Текст книги "Танцующий феникс: тайны внутренних школ ушу"

Именно набор качеств настоящего полководца должен быть свойствен идеальному образу мастера ушу – руководителя школы.

Полководец – это человек запредельных, почти мистических свойств. Как и Дао, он не имеет постоянной формы, что означает умение не только соответствовать ситуации, но находиться в гармонии с природными трансформациями инь и ян. «Искушенный полководец хотя и жесток, но его не сломать, хотя и мягок, но его не согнуть. Поэтому он может путем слабости одолевать силу, а гибкостью побеждать твердость. Тот, кто абсолютно гибок и слаб, будет уничтожен; тот, кто полностью тверд и силен, также погибнет. Не будучи ни гибким, ни жестким, полководец соответствует постоянству Дао» [327].

Беседа двух военачальников, XV в.

Полководцу дано высшее умение «использовать людей». Отборное войско поручают не тому, кто способен построить хитроумный стратегический план, но прежде всего тому, кто, «не обладая сам в достатке знаниями, может поставить себе на службу истинных мудрецов» [327].

Запредельность облика полководца объясняется прежде всего особым характером его мудрости, которая бесконечно превосходит обычную науку о стратегии, но коренится где-то в пространстве Дао. В древнем Китае хорошо различали разные «этажи» знания, начиная от простой информированности до чудесной мудрости. Великий полководец погружен в «великое недеяние», как и Дао, а потому собственными, человеческими знаниями не воюет.

Чжугэ Лян, классифицируя военачальников, выделял высший тип полководца, который качественно превосходит все остальные. Его умение – «неземное», а знания – всеобщи. «Наверху он постигает небесные письмена, в середине поверяет людские дела, внизу знает земные законы, а внутри четырех морей он как у себя в домашних покоях» [327].

Между образами великого военачальника и мастера ушу есть все же малозаметная, на первый взгляд, но тем не менее существенная разница. Полководец – ярок, грозен, «сотрясает своим дыханием Небо и Землю». Мастер ушу, каким его представляли в XVII в., – неприметен, вечно сокрыт, действует как бы исподволь.

Разница в облике полководца и учителя ушу вполне объяснима. Дело в том, что основу облика мастера боевых искусств составили две символические фигуры: «истинный и великий» полководец, с одной стороны, и неприметно-вездесущий дао – мистик, маг и врачеватель– с другой. От первого – сила, мощь, непобедимость, чувственность, яркая выразительность, от второго – мягкое ускользание от мира и следование потоку бытия. Но и тот и другой символизируют запредельную непобедимость, которая имеет «небесный» исток.

Теоретики бинцзя рассматривали сражение как символическую «перекличку» небесных сил. Так, пускай едва заметно, намечалось начало ушу как духовной системы. Не случайно в более поздние времена о мастерах ушу говорили, что у них «тело человека, но душа – Неба».

Из древнего стратегического искусства в ушу перекочевали многие понятия, представления и даже поговорки. В частности, из трактата «Тридцать шесть планов», или «Тридцать шесть стратагем» («Саньшилю цзи»), где рассказывается с помощью афоризмов о хитростях ведения сражений, причем большинство этих высказываний позже прочно вошли в практику ушу.

Прежде всего наше внимание привлекает сам способ осмысления сражения через категории инь-ян и восьми триграмм. Например, первый «план» гласит: «Коли остерегаешься слишком тщательно, то рискуешь ослабить свой боевой дух. Прежде пристально вглядись, но затем уже не сомневайся. Начало инь находится внутри ян, но отнюдь не противоположно ян. Великое ян и есть великое инь» [25,207]. Вторая часть фразы трактуется так: великая тайна (инь) всегда должна скрываться в самом известном и всем хорошо знакомом (ян) и ни в коем случае не должна противопоставляться обычным, «открытым» делам. А вот то, что всем доступно и знакомо (великое ян), должно содержать в себе истинный секрет и механизм победы (великое инь).

На штандартах воинских отрядов изображались «небесные покровители», чьи образы пришли в большинстве из народных культов и даосизма. Слева – флаг с изображением Гуань Юя с алебардой, справа – одного из воплощений Баошэн Дади (Правителя, сберегающего жизнь) в виде антропоморфного буйвола с трезубцем. Из «Новой книги о достижениях в воинском деле» Ци Цзигуана, 1560 г.

Изречение, знаменитое во многих северных стилях ушу, например, в шаолиньцюань, так объясняет смысл обманных действий в поединке: «Голос слышен с Востока, а удар идет с Запада. Покажи на Небо, но ударь в Землю». Оказывается, что известный нам трактат «Тридцать шесть планов» подробно объясняет смысл этого маневра, а шестой «план» так и называется: «Голос слышен с Востока, а удар идет с Запада». Причем описывается эта стратагема с помощью гексаграмм – графических схем знаменитой «Книги перемен» – «И цзина».

Вот еще один принцип обмана, встречающийся сегодня во «внутренних» стилях ушу: «В улыбке таи меч», т. е. не только не показывай своих истинных замыслов, но дружелюбием, мягкостью дезориентируй противника. В древности он объяснялся так: «Заставь противника довериться тебе и успокоиться, тая при этом скрытый замысел. Сначала тщательно подготовься и лишь затем начинай действовать, дабы он даже и не заметил перемен в тебе. Будь тверд внутри, но мягок снаружи» [207]. Насколько близко стоит такое объяснение, например, к известному изречению мастера тайцзицюань Ян Чэнфу: «Смысл тайцзицюань заключен в преодолении грубой силы с помощью мягкости, поэтому будь тверд внутри, но мягок и податлив снаружи, ничем не обнаруживая своих замыслов»[233].

Так бой у стратегов китайской древности приобрел оттенок эзотерического действия, невыразимо глубокой символичности. В китайской культуре подобное восприятие противоборства наложилось на сакрализованные боевые ритуалы народной архаики. В результате у боевых искусств появился «неявленный», «небесный» образ.

Возвращение к небу

То, что противоречит Дао, погибнет до времени.

«Дао дэ цзин»

Если воинские искусства явились первой составляющей ушу, то второй стали системы психопрактики и регулирования циркуляции внутренней «энергии» – «пневмы» – ци. Вторая составляющая и позволила ушу через много столетий стать видом духовной дисциплины, «внутреннего подвижничества».

Практически нет такого стиля ушу, который не включал бы в себя раздел, называемый нэйгун – «внутреннее искусство», «внутренняя работа». Уже своим названием он противопоставляется «внешней работе» (вайгун) – физическим упражнениям, но одновременно призван дополнить их. За счет внутренней работы, основанной на управлении сознанием и циркуляцией ци внутри организма, осуществляется, в частности, особое «психо-энергетическое» усилие-цзинь, используемое в ушу.

На протяжении своей долгой истории «внутреннее искусство» имело десятки названий. Самые древние из них – даоинь – «вводить [ци] и проводить [ее по каналам]» – туна («вдох и выдох»), шици («питание ци»), синци («проведение ци по каналам»), фуци («самодополнение через ци»), одно из последних названий, широко распространенное сегодня – цигун («достижение мастерства в управлении ци»).

Содержание понятия «нэйгун» меняется в зависимости от контекста. Зачастую оно подразумевает не только комплекс дыхательных, медитативных упражнений, гигиенических и диетологических предписаний, но и особый тип духовного самовоспитания. В шаолиньском ушу под нэйгун понималась практика укрепления собственного тела путем налаживания циркуляции ци, а также достижение крепости духа через буддийские методы медитации. А вот в ряде школ под нэйгун подразумевались лишь несложные дыхательные упражнения.

Так или иначе нэйгун своими истоками было связано с тайным искусством даосских магов, направленным на достижение бессмертия, слияние с Дао и прозрение собственной изначальной природы. Системы синци и туна описывались особым языком, доступным только тем, кто прошел посвящение в мистических школах. Многие понятия из этого языка мы встречаем и в современном ушу.

Самый ранний текст по управлению циркуляцией ци, обнаруженный к настоящему моменту, датируется китайскими историками 380 г. до н. э. Он представляет собой кусок двенадцатиугольной стелы с вырезанными на ней 45 иероглифами. Вот его перевод: «Циркулируя, ци опускается и концентрируется [в нижней части живота]. Концентрируясь, оно простирается вниз и обретает покой. Обретая покой, оно укрепляется, а укрепляясь, дает росток. Росток вытягивается, затем возвращается обратно, возвращаясь обратно, он достигает Неба. Весна Небесного начала располагается вверху, Весна Земного начала располагается внизу. Тот, кто следует этому, обретает долголетие, а живущий вопреки этому, умирает» [299].

Сразу бросается в глаза параллель между человеком и растением, плавный переход от земного к Небесному. Судя по описанию, имеется в виду следующая методика. Прежде всего необходимо опустить ци в нижнюю часть живота, сконцентрировать его в области («киноварном поле», своего рода «энергетическом резервуаре») даньтянь и «успокоить». Затем в области даньтянь соединить «пневму» ци, «семя» цзин и «дух» шэнь в единую «пилюлю бессмертия», или «бессмертный зародыш» (в тексте – «укрепить и дать росток»; в ранних трактатах результат соединения трех начал чаще назывался не «пилюлей бессмертия», но «желтым ростком»).

Затем ци из нижней области даньтянь поднималось по переднесрединному меридиану думай в верхнюю область даньтянь в голове, потом по заднесрединному меридиану жэньмай возвращалось в нижнее «киноварное поле» даньтянь. Об этом говорит фраза: «Росток вытягивается, а затем возвращается обратно, возвращается обратно и достигает Неба». Здесь «небесный круг» завершается, соединив между собой верхнюю область даньтянь – «Весну небесного начала» и нижнюю – «Весну земного начала».

Мы видим, что уже в то время использовались методики регуляции ци, близкие к современным. Текст стал понятен после несложной расшифровки. Однако таких «шифров» можно насчитать несколько сот. Даосские секты почти соревновались друг с другом, изыскивая эпитеты и метафоры для описания «небесного круговорота» – то это «падающая вода и поднимающееся вверх пламя», то «закат луны и восход солнца», то «борьба тигра с драконом».

Продление жизни, долголетие становится в какой-то мере навязчивой идеей китайской мистической традиции. Термин «даоинь» является, вероятно, одним из самых древних обозначений такого рода искусства. Он состоит из двух иероглифов: дао – «вести, проводить» и инь – «вытягивать». Термин «инь» в древности, например, в текстах II в. до н. э., соотносился с понятием «вытягивание (устранение) болезни». Так, в пояснениях к древним «Таблицам даоинь» («Даоинь ту») речь идет об «устранении (вытягивании из организма) болей в селезенке», «устранении болей в коленях» и т. д. В том же трактате мы встречаем термин «инь» и в другом контексте – «приведение (инь) тела в состояние гибкости» или, проще говоря, «сделать тело гибким». Итак, первоначальное значение понятия «даоинь» – «проведение [ци по каналам] и устранение [болезней]», или «проведение [ци по каналам] и обретение [телом гибкости]». Значительно позже под термином «даоинь» стал подразумеваться целый комплекс оздоровительных, гимнастических и дыхательных упражнений.

В 1973 г. в грандиозных скальных пещерах Мавандуй, расположенных недалеко от города Чанша, столицы провинции Хунань, были обнаружены две рукописи «Об отказе от потребления злаков и питании ци» («Шигу шици») и «Таблицы даоинь» («Даоинь ту»), которые соотносились между собой как текст с иллюстрациями. Их создание отнесли к 206–188 гг. до н. э., хотя существуют причины считать, что ряд абзацев написан одним-двумя веками ранее указанной даты. В любом случае перед исследователями открылись самые древние развернутые тексты по искусству «питания ци» и методам самооздоровления. Уже первые абзацы «Шигу шици» ясно указывали: «Чтобы голова была наполненной, ноги легкими а тело подвижным, следует использовать дыхание-цюй и дыхание-чуй и прекращать занятия лишь тогда, когда увидишь эффект». Несомненно, что два упомянутых типа дыхания (цюй и чуй) представляли собой конкретные дыхательные методики (в более поздних системах цюй – это легкое, медленное, поверхностное дыхание, а чуй – дыхание с напряженным выдохом через рот).

Текст утверждал, что прежде всего следует отказаться от «питания злаками». Это можно понимать и как воздержание именно от злаков, и как отказ от пищи вообще. По древним китайским медицинским представлениям, именно злаки вскармливают внутри тела «три вредоносных червя», или «три трупа», которые разъедают организм и в конечном счете ведут к старению и смерти. А отказ от пищи заставит червей голодать и в конце концов изгонит их из тела. «Питаться» же в этот период голодания следует исключительно «пневмой»-ци.

«Таблицы даоинь» представляют собой набор иллюстраций – своеобразное графическое пособие для тренировок, вероятно, применявшееся в учебных целях в одной из закрытых школ даоинь. На куске материи размером 1 на 0,5 м изображены 44 фигуры людей (мужчин и женщин, стариков и юношей)в различных позициях. Интересно, что некоторые из изображенных имеют на голове шапочки, которые носили в те времена простые крестьяне. Значит, в то время даоинь занималась не только образованная элита. Более того, вполне логично предположить, что даосские мастера обучали начаткам своего искусства простолюдинов, т. е. тех, с кем общались чаще всего.

Даосский путь совершенствования собственной природы многосложен. Тем не менее его первые шаги достаточно просты. Главное – успокоиться, не просто отвлекшись от суетных мыслей, но достигнув умиротворения души, равного вечному покою космоса. В этом и заключается смысл «вскармливания собственной природы через успокоение». Несложно уловить мистическую символику этого «успокоения» – ведь в великом покое и неизменном постоянстве пребывает лишь Дао. Когда инь и ян находятся в покое, они соединяются, благодаря чему достигается некая внутриутробная неразличимость любых противоположностей мира – Великое единство (тай и). Когда же противоположности приходят в движение, они разделяются, а это в свою очередь проявляется в рождении всех феноменов мира. Итак, покой и есть восхождение к Дао.

Хотя главной целью даосской практики было обретение бессмертия, оно считалось уделом немногих. Едва ли не основным критерием приобщенности к Дао стало долголетие. Древий даосский трактат «Тайпин цзин» («Книга о Великом покое», II в до н. э.) сообщал, что существуют три вида долголетия – земное, при котором человек живет до 80 лет, человеческое – до 100 лет, и небесное – до 120 лет.

И вот в классическом даосском тексте «Чжуан-цзы» (IV в. до н. э.)мы встречаем интересный пассаж: «Дышащие носом и выдыхающие ртом, вдыхающие и выдыхающие, изгоняющие старое и вбирающие новое, уподобляющиеся карабкающемуся медведю и птице, вытянувшейся в полете, делают это ради долголетия и только. Помыслы мужей, любящих заниматься даоинь и пестующих свое тело, устремлены к достижению долголетия старца Пэн-цзу» [326].

Прежде всего здесь речь идет о какой-то древнейшей технике совершенствования тела путем имитации животных. Вероятно, «карабкающийся медведь» и «птица, вытянувшаяся в полете» – не просто художественные сравнения, но вполне конкретные позиции из гимнастики даоинь. А из выражения «изгонять (ту) старое и вбирать (на) новое» пошло название одной из древнейших систем, основанных на регуляции дыхания – туна.

Что же предлагали древние методики? Прежде всего несложные упражнения, например, наклоны и прогибания в пояснице для обретения телом гибкости. Большинство упражнений так или иначе соотносились с движениями животных, символизирующих природное начало и возвращение в лоно естественности. В древних комплексах упражнений мы встречаем уже известные нам из «Чжуан-цзы» позиции «карабкающегося медведя» и «птицы, вытянувшейся в полете», а также ряд новых, среди них – «северный лебедь», «богомол», «журавль», «дракон, карабкающийся на башню», «умывающаяся обезьяна». Не трудно заметить, что образы всех этих животных нашли свое воплощение в более поздних стилях ушу.

Дальнейшее развитие дыхательно-медитативных систем во многом связано с именем известного даосского мага и алхимика Гэ Хуна (284–363 гг.) – фигуры во многом загадочной, но безусловно, реальной. Многие современные школы даосского нэйгун связывают свое происхождение именно с Гэ Хуном, хотя он сам относился к дыхательным упражнением с определенной долей скептицизма, считая их лишь вспомогательным элементом даосской практики.

Выходец из знатного, но обедневшего рода, он был приобщен к традиции даосских алхимиков, изготавливающих «пилюлю бессмертия». Ему самому, правда, не удалось достичь бессмертия, зато его труды о рецептуре «сокровенного средства» стали весьма популярны у последующих поколений даосов.

Гэ Хун был вполне традиционен и жестко придерживался древних уложений в описаниях, что-то скрывая, что-то нарочито искажая. Тем не менее сам факт открытого изложения секретных методик был невероятным новшеством. Его знаменитый труд «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первоначальную простоту») посвящен искусству алхимии.

Основным способом обретения вечной жизни в даосской среде считалось выплавление так называемой «пилюли бессмертия», которую называли еще «великим средством» (да яо), «золотым [раствором и перегнанной] киноварью» (цзиньдань), «золотым ростком», «чудесным средством». Главными ингредиентами были ртуть, мышьяк, серебро, золото, сера, иногда – куриный или мышиный помет, свиная кровь. Травы ценились весьма невысоко. Например, Гэ Хун считал, что они даже себя уберечь не способны и сгнивают каждый год. Так как же могут они продлить жизнь человеку?

Ингредиенты требовалось подбирать друг к другу в точнейшем соответствии. Затем они сплавлялись между собой в тигле, причем перегонялись до нескольких десятков раз. Полученное средство обычно зарывалось в землю в священных местах на несколько лет, помещалось под алтарь духов Земли. Но и это еще не обеспечивало эффективность пилюли – необходимо было правильно ее принимать. Например, одни снадобья следовало лизать каждый день, другие – лишь обмакнуть в воду, которую затем выпить.

Секреты изготовления «пилюли бессмертия» не могли передаваться тем, кто не прошел сложного посвящения. Овладевший необходимыми знаниями даос обычно удалялся высоко в горы, «взяв с собой лишь собственную тень». Все дни напролет он сплавлял многочисленные ингредиенты, нагревал в тигле мышьяк и серу, серебро и золото, ртуть и ее амальгамы, дробил в порошок минералы, искал в укромных местах помет «волшебного феникса» (в крайних случаях его можно было заменить пометом курицы), добавлял в снадобье кровь молодого зайца. Самые сложные и соответственно эффективные пилюли следовало перегонять не менее девяти раз (они так и назывались – «пилюли девяти возгонок»). Готовились к приему «лекарства от смерти» порой несколько десятков лет, разыскивались нужные составные части, тренировалось собственное сознание, – без этого пилюля могла не подействовать. В последние пятьсот дней даос много занимался дыхательными и медитативными упражнениями, а в течение ста дней до перехода в бессмертие никто не должен был нарушить его уединение.

Но вот постепенно сформировалась мысль: а нельзя ли представить человека в виде тигля, в котором сплавляются ингредиенты для пилюли бессмертия – «пневма»-ци и «семя»-цзин? Ведь и наш мир, – «пространство между Небом и Землей», как учил Лао-цзы, есть лишь меха, которые раздувают огонь, плавящий «человека истинного». Так рождается методика «внутренней алхимии» – нэйдань, которая стала противопоставляться алхимии «внешней» – вайдань. Именно «внутренняя алхимия» и привела к зарождению наиболее развитых и мистически глубоких систем саморегуляции.

Но во времена Гэ Хуна дыхательные и гимнастические системы туна, даоинь и синци в даосской среде рассматривались исключительно как вспомогательные. Не случайно Гэ Хун называл их «малым искусством», считая «великим средством» и «чудесным искусством» выплавление киноварной пилюли. Он признавал, что «благодаря даоинь можно отдалить старость», «благодаря синци можно продлить свои годы», но вот «благодаря чудесному средству можно стать безграничным», т. е. обрести вечность.

В среде закрытых даосских школ в ту эпоху практиковалось немало дыхательных систем. Лишь Гэ Хун упомянул во «Внутренних главах» своего труда около десятка – даоинь, синци, шици, туци («изгнание ци»), яньци («вдыхать ци»), туна и т. д. Но «самый великий» из них – это «зародышевое дыхание» (тайси). Суть «зародышевого дыхания», которое позже стало основным методом внутренней тренировки в некоторых школах ушу, Гэ Хун разъяснял так: «Тот, кто занимается зародышевым дыханием, способен дышать не через рот и нос, как зародыш в утробе матери, и таким образом достигает Дао. Начиная заниматься синци, проводи ци через нос и задерживай дыхание, замедляя число ударов сердца. Досчитав до ста двадцати, можешь потихоньку выдохнуть через рот. Положив лебяжий пух на рот, выдыхай так, чтобы он даже не затрепетал. Учась постепенно увеличивать число ударов сердца, через длительное время сможешь добиться тысячи ударов. Если добьешься тысячи ударов, то старость отступит, множество дней обратятся в один день» [124].

Таким образом, ключевое дыхательное упражнение заключалось в задержках дыхания, едва заметных выдохах и регулировании сердечного ритма психическим усилием.

В эпоху Гэ Хуна появляется около десятка подобных трактатов. Часть из них вошла в «Баопу-цзы», например, «Книга о вскармливании жизненности» («Яншэн шу»), «Канон массажа» («Аньмоцзин»), «Канон даоинь» («Даоинь цзин»), «Канон о питании шести видами ци» («Ши люци цзин»), «Канон зародышевого дыхания» («Тайси цзин»). Сам Гэ Хун не советовал ограничиваться лишь дыхательными упражнениями. Под даоинь он подразумевал и визуализацию различных духов, и долгое созерцание каких-либо предметов, пока они не начинали изменять свой цвет вплоть до слепяще-желтого. Затем следовало удерживать этот цвет в памяти – «сохранять его Единым», ибо считалось, что это свет Дао. Был и особый «грибной даоинь» – прием в качестве оздоровляющего средства древесных грибов. Так система даоинь начала постепенно превращаться в комплекс общеукрепляющих методик.