался на медитативную практику, хотя существовали многие другие способы, ведущие к «пробуждению сознания».

Дзэнская секта Риндзай, известная своими монахами-бойцами, выработала особые методы «пробуждения» сознания монахов. Монахам давались для обдумывания вопросы, которые не имели логического ответа. Это могли быть либо парадоксальные вопросы (кит. – «гунъань», япон. – «коан») типа «Где ты был до своего рождения?», либо спонтанные диалоги с учителем, требующие естественных ответов без раздумий («В чем суть буддизма? Когда ты поел, помой за собой миску!»), либо даже резкие удары, которыми наставник заставлял ученика «пробудиться» (естественно, на определенном этапе развития сознания ученика). Все это должно было разрушить логические условности мира, показать потенциальную неразличимость возможного и невозможного, внешнего и внутреннего.

Секта Сото в основу своей практики положила «беспредметную», или «пустотную», медитацию (сикан тадза), считая ее основным методом развития сознания и достижения «пробуждения». В этом смысле Сото противостояла секте Риндзай с ее многочисленными «коанами» – словесными загадками и другими экстремальными методами обучения. В медитационных залах (дзэндо) секты Риндзай монахи сидят лицом друг к другу, а в секте Сото – спинами, чтобы не отвлекаться. Часто сеансы самопогружения могут длиться часами; например, в периоды так называемого «великого сэссиина», в мае – августе и ноябре – феврале, раз в месяц сидячая медитация (дзадзэн) практикуется с раннего утра (с 3.30, фактически с ночи), заканчиваясь в 9.30–10 часов вечера.

В ряде дзэнских школ, например, Сёицу-ха и Хатто-ха, активно использовали сложные эзотерические методы, известные как миккё – «тайное учение». Они включали произнесение сакральных формул и звуков (мантр и дхарани), медитацию на изображении мандалы, что в китайском варианте и большинстве классических дзэнских школ отсутствует.

После прочтения многих популярных книг нередко может сложиться впечатление, что дзэн-буддизм представляет собой некую крайне либеральную форму буддизма, где нет ни строгой доктрины, ни жесткой дисциплины, где лишь утверждается: «Хочешь есть – ешь, хочешь спать – спи». На самом деле, предоставляя своим последователям простор для интуитивного духовного поиска, дзэн-буддизм является едва ли не самой строгой буддийской сектой со сложнейшими методами духовной практики и подвижничества.

Самым большим помещением дзэнских монастырей является зал для медитаций, или «зал размышлений» (кит. – «чаньтан», япон. – «дзэндо»), хотя сама медитация в разных монашеских обителях может заметно различаться. В дзэндо царит дух покоя, какой-то особой внешней медлительности, подчиненной духовному поиску. Обычно монахи восседают на небольшой платформе (тан), приподнятой на несколько сантиметров над уровнем пола.

В дзэндо сеансы медитации порой продолжаются по нескольку часов, а чтобы сознание «не засыпало» и находилось в вечно бодрствующем, чистом состоянии, вся группа монахов время от времени встает и неторопливо совершает небольшой круг по залу, после чего опять погружается «в созерцание своей внутренней природы и Пустоты». Обычно по залу ходит старший монах с небольшой палочкой или метелочкой от мух, которой он иногда резко бьет по плечам медитирующих монахов, «пробуждая» их.

Помимо практики сидячей медитации (дзадзэн) в дзэнских монастырях одним из основных способов «пробуждения сознания» являются беседы со старшим наставником, или роси (дословно – «старый учитель»). Эти беседы именуются тэйсё или кодза. Сидячая медитация обязательно должна подкрепляться практикой сандзэн – личными наставлениями мастера один на один с учеником, обычно раз-два в день. Монах и сам может прийти к наставнику, если у него есть ответ на тот вопрос или тему, которые ему дал мастер. Такой добровольный сандзэн называется докусан. В конце каждого дня монахи обязательно приходят к своему непосредственному наставнику, сообщают о своих достижениях в этот день и о планах на завтра.

Распорядок дня и сам ритм жизни в китайских и японских монастырях могут быть различны, но так или иначе они подчинены классическим правилам «жизнь в смирении», «жизнь в труде», «жизнь в служении».

Каждый дзэнский монах помимо общей буддийской практики выполняет четко закрепленные за ним хозяйственные и ритуальные обязанности – это и есть «жизнь в служении».

Дзэнские монахи регулярно участвовали в хозяйственных работах, что означало реализацию принципа «жизнь в труде». Знаменитой стала поговорка китайского чаньского патриарха Байчжана (720–814): «День без работы – день без еды». Рассказывают, как однажды монахи, обеспокоенные тем, что уже старый Байчжан ежедневно изнуряет себя работой, спрятали его сельскохозяйственные инструменты. После этого Байчжан заперся у себя в келье и перестал принимать пищу. Инструменты пришлось вернуть.

Понятие «жизнь в смирении» означает то основное состояние духа, которое должен иметь всякий монах. И новички, и старшие монахи должны быть скромны, смиренны и нестяжательны.

Сколько бы ни считали самураев воплощением духа дзэн-буддизма, все же было в дзэнской традиции правило, которого воины никак не хотели придерживаться. Речь идет о нестяжании материальных благ. Доктрина предельной скромности в жизни зародилась еще в Китае, а японские дзэнские монахи довели эту скромность до нищеты. В определенные дни группы дзэнских монахов выходили на улицы города с криками «Хо!» и пением сутр. Каждый из них нес в руках специальную чашу для подаяний (натру), куда прохожие клали мелкие монетки или рис. Все монахи надевали на голову глубокие шапки, которые позволяли смотреть лишь под ноги. Тот, кто давал монаху милостыню, не мог видеть его лица, равно как и монах не мог разглядеть лица подающего. Все это исключало какие-либо личные взаимоотношения, милостыня подавалась не монаху, а даровалась буддийскому делу вообще [188]. Монах же по-прежнему оставался нищим, сколько бы подаяния он ни получил.

Этот «дух нищеты» нередко считался вообще первейшей отличительной чертой дзэнского монаха. Несложно догадаться, что столь суровые требования, которые предъявлялись к последователям дзэн-буддизма, вряд ли были выполнимы для самураев. Таким образом, хотя дзэн и повлиял на всю самурайскую культуру, влияние его на боевые искусства не было прямым.

Большинство дзэнских школ проповедовали внезапное просветление, которое весьма характерно именовалось «мгновенным пробуждением» – сатори (кит. – «дунь у»). Человек избавляется от своего незнания, замутненности сознания (клёша) как от сна, вступая в мир чистых и непосредственно воспринимаемых образов. Высочайшая же мудрость, которая достигается в этом «пробуждении», – не просто какая-то новая информация, не познание в буквальном смысле слова, а полное слияние со всем миром.

В таком состоянии «спокойного и чистого сознания» человек реагирует на мир непосредственно и естественно. Он не продумывает свои действия, не размышляет над ними, но лишь как эхо откликается на происходящее. Сохранилось уникальное письмо знаменитого учителя боя на мечах и яркого дзэнского последователя Такуана (XVII в.), где он показывает, как дзэнское сознание проявляется в боевом искусстве: «Самым важным элементом в искусстве боя на мечах, равно как и в самом дзэн, является то, что можно назвать «невмешательством сознания». Если между двумя действиями остается щель толщиной хотя бы в волосок – это уже задержка. Когда хлопаешь в ладоши, звук раздается без задержки. Он не ждет и не размышляет, прежде чем возникнуть… Если ты волнуешься или раздумываешь, что делать, когда противник готов напасть на тебя, ты предоставляешь в его распоряжение время, т. е. удобную возможность нанести удар. Пусть твоя защита следует за его нападением без малейшего разрыва – тогда не будет двух отдельных действий, известных как «защита» и «нападение»… В дзэн, как и в бою на мечах, выше всего ценится сознание, свободное от колебаний и от остановок, сознание, которое постигает мир без посредников… Здесь самое главное – приобрести состояние, называемое «недвижимая мудрость». Внутри вас есть нечто неподвижное, и оно спонтанно перемещается вместе с предметами, появляющимися перед ним. Зеркало мудрости мгновенно отражает эти предметы по мере их появления, но само остается незамутненным и недвижимым [203].

Эта непосредственная реакция сознания нередко именуется интуицией, и именно на ней основаны все боевые искусства, начиная от боя на мечах и заканчивая каратэ. Частично эти принципы сохранились в теории современного каратэ, куда они пришли из самурайской практики боя на мечах. Например, в каратэ рассматриваются три принципиальные типа атаки. Первый тип – это инициативная атака (сэн), когда боец первым начинает нападение. Она эффективна своей неожиданностью, но если противник психологически готов к нападению, чревата очень серьезными последствиями для нападающего. Второй тип – контратака (го-но сэн или ато-но сэн), которую желательно проводить не после атаки соперника, а одновременно с ней. И, наконец, третий, высший тип, соответствующий дзэнскому принципу спонтанности и «внемыслия», называется сэн-но-сэн. Атака должна начаться в тот момент, когда противник лишь задумал свой удар. Фактически боец перехватывает мысль противника, а не его движение, поскольку сознание бойца, находясь в незамутненном и спокойном состоянии, адекватно отражает все явления мира. Это еще называется «посмотреть на противника его же глазами».

Здесь следует оговориться, что такое состояние сознания вовсе не означает познания дзэнской истины – ведь интуицию и спонтанность реагирования можно просто выработать путем длительных тренировок. Проще говоря, мы должны отличать полноценную духовную практику дзэн от некоторых отдельных методов, которые сами по себе не ведут к духовному совершенству. История знает много случаев, когда прекрасные бойцы, обладающие действительно интуитивным чувствованием мира, были при этом личностями весьма бездуховными, а порой и просто безнравственными. Не случайно великий воин Мусаси Миямото (XVI–XVII вв.), действовавший в бою всегда спонтанно, отличался довольно грубым и разгульным нравом, но в конце жизни многое переосмыслил и лишь тогда достиг просветления. Нам важно понять то, что самураи могли выработать реакцию, подобную той, которой обладали истинные дзэн-буддисты, но не идентичную ей. Самураи использовали внешние методы, породившие дзэнское мышление, – например, тренировку сознания в стрельбе из лука и в бою на мечах, занятия каллиграфией и разбивку «сухих садов», но «внезапное просветление» никогда не было конечной целью жизни большинства самураев.

Западный проповедник дзэн Алан Уотс, который долгое время изучал дзэн-буддизм у его носителей, а затем стал деканом Американской академии азиатских исследований, пишет в своей книге «Путь дзэн», явившейся настоящей Библией для поклонников дзэн-буддизма: «По исторической случайности военный класс самураев принял именно эту разновидность буддизма, которая крайне импонировала ему как своим практическим, земным характером, так и прямотой, и простотой своих методов. В результате родился особый образ жизни, известный под названием Бусидо – «Путь воина», который, в сущности, представляет собой дзэн в приложении к искусству войны. Каким образом миролюбивое учение Будды можно связать с боевым искусством – всегда оставалось загадкой для буддистов других направлений. По видимости, это означает полный отрыв просветления от нравственности» [204].

Трудно согласиться с утверждением Алана Уотса о «полном отрыве просветления от нравственности» у самураев: просто нравственность, благородство и милосердие в японской культуре понимались весьма своеобразно и отличались от европейских аналогов. А вот то, что дзэнское учение о просветлении и «освобождении» сознания было отделено от реальной жизни и способов мышления самураев, – это бесспорно.

Таким образом, самураи не были по своей сути и идеологии дзэн-буддистами, они лишь переняли те культурные формы, которые породил дзэн-буддизм.

Буддизм всегда мимикрировал под ту социальную и историческую среду, в которой он находился, а поэтому многие заветы буддизма, в том числе и ключевой принцип «непричинения вреда живому» (ахимса), хотя и почитались, но соблюдались далеко не всеми. Известны случаи, когда и китайские, и японские монахи высших степеней посвящения участвовали в разработке боевых операций и были военными советниками. Здесь мы никак не уйдем от классического примера шаолиньских монахов-бойцов, а также чаньских монастырей в Китае, где смиренные послушники выработали уникальные методы боя.

Но обратим внимание – изучение боевого искусства еще не влечет за собой его обязательное применение. В частности, сегодня шаолиньские учителя строго ориентируют монахов на «ненападение»; существует даже свято соблюдаемое уложение о том, когда и как можно применять боевое искусство. Ведь хорошо известно, что человек, действительно постигший тайны боевых искусств, практически никогда не вступает в сражение.

«Облака и воды» дзэн

«Облака и воды» – так образно называли дзэнских монахов, намекая на их вечные странствия, особую легкость восприятия мира и непривязанность сознания к этому миру. Именно такого чистого и яркого состояния сознания стремились достичь не только сами смиренные последователи Будды, но и многие воители-самураи.

Некоторые самураи были столь увлечены сутью буддийского учения, что уходили в монахи. Правда, путь в служители Будды у всех был разный, и в этом смысле показателен пример известного буддийского реформатора Хонэна. Он считается одним из патриархов японской ветви сшидаизма – оригинальной школы, утверждавшей необходимость безраздельной личной веры в Будду Амитабху (япон. – Амида).

Свидетель грандиозных сражений, развернувшихся на территории Японии, он счел, что наступает «конец Закона» и вот-вот должна решиться судьба мира. В такое время следовало постоянно повторять священную формулу, обращаясь к Будде Амиде и взывая к его безграничному милосердию. Только это могло бы привести к посмертному возрождению человека в буддийском раю – «западной земле». Несложную формулу «Наму Амида буцу» («Слава Будде Амиде!»), называемую «нэмбуцу», амидаисты повторяли порой по нескольку десятков тысяч раз в день. Рассказывают, что последователь Хонэна, патриарх амидаизма Рюкан, повторял нэмбуцу ежедневно 84 тысячи раз!

Сам Хонэн пришел в буддизм необычно. Будучи выходцем из самурайского рода, он с детства учился боевым искусствам. Но отец его был смертельно ранен на поле сражения, а это означало, что сын должен отомстить убийцам. Однако перед тем как испустить дух, отец стал умолять юного Хонэна отбросить все мысли о мщении и стать буддистом. И вот тринадцатилетний Хонэн приходит в горы Хиэй, где тогда располагался центр школы Тэндай (Небесного престола), а еще через два года принимает монашеский постриг. Он оказался столь блестящим проповедником, что пользовался авторитетом практически среди всех буддистов, хотя его лаконичные послания ученикам встречали немало ненависти со стороны представителей сект Дзэн и Тэндай.

Сам Хонэн считал наш мир грязью, от которой следует отделиться, поэтому полувоенная секта Дзёдо, которую он основал, запрещала своим последователям участвовать в управлении государством и вообще иметь какие-либо дела с государственной администрацией. Это, естественно, вызывало немалое недовольство со стороны властей [3].

К воинской культуре средневековой Японии были приобщены люди, которые самураями не являлись, но в то же время были доблестными воинами. Например, некоторые монахи-бойцы (сохэи). Монашеский дух строгого послушания, помноженный на суровые воинские ритуалы, делал святость этих людей весьма своеобразной. Бритая голова и желтая ряса спокойно соседствовали с отточенным до блеска мечом за спиной. Обычно сохэи первоначально воспитывались в семьях самураев, а затем принимали монашеский постриг.

Как дзэн-буддийский монах-воин прославился, например, Инатаба Иттэцу (1516–1588) – младший сын Инатабы Митинори, военного лидера провинции Мино (сегодня – часть префектуры Гифу). Сначала Иттэцу стал монахом буддийской обители Софокудзи. Но в 1525 году могучий клан Асаи из провинции Оми вторгся в Мино, и практически вся семья Инатаба была вырезана. Тогда смиренный монах, официально не слагая с себя буддийских обетов, решил временно возвратиться в мир и отомстить за отца и братьев. Он взял себе новое имя, под которым впоследствии и вошел в историю, – Иттэцу что значит «Единое железо» (т. е. «единый клинок меча»). Иттэцу объявил себя новым главой разоренного клана и стал сражаться в качестве наемника, сменив за свою жизнь четырех хозяев. Он считался жестоким и яростным бойцом. Таков был реальный облик «смиренного» дзэн-буддиста эпохи расцвета самурайской культуры. Весьма показателен стих на портрете Иттэцу, написанном сразу же после его смерти в родовом замке Симидзу в Мино:

«Он был мужественным воином в мире боевых искусств, преданным слугой семье и государству. В нем сосуществовали боевое и священное начала. В его образе сополагались духовное и мирское, причем эти две реальности не смешивались одна с другой».

Здесь мы находим объяснения самой сути «боевого» начала в мирном дзэн-буддизме. Две реальности – духовная и мирская – «не проникают друг в друга», монашеская святость остается не запятнанной убийствами. Обратим внимание – не дзэн-буддизму присущ боевой дух, а сама японская традиция допускает сосуществование боевого и мирского со святым и не замутненным «мирской пылью». Рассказы о знаменитых монахах-бойцах как бы постоянно подчеркивают эту мысль. Кстати, обратим внимание, чем заканчиваются истории жизни многих знаменитых самураев – они достигают просветления и фактически уравниваются со святыми. Один из самых показательных примеров – уже известный нам «бог меча» Мусаси Миямото.

Монахи нередко становились проводниками китайских боевых искусств в Японии, причем среди них встречались и весьма именитые. Например, в 1299 году в Японию из Китая прибыл чаньский монах Ишань Инин (1247–1317), принадлежавший к секте Линьцзи (япон. – Риндзай). В Японии он стал известен под именем Иссан Кокуси. Он привез дипломатическое письмо от китайского императора Чжэн-цзуна и быстро вошел в доверие ко многим видным японским деятелям, в том числе и к самому Ходзё Садатоки – регенту сёгуна. Правда, Ишаня подозревали в шпионаже в пользу Китая, где в то время правила монгольская династия Юань (что скорее всего было недалеко от истины), но даже это не могло поколебать его авторитет. Ишань, человек блестяще образованный, вскоре стал настоятелем нескольких монастырей, в том числе знаменитой дзэнской обители Кэнсёдзи. Он проповедовал не только буддийские истины, но и учение китайского неоконфуцианца Чжу Си. В конце концов его пригласил к себе в Киото отошедший от дел император Го-Уда, сделал своим духовником и присудил высокий титул «кокуси». Именно этот просвещенный человек стал обучать своих последователей методам китайской школы боя с прямым обоюдоострым мечом (цзянь). Послушники тех дзэнских монастырей, где он был настоятелем, регулярно сражались друг с другом на бамбуковых мечах. Сам Ишань считал, что это позволяет выработать дзэнский покой сознания, «который нельзя разрушить даже ударом меча».

Идеалы зарождающейся самурайской культуры подчиняли себе эстетические и религиозные каноны того времени. Например, уже с X–XI веков появляются скульптурные изображения буддийских божеств в воинственных позах с оружием в руках. Конечно, традиция грозных буддийских стражей существовала еще в Индии, ее можно встретить и в Китае, но лишь в Японии она была возведена в ранг канона. «Воинский» характер японского буддизма стал проявляться даже в местных вариантах традиционных рассказов о жизни буддийских святых: они якобы крушили своих врагов буквально десятками.

Японский буддизм, особенно в периоды Муромати (1333–1392) и Эдо, приобретает все более и более либеральный, почти светский характер. Например, многие самураи, считая себя буддистами, весьма приблизительно разбирались в его доктрине, никогда не открывали буддийских сутр, но при этом регулярно совершали поклонения перед статуями Будды, чтобы тот помог им одержать победу в бою. Впрочем, возжигание благовоний перед буддийским алтарем ничуть не мешало им столь же систематично выполнять все синтоистские ритуалы.

С другой стороны, по дорогам Японии странствовало множество сохэев – монахов-воинов. Большинство из них имели одного-двух учеников, которые одинаково прилежно изучали воинские искусства и буддийские истины. Такие монахи не сторонились жестоких поединков, они не считали зазорным интимные контакты со своими юными учениками, а изнасилование бродячим монахом-воином случайно встреченной красавицы стало частым сюжетом изображений художественного жанра укиё-э. Парадоксальность ситуации состояла в том, что не было ни одной школы буддизма, формально отвергавшей принцип «непричинения вреда живому» (ахимса), который запрещал не только убивать людей, но даже причинять вред любым живым существам.

Но в Японии, равно как и в Китае, буддизм, не имевший постоянной формы, проявил поразительную пластичность. В Японии, где в силу исторических причин все было пронизано пафосом сражений, буддизм становится важнейшей частью воинской практики, как бы «освящая» все поступки воинов-буси. Если мы пристально вглядимся в скульптуры некоторых «буддийских стражей», то без труда узнаем в их позах ряд позиций из кэн-дзюцу (фехтования на мечах) и других разделов воинской практики. Некоторые буддийские божества вообще начинают выступать только в виде яростных и могучих воинов, хотя могут символизировать при этом и милосердие. Например, духи – последователи Якуси (Будды врачевания), начиная с XIII века изображались исключительно как вооруженные воины – двенадцать священных воителей (цзюни синее). Фактически происходил своеобразный «перенос святости» с буддийских божеств на самураев, а от последних воинский характер переходил на бодхисаттв. Самурайская культура, таким образом, делала буддизм ближе и понятнее себе.

Итак, буддизм в Японии приобретает парадоксальный характер «боевого учения». Самураи просто «подстраивают» его под свою идеологию и потребности. Например, многие идеи дзэн-буддизма давали самураям абсолютное презрение к смерти, а порой и подчеркнутое стремление к гибели. Поскольку никаких различий между сансарой и нирваной нет, равно как в мире Пустоты не существует принципиальной разницы между жизнью и смертью, то, умирая, самурай просто переходит в вечный покой нирваны.

Этому влиянию оказался подвержен даже ряд крупнейших монашеских общин. Вообще, воинственность японских монахов была удивительной. Если китайские монахи-бойцы обычно относились лояльно к своему государству и воевали лишь с иностранцами (например, в XVIII веке шаолиньские монахи воевали с монголами, в XVI веке – с японцами в южных провинциях Фуцзянь и Гуандун, в XVII–XVIII веках – с маньчжурами), то японцы нередко готовы были сражаться против своих же собратьев. Так, последователи секты Тэндай не раз громили монастыри, в сущности, мирных амидаистов, пока их самих не разбил Ода Нобунага. В середине XV века по Японии прокатилась волна монашеских восстаний – «икко икки», участники которых хотя и были отменными знатоками боевых искусств, но все же проиграли регулярным войскам.

В Японии монахом-бойцом (сохэй) называли по сути любого монаха, который решился взять в руки оружие, тем более члена особых монашеских армий, создаваемых не только для символической защиты своей обители, но и для вполне конкретного отражения нападений войск сёгуна.

В любом случае японские монахи-бойцы не получали какого-то особого посвящения, титулом «сохэй» их награждала скорее народная молва. А поэтому их боевой уровень, равно как и духовное состояние, могли быть абсолютно различными; дело доходило до откровенного бандитизма и профанации учения. В противоположность этому, например, шаолиньский монах-боец «усэн» – это особое звание, которое получают после определенного посвящения. Монаху вручается и особое удостоверение, куда вписывается не только его имя, но и имя его учителя, который несет за него личную ответственность.

Эти меры позволяли поддерживать в Китае в течение многих веков чистоту боевой монашеской традиции. А вот относительный либерализм японских сект Тэндай и Дзэн, откуда и выходили сохэй, в конце концов привел монахов-бойцов к духовному обнищанию.