Текст книги "Знакомство с Библией"

Параллельно с этим археологи вели раскопки в развалинах неподалеку от самой первой пещеры в Кумране в местечке Хирбет-Кумран. Ученые установили, что здесь находилось место, где когда-то жили люди, писавшие эти древние рукописи. Очевидно, в момент опасности, скорее всего, в 70 году, когда римляне жестоко разгромили иудейское восстание, рукописи и спрятали в пещерах. Писавшие их люди, вероятно, надеялись скоро вернуться, но этого не случилось, и рукописи пролежали в пещерах около двух тысячелетий.

Постепенно на основании археологических раскопок и изучения манускриптов, найденных в пещерах (наряду с библейскими книгами и апокрифами там были найдены документы, предназначавшиеся специально для членов общины, такие, например, как «Устав общины»), ученым удалось открыть, как жили кумраниты и каким было их религиозное учение. Обо всем этом сейчас уже много написано. У нас, в частности, в книге И.Д. Амусина «Кумранская община» (М.: Наука, 1983).

По мнению специалистов, в Кумране жило от 200 до 400 человек. Судя по всему, хозяйственная жизнь общины была в основном самодостаточной. Ее члены сами производили все для них необходимое трудами своих рук, стараясь как можно меньше покупать на стороне. Это отвечало основному принципу существования общины – замкнутости, обособленности от внешнего мира. Вся жизнь кумранитов строилась на коллективистских началах: совместное владение имуществом (после более или менее продолжительного испытательного срока имущество новичков, или новициев, желавших стать полноправными членами общины, обобществлялось), совместный труд и коллективное потребление, т. е. коллективные трапезы. Устав предписывал посвящать учению «треть всех ночей» года, а дневное время отдавать труду, чередовавшемуся с трапезами и ритуальными омовениями.

По своему составу община имела строгую иерархическую структуру. Ее члены делились на священников, левитов, других полноправных членов общины и новициев. Кроме того, кумраниты также строго соблюдали иерархию возраста и стажа пребывания в общине. Все члены общины делились на десятки, во главе каждой из которых стоял священник. В десятке также имелся человек, толкующий учение. Высшим органом общины было общее собрание полноправных членов, на котором рассматривались все важные вопросы, включая прием новых членов. Образ жизни и поведение кумранитов регламентировались строжайшим образом вплоть до мельчайших деталей, и за всякое нарушение виновные подвергались наказаниям, иногда очень суровым, вплоть до отлучения от общей трапезы, что практически обрекало их на голод, т. к. им запрещалось есть пищу, которую священник не благословил во время трапезы.

Обособленность кумранитов зашла так далеко, что они ввели свой собственный календарь, отличавшийся от принятого иудеями. Различие календарей было свидетельством разрыва важнейших религиозных и социальных связей кумранитов с внешним миром, поскольку оно предполагало несовпадение праздничных дней, постов и всех остальных религиозных ритуалов. С помощью своего собственного календаря кумраниты напрочь отделились от официального иудейского культа, от Иерусалимского Храма и иерусалимского священства, которое они считали «нечестивым», а Храм – оскверненным этим священством. Соответственно, кумраниты не принимали и участие в кровавых жертвоприношениях, совершавшихся в Храме. А это уже говорит нам о спиритуализации ими иудаистического культа. Вынужденный на первых порах отказ от жертвоприношений послужил импульсом для более глубокого поиска других способов жертвы, для переноса центра тяжести в сферу морально-этических норм в соответствии с духом традиции пророков. Эти поиски привели кумранитов к идее нового храма, где искупление при помощи жертвоприношений заменяется искуплением посредством добрых дел, т. е. «духовных жертв».

Большое место в повседневной жизни общины занимал обряд ритуальных омовений, погружений в воду. Омовения были также характерны и для иудаистического ритуала, но кумраниты внесли сюда важнейшую особенность. Они считали, что такие омовения оказываются действенными лишь в том случае, если ритуалу предшествует покаяние и внутреннее очищение. Их обязательным условием была строгая ритуальная чистота и непременное участие в них священников, которые произносили молитвы до и после еды, благословляя трапезу и благодаря Бога за нее.

Что касается семейной жизни кумранитов, то, согласно свидетельству древних авторов, они исповедовали безбрачие. Но так, видимо, обстояло дело только в кумранской общине, а в других аналогичных поселениях ессеев – их было еще несколько – брак разрешался.

Особенно важны для нас идеологические воззрения членов кумранской общины. Хотя община выросла на почве иудаизма, по целому ряду вопросов она противопоставляла себя нормативному иудаизму, называя иерусалимское священство «нечестивым», а себя именуя «истинным Израилем» и призывая вернуться к учению Моисея, которое только они сами правильно понимали.

Ученые (Амусин) считают, что ядром и стрежнем общественных и религиозных воззрений кумранитов была концепция дуализма и обусловленные ею идеи предопределения и избранничества. Кумраниты полагали, что мир разделен на два исконно враждующих между собой царства – света, добра, праведности и справедливости, с одной стороны, и тьмы, зла, нечестия и кривды, с другой. Во главе царства света находится архангел Михаил, а во главе царства тьмы – «князь тьмы» Велиал. К царству света принадлежат лишь сами кумраниты, называвшие себя «сынами света», а к царству тьмы – все остальные люди, которых они называли «сынами тьмы». Между этими двумя враждебными лагерями идет извечная борьба, которая в конце концов должна завершиться поражением сил тьмы и торжеством сил света. Однако поскольку кумраниты верили, что мир сотворен единым Богом-Яхве, их дуализм не выходил за пределы строгого библейского монотеизма.

Развивая свое учение о предопределении, кумраниты утверждали, что Бог, создав сынов света и сынов тьмы, заранее предопределил и их поведение, что, впрочем (как в иудаизме и христианстве), не отрицало свободной воли у человека – ведь в общину кумранитов люди вступали добровольно. В тесной связи с учением о предопределении находилось и учение об избранничестве. Если пребывание каждого человека в лагере света или тьмы предопределено, то отсюда вытекает, что кумраниты как сыны света особо избраны Божественной благодатью, а все остальные люди отвергнуты Богом. Отличие кумранской концепции избранничества от нормативного иудаизма состояло в том, что иудаизм считал избранным весь еврейский народ, а кумраниты – только себя.

Весьма существенны и эсхатологические взгляды кумранитов. Они, как и другие апокалиптики, в отличие от пророков, более детально разрабатывали тему «последних дней», а также развивали идею бессмертия души, телесного воскресения праведных и наказания нечестивых. Кумраниты верили, что зло в мире ограничено временем; оно – не законный правомерный принцип, но ошибка, дефект, который будет исправлен в «конце времен». Более того. Кумраниты считали, что мир уже вступил в эсхатологические времена, и приход «последнего срока» представлялся им весьма конкретно и в близком будущем. Для изображения рождения нового мира они пользовались символическими образами корабля, носимого по морю ураганом, и мук роженицы, которая родит «дивного советника».

Кумраниты верили и в Мессию, причем они выдвинули очень важное для дальнейшего развития христианства учение о божественном происхождении Мессии. В глазах многих кумранитов Мессия мог отождествляться с неким таинственным, но все же реально существующим Учителем Праведности, который непосредственно «из уст Бога» узнавал все тайны прошлого и будущего и указывал путь, по которому нужно идти. Кумраниты считали, что спасение обусловлено предписанием закона именно в том смысле, как эти предписания толковал Учитель. Иными словами, спасение зависит от веры в Учителя, от веры в правильность его толкований.

Остановимся под конец на чертах сходства и в то же время принципиального различия учения кумранитов и христианской доктрины. Известные черты сходства есть, например, даже в социальной организации кумранитов и ранних христианских общин. В некоторых из этих общин, как свидетельствует текст «Деяний святых апостолов», также господствовали отношения, основанные на коллективизме и общности имущества. «Все же верующие были вместе и имели все общее, и продавали имение и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деяния, 2:44–45). Известное сходство существовало и в организации кумранских и раннехристианских общин. И у христиан тоже была строгая дисциплина и соблюдались иерархические отношения. Во главе христианских общин стояли учители и пророки, к которым вскоре добавились епископы и диаконы.

Сходные черты имело крещение у кумранитов, последователей Иоанна Предтечи и христиан, хотя у кумранитов и последователей Иоанна не было христологического понимания этого таинства. Исходя из этого, многие исследователи сделали вывод, что Иоанн Креститель, если и не был кумранитом, то, во всяком случае, имел тесные связи с ессеями, а через него их учение воспринял и ученик Иоанна Предтечи автор четвертого Евангелия Иоанн Богослов.

Более того. Можно говорить и об известном сходстве учения кумранитов и ранних христиан. Отголоски дуалистического учения о противопоставлении света тьме, духа истины – духу заблуждения, сынов света – сынам тьмы и т. д. можно встретить не только в писаниях Иоанна Богослова, который, как я сказал, мог воспринять их от своего учителя Иоанна Предтечи, но даже и у воспитанного в строго фарисейском духе апостола Павла. Очевидно, он воспринял их уже после своего крещения, скорее всего, от Анании в Дамаске. (Среди кумранских манускриптов есть и так называемый дамасский документ).

Известное сходство можно усмотреть и в эсхатологической концепции кумранитов и ранних христиан, тоже напряженно ждавших конца мира. Однако у христиан первая важнейшая победа сил света над силами тьмы была не в будущем. Она уже была одержана искупительной жертвой Христа. Соответственно и облик Мессии у христиан – другой, ибо Мессия для них Сам Иисус Христос.

Есть известное сходство и в учении о предопределении и избранничестве. И христиане считали, что все предопределено Богом, хотя у человека есть свободная воля, и они тоже верили в свое избранничество, называя себя «избранниками Божиими».

О сходстве говорят многочисленные совпадения в терминологии и фразеологии. Исследователи обнаружили несколько сотен таких совпадений. Приведем некоторые. Кумранская община именует себя Новым Заветом, о Новом Завете пишут и христиане. И те, и другие пользуются выражениями: сыны света и тьмы, нищие духом, творить истину, прилепляться к добру и т. д.

Однако все эти черты сходства вовсе не отменяют принципиального отличия учения кумранитов от христианской доктрины. Главным отличием была вера христиан, что Мессия в лице Иисуса Христа уже пришел и совершил Свою искупительную жертву, кумраниты же только еще ждали Его прихода. Кроме того, кумранская община была замкнутой, даже в известном смысле конспиративной организацией, отгородившейся от внешнего мира, который погряз во зле, и таящей свое учение от этого мира. Христианство же, наоборот, отделившись от иудаизма, стремилось охватить своей проповедью весь мир, растворить его в себе, стать универсальной и наднациональной религией, отбросить племенные и государственные перегородки.

Тринитарное богословие

Как бы тесно ни был связан Новый завет с Ветхим, все же совершенно очевидно, что в Новом Завете – на то он и Новый – раскрывается иное, более глубокое и сложное учение о Боге, которое лишь смутно угадывается в Ветхом. Оно было настолько новаторским, если можно употребить это слово в данном контексте, революционным и вместе с тем таинственным, что стало камнем преткновения для тогдашнего мира. Выражаясь словами апостола Павла, сказанными им по отношению к Христу, важнейшей части этого учения, само такое учение для правоверного иудея казалось соблазном, а для эллинов, т. е. большинства людей, воспитанных в традициях греко-римской культуры, – безумием. Основа этого учения – догмат о Боге-Троице, отличающий и возвышающий веру христиан над всяким исповеданием простого единобожия, которое встречается в нехристианских религиях, будь то иудаизм, ислам или какая-либо иная форма монотеизма.

Разумеется, откровение Нового Завета возникло не на пустом месте, внезапно. Богословие Ветхого Завета, как я пытался показать, постепенно подводило к этому новому откровению. Правда и милосердие, проповедуемые Амосом и Осией, святость Божества у Исайи, искупительное страдание в песнопениях о Служителе или Рабе Яхве у Исайи Второго, созерцаемое Иезекиилем Божественное присутствие, тайна творящей и искупляющей Премудрости, смутно увиденная мудрецами-хакамами, учение апокалиптиков о Сыне Человеческом, пришедшем совершить суд и восстановить царство Яхве – все это части, как справедливо заметил Л. Буйе, из которых Евангелие создает свою ткань.

Более того. В книгах Ветхого Завета можно найти попытки приблизиться к тайне Троицы, интуитивно выразить предчувствие о Троичном Боге. Вспомним хотя бы начало книги Бытия, рассказ об акте творения. Замысел сотворения человека выражен в библейском тексте в форме множественного числа, как некое совместное решение нескольких лиц: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Бытие, 1:26).

Или другой пример, которого мы уже тоже касались. Когда Бог явился Аврааму возле дубравы Мамре, патриарх, увидев перед собой трех мужей, без колебания обратился к ним так, словно видит одного человека: «Увидев, он побежал навстречу им и поклонился до земли. И сказал: Владыка! Если я обрел благодать пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Бытие, 18:2–3).

Для нас в этих отрывках важно, что ветхозаветные свидетельства о Троичности Бога выражены прикровенно и уясняются лишь в свете христианской веры. Иное дело Новый Завет. Здесь ветхозаветные предчувствия обретают непосредственную очевидность откровения. Выражаясь словами В.Н. Лосского, синайский мрак здесь противополагается Фаворскому свету, как тайна сокрытая – тайне раскрытой. Троичность Лиц в Боге явлена в Новом Завете в самом пришествии Христа, Сына Божия, и в ниспослании Святого Духа. Это, по сути дела, и составляет основное содержание Нового Завета, его благую весть. Разумеется, это откровение дается здесь не в какой-либо догматической формуле, но в рассказах о деяниях Лиц Святой Троицы.

Так, например, явление Бога в Троице совершилось в момент Крещения Иисуса Христа, почему и само Крещение в церковной практике называется Богоявлением. Вспомним это место из Евангелий. Иисус Христос, Сын Божий, принимает водное крещение в Иордани, и в это самое время Отец свидетельствует о Богосыновстве Иисуса: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Матфей, 3:17), – эти слова слышны с неба, а Святой Дух, сошедший на Христа в виде голубя, подтверждает истинность гласа Божия.

Или еще один пример. Во время беседы с учениками на Тайной Вечере Христос говорит им о Боге, Своем Отце, и о Духе Божием – Параклите (Утешителе). И, наконец, еще одно евангельское событие. Трое из апостолов – Петр, Иоанн и Иаков, взойдя с Иисусом на гору Фавор, удостоились слышать голос Бога-Отца и были осенены сияющим облаком, в котором явился Святой Дух.

Как верно заметил X. Яннарис, во всех подобных случаях речь идет о непосредственном чувственном опыте, не ограниченном какой-либо одной формой явления Божества, ни строго заданными условиями, благодаря которым люди могут воспринять это явление. Вот почему этот опыт с таким трудом поддается словесному описанию и образному представлению. То мы читаем о гласе, раздавшемся свыше, то о схождении Духа из отверзшихся небес, то о светлом облаке, осенившем учеников, то о порыве ветра и огненных языках, почивших на апостолах.

В живом опыте и проповеди апостольской общины, запечатленных в Новом Завете, явственно выступает учение Самого Иисуса Христа о Троичном Боге. С одной стороны, Христос как Сын отличается от Отца. Из евангельских слов Христа мы узнаем, что Он пришел в мир «во имя Отца» (Иоанн, 5:43), чтобы творить волю Отца и соблюсти заповеди Отца, чтобы прославить Отца на земле, открыть Его имя людям и совершить дело, порученное Ему Отцом. Иисус обращается к Отцу с молитвой и предает в Его руки Свой Дух в момент смерти на кресте.

Но в то же время Христос утверждает: «Я и Отец – одно» (Иоанн, 10:30), «все, что имеет Отец, есть Мое» (Иоанн, 16:15). Таким образом Отец и Сын являют собой нерасторжимое единство, оставаясь при этом двумя разными Личностями. Так, Христос молится Отцу о Своих учениках следующими словами: «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… как Мы едино» (Иоанн, 17:21–22).

Столь же явно Христос отличает и от Отца, и от Самого Себя третье Лицо – Святого Духа, который, по Его словам, есть Дух истины, Параклит – утешитель. Сын предвещает ученикам, что Святой Дух «будет свидетельствовать о Мне» (Иоанн, 15:26), что Он «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Иоанн, 14:26), «наставит вас на всякую истину» (Иоанн, 16:13).

Из этих приведенных мною евангельских цитат совершенно очевидно, что сам новозаветный текст недвусмысленно указывает на Три Божественных Лица, или Ипостаси, Которые в то же время не существуют отдельно друг от друга. Лица Троицы не обладают обособленным бытием, не обнаруживают, выражаясь языком современной философии, сущностной автономии. Напротив, из слов Христа видно нерасторжимое единство жизни, воли и действия Бога-Троицы, Трех Божественных Лиц-Ипостасей.

Все это довольно легко обнаружить в Евангелиях и других книгах Нового Завета. И вместе с тем хочется еще раз повторить, что библейские образы и выражения, относящиеся к Троице, нисколько не претендуют на разрешение теоретических вопросов и не содержат никаких терминов и понятий из области богословия или философии. В тексте Писания мы видим простое выражение опыта первой апостольской общины, с одной стороны, и высказывания Христа, проясняющие этот опыт, – с другой.

Понадобилось несколько столетий, прежде чем христианское учение о Боге-Троице нашло свое окончательное выражение в точных богословских формулировках. Основная заслуга в разработке этого учения принадлежит греческим отцам Церкви и, прежде всего, Василию Великому, Григорию Назианзину и Григорию Нисскому, хотя, конечно же, важный вклад в развитие тринитарного богословия внесли и их предшественники Игнатий Антиохийский, Ириней Лионский и Афанасий Александрийский.

Нужно сделать небольшой экскурс в область христианской (православной) догматики, поскольку без этого точный культурологический смысл Нового Завета может остаться не до конца ясным для современного читателя.

Догмат Троицы заключает в себе две основные истины:

Бог есть един по существу, но троичен в Лицах, или Ипостасях, иными словами, теми, которые употребляются в богословской литературе, – Бог Триединый, Триипостасный, Троица Единосущная.

Ипостаси имеют личные, или ипостасные свойства: Отец не рожден, Сын предвечно рожден от Отца, Святой Дух нисходит от Отца.

Таким образом, Бог одновременно един и троичен. Для выражения идеи Божественного единства богословы пользуются философским понятием единой сущности, а, чтобы подчеркнуть троичный характер Божества, они прибегают к понятию трех Ипостасей. Соответственно христианский Бог единосущен (обладает одной сущностью) и триипостасен (представляет Собой три Ипостаси).

Важно помнить, что мы пользуемся термином сущность, словом, означающим «участие в бытии», с известной долей условности. По-гречески слово сущность (усиа) восходит к причастию настоящего времени женского рода от глагола «быть». Но, говоря о Боге, мы вовсе не имеем в виду Его участие в бытии, но само бытие как таковое, всю возможную полноту существования и жизни. Поэтому богословская формула, указывающая на принципиальную непознаваемость Бога, «сверхсущностная сущность», часто встречающаяся у отцов Церкви, точнее выражает истину о Боге. Рассуждая подобным образом, богословы утверждают, что у человека нет никаких данных, позволяющих ему проникнуть в сущность Бога. Мы можем лишь предполагать, что в Боге отсутствует противостояние между Природой и Лицом, поскольку в Нем нет ни смерти, ни греха. Очевидно, полнота бытия Божественной сущности находится в совершенной гармонии со свободой Божественных Ипостасей, так что они обладают одной общей волей и одним действием.

Единство внутренней жизни Троицы нерушимо. Речь идет о единстве как природы, так и личной свободы – той свободы, что находит высшее воплощение в любви. Согласно Новому Завету и отцам Церкви, Божественное бытие и есть любовь. Но что представляет собой сущность Бога сама по себе, человек знать не может – эта тайна превосходит не только возможности нашего языка, но и нашу способность восприятия. Мы в состоянии говорить лишь о неизреченной глубине внутренней жизни Троицы, о непостижимой и сокровенной тайне Божественной сущности.

Но если мы не можем познать Бога в Его сущности, то нам все же известен модус Его существования. Бог есть личностное существование трех конкретных Ипостасей, между которыми существуют отношения отцовства, сыновства и исхождения.

Согласно тексту Нового Завета, Иисус Христос, являя Себя как Сына Божия, открывает одновременно, что имя Отец глубочайшим образом выражает Божественную Личность, то, что Бог есть на самом деле – Творец и Податель жизни. Уникальный характер Божественного отцовства соответствует единственности Сына – единородного и возлюбленного, в Котором Отчее благословении, Которого Отец возлюбил «прежде основания мира» (Иоанн, 17:24).

Бог-Отец ни от кого не рождается и не исходит. Сокровенный, непостижимый и абсолютный, Он действует в мире через Своего Сына. Сын же Божий, Которого на богословском языке называют Логосом, рождается от Отца в глубинном, мистическом, таинственном, Божественном смысле. Его рождение не есть событие во времени – не было такого момента, когда Сын Божий не существовал, а потом появился. Рождение Логоса в мировом сверхбытии происходит вечно, вне времени.

Но Отец – не только тот, Кто рождает Сына, но и Тот, от Кого исходит Святой Дух. Таким образом, третье Лицо Троицы Святой Дух, по-гречески пневмос, – Божественная сила, энергия, поддерживающая и животворящая мир и просвещающая сердце человека, исходит, согласно учению православных богословов, именно от Отца, а по мнению католиков, и от Сына. (Отсюда знаменитое filioque – и от Сына.) Через Святого Духа в истории проявляется действие Бога и создается Церковь.

Итак, личные свойства Лиц Пресвятой Троицы таковы: Отец рождает Сына, Сын рождается от Отца, Святой Дух исходит от Отца. Отношения же Лиц Святой Троицы к миру состоят в том, что Отец посылает Сына в мир для спасения людей, Сын воплощается, совершает тайну спасения, возносится к Отцу и умоляет Его послать Святой Дух; Святой Дух приходит в мир и действием благодати довершает дело спасения, совершенное Сыном, прилагая его к каждому человеку.

По терминологии Василия Великого, Отец открывает Себя через Сына в Духе. А потому Отец есть источник, Сын – явление, Дух – сила являющая. Соответственно, Отец – источник Премудрости, Сын – сама Премудрость, Дух – сила, дающая нам Премудрость. Иначе выражаясь, Отец есть источник любви, Сын – любовь, открывающая Себя, Дух – любовь, осуществляющая себя в человеке. Согласно же формулировке митрополита Филарета (Дроздова), Отец – любовь распинающая, Сын – любовь распинаемая, Дух – любовь торжествующая.

Как в свое время заметил о. Всеволод Шпиллер, в христианстве часто предпринимались попытки понять тайну Троичности с помощью аналогий с наблюдаемой в мире троичностью вещей так, что эта троичность вещей иногда даже казалась общим законом для всего существующего. Так, например, троичность свойственна пространству и времени – мы знаем их в трех измерениях. Пространство трехмерно, а время делится на прошедшее, настоящее и будущее. По мнению богословов, придерживающихся этой точки зрения, троичен и каждый отдельный род бытия. В частности, грамматика знает три лица. Строение человека, согласно учению Церкви, тоже троично – дух, душа и тело, и в каждой личности есть ум, воля и чувство.

Но как бы наглядно и заманчиво это ни казалось, такими аналогиями все же не стоит слишком увлекаться. Все подобные сравнения при рассуждении о Боге могут быть только относительными. Ведь Бог – это сверхсущностная сущность, как я только что сказал вам. Недаром же Дионисий Ареопагит учил, что Бог есть все, что существует, и ничто из того, что существует. Все, что может быть сказано о Боге с помощью сравнений, жалко рядом с тем, что Он есть. Но Бог Сам говорит о Себе, и Сам открывает Себя. Божественное Тричислие открыто христианам как взаимоотношение Трех Лиц, Которые единосущны и нераздельны. Природа же единящего взаимодействия Божественных Ипостасей может быть понята только как полнота совершенной любви.

При этом саму эту полноту совершенной любви нужно понимать не как свойство Бога. Она – сущность тройственного взаимодействия в Божественном бытии. По словам Иоанна Богослова, Бог есть любовь (1 Иоанн, 4:8). Отсюда абсолютная прозрачность и взаимопроницаемость Божественных Лиц при абсолютной самостоятельности Каждого Лица и Его личных свойств. Поэтому в Лицах Пресвятой Троицы Божественная любовь раскрывает себя по-разному. В Отце – как в изначальной, рождающей первооснове бытия. В Сыне – как рожденном Слове, смысловом содержании (Логосе) бытия, изводящем в бытие мысль и волю Отца. В Святом Духе – как животворящем, динамичном, движущем начале.

Но любовь немыслима иначе, как движение. Статичной, обращенной на себя любви не может быть. Она есть движение в себя и из себя, к тому или иному объекту вне себя. И Бог, Который есть любовь, немыслим как движение в Себе и из Себя, к не Богу.

Может возникнуть вопрос, допустимо ли в Боге движение, процесс, т. е. какие-то изменения. Христианские мистики говорят нам, что да. В Боге все – огненное движение любви, все динамично, все процесс, хотя и несравнимый ни с какой динамичностью и ни с каким процессом в мире природы. В абсолютном совершенстве Бога совмещается абсолютный максимум движения и абсолютный максимум покоя. Антиномизм, противоречие, пронизывающее эту мысль, как и всякую мысль о Боге, наши понятия бессильны вместить в себя. Но они открываются в глубинах боговдохновенного духовного опыта, о котором рассказывают церковные отцы-мистики. Вот, например, что говорит Симеон Новый Богослов: «Прииди, всегда Пребывающий неподвижным и ежечасно весь передвигающийся и приходящий к нам».

В огненном движении Божественной любви из бездонной свободы возникает акт Божественной творческой воли. Он и совершается вовне. Это акт бесконечной Божественной любви, которой нужен другой, нужен любимый. Так из небытия возникает бытие. В мистерии любви Бог творит мир и человека, как венец творения, как любимого, как возлюбленного Богом, а поэтому нужного Богу и изначально являющему в себе образ и подобие Бога.

Остановимся теперь несколько подробнее на Второй Ипостаси, Которую отцы Церкви часто называют Божественным Словом, или по-гречески Логосом. Согласно евангельскому рассказу, Бог воплотился от Девы Марии, приняв имя Иисуса Христа. Это имя разделило историю человечества на две части. Сама же идея Боговоплощения казалась грекоримскому миру в тот момент величайшей несообразностью. Эллинские философы не могли представить себе, чтобы Бог стал человеком, или, выражаясь словами Евангелия, «Слово стало плотию» (Иоанн, 1:14). Ведь это значило, что не только душа, но и тело восприняты Христом. Слово «плоть» означает здесь именно всю человеческую природу в ее целом. И это «соделывание» плотью вместе с тем входит в полноту Божественного бытия – к великому соблазну метафизиков. Сын остается Богом в лоне неизменной Троицы, но что-то добавляется к Его Божеству: Он становится еще и человеком. Непостижимый для ума, воспитанного в духе греческой философии, парадокс.

Без изменения Своей Божественной природы, которую ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя все наше состояние вплоть до смерти, не приняв только греха. Личность Сына преодолевает границу между трансцендентным, Божественным и земным, смертным и вступает в человеческую историю. Но согласно Божественному плану, это необходимо. Сын воплощается, чтобы восстановить нарушенную грехопадением возможность соединения человека с Богом, соединения, которое не только расторгнуто злом, но которое без участия самого человека, вернее же Богочеловека, не может быть восстановлено. Первое препятствие к этому соединению – разлучение человеческой и Божественной природ – устранено самим фактом воплощения. Остаются два других препятствия: грех и смерть. Дело Христа – победить их, изгнать из земного космоса их неизбежность. Не безоговорочно их уничтожить – это было бы насилием над породившей их свободой – но путем подчинения Самого Бога смерти и аду обезвредить смерть и создать возможность уврачевания греха. Смерть Христа должна устранить преграду, воздвигнутую грехом, между человеком и Богом, а Его воскресение – вырвать у смерти ее «жало». Как писал Ириней Лионский, «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом».

В Адаме, первом человеке, первозданное естество благодаря грехопадению сделалось смертным. Человек изначально сотворен бессмертным, но возможность смерти благодаря вольному отторжению от Бога раскрылась в Адаме в действительность смерти. В Иисусе же Христе, в новом Адаме, как Его часто называют богословы, возможность бессмертия через соединение с Божеством раскрылась в действительность воскресения. В восприятии Богом человеческого естества оно обновляется, воссоздается, творится заново. Внутрь него входит возможность преодолеть не только нравственную порчу, но и предельное зло, смерть, в воскресении Христа.

С точки зрения нормативной логики все это казалось невозможным для эллинского мира. Именно греки научили человечество мыслить по законам такой логики, разработав метод познания, основанный на определении: все вещи, существующие в мире, определяются совокупностью признаков, благодаря которым каждая вещь есть то, что она есть. Соответственно и Бог, чтобы быть Богом, должен оставаться бесконечным, беспредельным, всеведущим и всемогущим. Эллинскому складу ума казалось невозможным, чтобы Бог оставался Богом и одновременно обладал ограниченным материальным телом, нуждался в отдыхе и сне, терпел душевные и физические страдания.