Текст книги "Образование. Историко-культурный феномен"

Эта тема связана со всеми предыдущими. Диалогизм берет начало у Сократа, мастерски владевшего методом диалогового познания, и развивает его идею о недостаточности одного сознания для достижения истины, для творческого состояния человека.

Судьба самой России диалогична. Диалогизм русского бытия отмечали многие отечественные мыслители, противоречия русского бытия всегда находили отражение в русской литературе и русской философской мысли.

Диалог как форма и способ взаимоотношения между двумя и более субъектами сознания может быть эффективным при условии начального признания ценности, самоценности всех участвующих в диалоге. В сегодняшних условиях особенно актуально утверждение: никто не вправе претендовать на владение всегдашним истинным знанием, все участвуют в диалоговом режиме социальных отношений. По мнению Н. С. Розова, «полисубъектность социальных решений есть одно из главных следствий демократизации международной и внутриполитической жизни современных обществ. Рост полисубъектности означает демонополизацию власти, поэтому данный процесс испытывает и будет испытывать серьезные трудности, создаваемые группами, владеющими этой монополией. Рост полисубъектности и указанные трудности в большей или меньшей мере касаются всех сфер социальной значимости, интеллекта, образования, творчества, способности самостоятельно принимать решения. Для строительства египетских пирамид или ручного рытья каналов от подавляющего большинства участников работы требовались только физическая выносливость и послушание. Монополия власти здесь была осуществимой, технологически оправданной, возможно, даже экономной и эффективной. Ситуация имеет совсем другой характер, когда при осуществлении крупного социального проекта люди работают с помощью сети компьютеров и банков знаний, с помощью сложнейших технических систем, с помощью разнообразных систем управленческих структур и глубоких экономических механизмов. Для такого контингента естественна и неотторжима высокая социальная активность, стремление оказывать влияние на социальные решения»[68]68
  Розов Н. С. Культура, ценности и развитие образования. Основания реформы гуманитарного образования в высшей школе. М., 1992. С. 58.


[Закрыть].

В. М. Розин, размышляя о философии образования XXI в., соглашается с М. Бахтиным в том, что культура лежит на границах. «Это может означать, что внутри себя культура не осознается, лишь при взаимодействии, диалоге разных культур становятся видимыми и понятными принципы и особенности каждой отдельной культуры. Понимание чужой, а следовательно, и своей культуры – это активное отношение, а не только манифестирование и артикулирование своей культурной позиции и ценностей, но в не меньшей степени – высвобождение и создание условий для иной культурной позиции и ценностей. Для нашей темы это означает, что образованный человек является культурным и в том смысле, что он понимает и принимает иные культурные позиции и ценности, умеет пойти на диалог и компромисс, осознает ценность не только собственной независимости, но и чужой»[69]69
  Розин В. М. Философия образования: предмет, концепция, основные темы и направления изучения // Философия образования для XXI века. М., 1992.
  C. 40.


[Закрыть].

Поиски ценностного обоснования гуманитарного образования в современном мире позволили сформулировать идеи, которые развиваются в концепции школы диалога культур под руководством B. С. Библера. Современные ученые стремятся по-новому понять сам смысл образования, в центре которого должно стать образование «человека национальной культуры», способного включаться в наличные формы деятельности и мышления, вступать в диалог с целью поиска различных культурных смыслов. Такое понимание требует изменения идеологии содержания образования, форм организации учебного процесса и методов преподавания. Основаниями для процесса образования человека являются философские, социально-этические, ценностные идеи, определенные антропологические и психолого-педагогические модели, гипотезы и концепции.

Что по этому поводу пишет В. С. Библер? В начале статьи он замечает, что в массовом сознании, но также в сознании научном, закрепилось понятие культуры как своеобразная целостность произведений искусства, философии, теории, нравственных поступков и, в каком-то смысле, явлений религии. Однако в XX в. в реальном бытии и осознании этого фундаментального понятия происходит странный сдвиг, даже преображение. Библер называет три признака такого сдвига, смещения.

Первый. В XX в. происходит отделение понятия культуры (как целого) от тех понятий, которые издавна совпадали с определениями культуры или «культурности», перечислялись через запятую, понимались почти как синонимы. Возникает какая-то пропасть между феноменами культуры и феноменами образования, просвещения, цивилизации.

«Человек образованный» или «человек просвещенный» – теперь понимаются не только как отличные друг от друга, но еще более отличные от определения «человек культурный». Как-то все по-разному идет и складывается в процессах образования и в процессах культуры.

Второй. Общение людей «по поводу» произведений культуры, какие-то собственно внутрикультурные формы деятельности и мышления начинают удивительно расширяться и углубляться, захватывать иные, центральные, феномены в духовной и общественной жизни. То, что мы понимали обычно под «культурой», перестает вмещаться в сферу так называемой «надстройки», теряет свою маргинальность, сдвигается в самый эпицентр современного человеческого бытия. Этот сдвиг с меньшей или большей силой входит в наше сознание, но, если вдуматься, процесс этот всеобщ для всех слоев современного общества: анологичные процессы происходят в Европе, Азии, Америке, Африке. Неудержимое стремление культуры в эпицентр нашей жизни и одновременно упорное, дикое или цивилизованное сопротивление таким странным «претензиям» культуры тревожат наше сознание – бытовое и научное.

Третий. В XX в. культуры Европы, Азии, Америки втягиваются в одно временное и духовное «пространство», странно и мучительно сопрягаются друг с другом, исключают и предполагают друг друга, «толпятся» в одном и том же сознании; их никак не удается расположить по «восходящей» линии («выше – ниже, лучше – хуже»). Одновременность различных культур бьет в глаза и умы, оказывается реальным феноменом повседневного бытия современного человека. При этом как-то странно совмещаются исторические, этнографические, археологические, искусствоведческие, семиотические формы понимания и определения того, «что есть культура», что означает совмещение понимания культуры как средоточия духовной деятельности человека и понимания культуры как некоего среза целостной и, может быть, в первую очередь материальной, вещной его деятельности.

Феномены радикальных смещений и сдвигов в культуре накануне XXI в. позволяют Библеру развить реально, исторически и логически осмысленное, всеобщее определение культуры.

1. В отделении от идеи «образования» и от идеи «цивилизации» идея культуры осознается сегодня в интегральном противопоставлении.

«В истории человеческого духа и вообще в истории человеческих свершений существуют два типа, две формы „исторической наследственности“. Одна форма укладывается в схематизм восхождения по лестнице „прогресса“ или, даже мягче, развития. Так, в образовании, в движении по схематизму науки (но науки, понятой не как один из феноменов целостной культуры, а как единственно всеобщее, всеохватывающее определение деятельности нашего ума) каждая следующая ступень выше предыдущей, вбирает ее в себя, развивает все положительное, что было достигнуто на той ступеньке, которую уже прошел наш ум (все глубже проникая в единственную истину), наши ноги и руки (создавая все более совершенные орудия труда), наше социальное общение (восходя ко все более и более „настоящей формации“, оставляя внизу до– и предысторическое бытие человека). В этом восхождении все предшествующее: знания, старые орудия труда, пережившие себя „формации“… конечно, не исчезают „в никуда“, они „уплотняются“, „снимаются“, перестраиваются, теряют свое собственное бытие в знании и умении, высшем, более истинном, более систематизированном и т. д. Образованный человек – это тот, кто сумел „перемотать“ в свой ум и в свое умение все то, что достигнуто на „пройденных ступенях“, причем „перемотал“ в единственно возможном (иначе всего не освоить!) виде: в той самой уплотненности, снятости, упрощенности, что лучше всего реализуется в „последнем слове“ Учебника. В самом деле, какой чудак будет изучать механику по трудам Галилея или Ньютона, математику – по „началам“ Эвклида, даже квантовую механику – по работам Бора или Гейзенберга (а не по современным толковым учебникам или – сделаем уступку – по самым последним научным трудам)»[70]70
  Библер В. С. Культура. Диалог культур (опыт определения) // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 33.


[Закрыть].

Культура же, по утверждению Библера, строится и «развивается» совсем по другому, по противоположному схематизму.

На примере искусства он убедительно доказывает, что в культуре действует схематизм драматического произведения.

«Такой схематизм художественной наследственности всегда сохраняет свои основные особенности, и схематизм этот коренным образом отличается от схематизма „образования“, „цивилизации“, формационного развития, как бы их ни понимать.

Обобщим все сказанное об искусстве:

а) история сохраняет и воспроизводит здесь „персонажность“ слагающихся феноменов;

б) увеличение числа „персонажей“ осуществляется вне процедуры снятия и восхождения, но в схематизме одновременности, взаиморазвития, уплотнения каждой художественной монады;

в) обратимость „корней и кроны“, „до…“ и „после…“ означает в искусстве особый тип целостности, „системности“ искусства как полифонического драматического феномена.

И еще один момент, не прямо вытекающий из представленной театральной схемы, но органично с ней связанный. Мой исходный образ предполагает еще одно (?) действующее лицо, точнее, некое „многоместное множество“ действующих лиц. Это – зритель, слушатель художественного произведения. В театральном действе соучастие этого „действующего лица“ особенно наглядно, но это активное творческое бытие не менее необходимо, насущно, органично для любого произведения любой формы искусства. Если история искусства – это драма со все большим числом действующих и взаимодействующих лиц, если все эти лица (авторы, стили, художественные эпохи) действительно и действенно одновременны, действительно и напряженно сопрягают время прошлое (во всей его самобытийности) и время настоящее в средоточии этого мгновения, то все это осуществляется как раз в общении „сцены и зрительного зала“ или автора поэмы и ее далекого – сквозь века – молчаливого читателя, культуры и того, кто ее (со стороны) воспринимает…»[71]71
  Библер В. С. Культура. Диалог культур (опыт определения) // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 34.


[Закрыть]

По мнению Библера, именно в XX в. с особой силой обнаруживается, что такой схематизм истории искусств есть лишь особый и особенно наглядный случай некоего всеобщего феномена – бытия в культуре; тот же феномен, что и в искусстве, действует в философии. Аристотель существует и взаиморазвивается в одном (?) диалогическом (?) культурном пространстве с Платоном, Проклом, Фомой Аквинским, Николаем Кузанским, Кантом, Гегелем, Хайдеггером, Бердяевым.

«Это опять-таки драма со все большим числом действующих лиц, и бесконечная уникальность каждого философа раскрывается и имеет философский смысл только в одновременности и во взаимополагании философских систем, идей, откровений. Говоря более крупными блоками, философия живет в сопряжении и одновременном взаимопоражении разных форм бесконечно-возможного бытия и разных форм его понимания»[72]72
  Библер В. С. Культура. Диалог культур (опыт определения) // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 35.


[Закрыть].

Далее В. С. Библер приходит к фундаментальному выводу: «Сознание, пробужденное XX веком, замечает, что в том же едином ключе и, скажу определеннее, – в ключе культуры необходимо сейчас понимать и развитие самой науки, еще недавно породившей схему „восходящего развития“, „уплотнения“ знаний и т. д. „Принцип соответствия“, идея „предельного“ перехода, соотношение дополнительностей, парадоксы теории множеств в математике, вообще парадоксы обоснования начал математики – все это заставляет утверждать: наука также может и должна быть понята и развиваема как феномен культуры, то есть (теперь отважимся сказать: „то есть…“) как взаимопереход, одновременность, разноосмысленность различных научных парадигм, как форма общения античных, средневековых, нововременных форм ответа на вопрос: „Что есть „элементарность“, „число“, „множество“ и т. д.?“ Снова тот же культурологический парадокс: не обобщение, но общение различных форм понимания – вот формула движения к всеобщности в современных позитивных науках»[73]73
  Библер В. С. Культура. Диалог культур (опыт определения) // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 35.


[Закрыть].

Библер обращает наше внимание на два таких сопряжения.

«Так, все названные феномены культуры – искусство, философия, нравственность… имеют действительно культурный смысл не перечислительно, но конструктивно, в Органоне данной культуры. Внутри каждой культуры искусство, философия, нравственность, теория также приобретают свою особую „персонажностъ“, персонализируются в общении друг с другом, на грани этих различных форм бытия в культуре. Здесь действующие лица – Поэт, Философ, Герой, Теоретик, постоянно погружающие в себя свой внешний диалог. Между этими действующими лицами складывается своя трагедия, со своим единством места, времени, действия. Платон современен Канту и может быть его Собеседником (в культуре) лишь тогда, когда Платон понят в своем внутреннем общении с Софоклом и Эвклидом; Кант – в общении с Галилеем и Достоевским.

Но если так, то угадывается еще один, возможно, конечный или изначальный трагедийный строй.

Эта культура способна жить и развиваться (как культура) только на грани культур, в одновременности, в диалоге с другими целостными, замкнутыми „на себя“, на выход за свои пределы, культурами. В таком конечном (или изначальном) счете действующими лицами оказываются отдельные культуры, актуализированные в ответ на вопрос другой культуры, живущие только в вопрошаниях этой иной культуры. Только там, где есть эта изначальная трагедия трагедий, там есть культура, там оживают все вточенные, встроенные друг в друга трагедийные перипетии. Но совершается это общение (и взаимопорождение) культур только в контексте настоящего, то есть для нас, в культуре конца XX века.

Причем, вся данная культура (скажем, античности) должна быть понята как единое произведение, созданное и пересоздаваемое одним (воображаемым) автором, адресованное насущному и невозможному „читателю“, в канун века XXI»[74]74
  Библер В. С. Культура. Диалог культур (опыт определения) // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 36.


[Закрыть].

Первый феноменологический образ культуры, по Библеру, неявно перерастает в новый целостный образ, в новый круг представлений.

«Культура есть моя жизнь, мой духовный мир, отделенный от меня, транслированный в произведение (!) и могущий существовать (больше того, ориентированный на то, чтобы существовать) после моей физической смерти (соответственно после „физической смерти“ данной цивилизации, формации) в ином мире, в живой жизни людей последующих эпох и иных устремлений. Великий русский мыслитель М. М. Бахтин настаивал, что смысл любому нашему высказыванию всегда придает ясное понимание того, на какой вопрос, обращенный ко мне (явный или тайный), отвечает это высказывание, это утверждение. Так вот, культура не только понимается, но и возникает (как культура) в попытках ответить (и самому себе, своими деяниями и творениями) на вопрос о рукотворных формах „потустороннего бытия“, бытия в других мирах, в иных, отстраненных, заранее воображенных культурах. И здесь несущественно, что я в своем непосредственном бытии в культуре могу обращаться к моим непосредственным Собеседникам и Современникам. Существенно то, что и в этих, наиболее, кстати, напряженных, ситуациях я обращаюсь к своему Собеседнику так, чтобы он смог воспринять меня в моем произведении и тогда, когда я исчезну из его сиюминутного кругозора (выйду из комнаты, уеду в другой „полис“, уйду из жизни). Чтобы он воспринял меня как бы („как если бы…“) из другого, бесконечно отдаленного мира. Но сие означает также и особую обращенность культуры вовне, ее сквозную адресованность в иное (и вполне земное) бытие, означает острую необходимость быть навеки вне собственного бытия, быть в ином мире. В этом смысле культура – всегда некий корабль Одиссея, совершающий авантюрное плавание в иной культуре, оснащенный так, чтобы существовать вне своей территории, – у М. М. Бахтина: „Культура собственной территории не имеет“.

Но если уж вспомнились античные образы, скажу еще так: каждая культура есть некий „двуликий Янус“. Ее лицо столь же напряженно обращено к иной культуре, к своему бытию в иных мирах, сколь и внутрь, вглубь себя, в стремлении изменить и дополнить свое бытие (в этом смысл той „амбивалентности“, что присуща, по Бахтину, каждой целостной культуре).

Проецирование насущного Собеседника в ином мире (каждая культура – это возглас „SOS“, обращенный к другой культуре) предполагает, что этот мой Собеседник насущен мне больше, чем собственная жизнь. Вот та основа, на которой вырастают две дополнительные интуиции „бытия в культуре“»[75]75
  Библер В. С. Культура. Диалог культур (опыт определения) // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 36–37.


[Закрыть].

Смысл культуры в жизни каждого современного человека возможно, на взгляд Библера, понять в трех определениях.

«Первое определение культуры, почти тавтологическое, фокусирует тот образ культуры, что был намечен выше: культура есть форма одновременного бытия и общения людей различных – прошлых, настоящих и будущих – культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур.

И несколько дополнений: время такого общения – настоящее; конкретная форма такого общения, такого события (и взаимопорождения) прошлых, настоящих и будущих культур – это форма (событие) произведения; произведение – форма общения индивидов в горизонте общения личностей; форма общения личностей как (потенциально) различных культур.

Второе определение культуры. Культура – это форма самодетерминации индивида в горизонте личности, форма самодетерминации нашей жизни, сознания, мышления: то есть культура – это форма свободного решения и перерешения своей судьбы в сознании ее исторической и всеобщей ответственности.

И, наконец, третье определение, третий смысл культуры. Этот смысл – «мир впервые…». Культура в своих произведениях позволяет нам, автору и читателю, как бы заново порождать мир, бытие предметов, людей, свое собственное бытие из плоскости полотна, хаоса, красок, ритмов стиха, философских начал, мгновений нравственного катарсиса. Вместе с тем в произведениях культуры этот впервые творимый мир с особой несомненностью воспринимается в его извечной, независимой от меня абсолютной самобытийности, только улавливаемой, трудно угадываемой, останавливаемой на моем полотне, в краске, в ритме, в мысли.

В культуре человек всегда подобен Богу – в афоризме Поля Валери: «Бог сотворил мир из ничего, но материал все время чувствуется». Вне этой трагедии и иронии культура невозможна; всякий разговор о культуре становится пустышкой и риторикой.

Но и ирония, и трагедия культуры, и три определения культуры, ее смысла в жизни человека, – все это сходится в фокусе произведения.

Произведение – вот ответ на вопрос: «Что значит быть в культуре, общаться в культуре, самодетерминировать свою судьбу в напряжениях культуры, порождать в культуре мир впервые?»

1. Произведение, в отличие от продукта (потребления), предназначенного, чтобы исчезнуть, или от орудия (труда), могущего работать в любых умелых руках, есть отстраненное от человека и воплощенное в плоть полотна, звуков, красок, камня собственное бытие человека, его определенность как этого единственного, неповторимого индивида.

2. Произведение всегда адресовано; точнее, в нем, в его плоти, адресовано мое – авторское – бытие. Произведение осуществляется – каждый раз заново – в общении «автор – читатель» (в самом широком смысле этих слов). Это – общение, воплощенное в «пло(т)скость» (плоть… плоскость…), предполагающее – вновь и вновь – воображаемого автора и воображаемого читателя.

3. В общении «на основе» произведения (когда его участники могут и, по сути дела, должны находиться на бесконечном во времени и пространстве расстоянии друг от друга) мир создается заново, впервые – из плоскости, почти небытия вещей, мыслей, чувств, из плоскости холста, хаоса красок, ритма звуков, слов, запечатленных на страницах книги. Произведение – это застывшая и чреватая форма начала бытия.

Но в ключе реального создания произведений возникает (решающая для XX века) форма понимания бытия, космоса, вещей, «как если бы…» они были произведением. Так складывается антология и философская логика культуры.

Теперь возможно вернуться к понятию культуры и к тем определениям культуры, что были поняты в основном тексте статьи. Понимание произведения как феномена культуры и понимание культуры как сферы произведений: два эти понимания «подпирают» и углубляют друг друга.

Бытие в культуре, общение в культуре есть общение и бытие на основе произведения, в идее произведения. (Но это краткое определение имеет смысл, лишь впитав в себя целостное определение культуры.)

Возвращаясь к самому началу этих размышлений, возможно сформулировать следующее предположение.

В XX веке культура (в тех ее определениях, что были осмыслены выше) смещается в эпицентр человеческого бытия. Это происходит во всех сферах нашей жизни:

– в производстве (научно-техническая революция замыкает на свободное время всю предметную деятельность человека, выявляет и делает непосредственно значимой всеобщую «самоустремленность» этой деятельности);

– в социальных феноменах (малые динамичные самодеятельные группы постепенно становятся основными ячейками человеческого общения);

– в общении различных культур (культуры Запада и Востока и далее – Античности, Средних веков, Нового времени… сходятся и впервые поражаются в точке своего начала);

– в предельных нравственных перипетиях (эти узлы завязываются в окопах мировых войн, на нарах концлагерей, в судорогах тоталитарного режима; везде индивид выталкивается из прочных ниш социальной, исторической, кастовой детерминации, везде он встает перед трагедией изначального нравственного выбора и решения).

Так нарастает всеобщий социум – социум культуры – особая, в чем-то близкая к полисной социальность, точнее, форма свободного общения людей в силовом поле культуры, диалога культур.

Возможно также предположить, что именно противостояние мегасоциума промышленной цивилизации (какую бы форму она ни принимала) и малых ядер социума культуры будет решающим событием начала XXI века.

«Возможно предположить…» Конечно, это звучит слабо, остается утешать себя только тем, что история вообще совершается в форме предположений, в форме перекрестка исторических судеб. Впрочем, это и есть форма культуры[76]76
  Библер В. С. Культура. Диалог культур (опыт определения) // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 38–42.


[Закрыть].

В начале нашего века М. М. Бахтин высказывался в том смысле, что человечество знает лишь один вид познавательного взаимодействия: научение знающим незнающего, т. е. взаимоотношения учителя и ученика, и, следовательно, только педагогический диалог. Абсолютно точное утверждение, имея ввиду диалогизм культуры – диалогизм философии – диалогизм образования; сущность педагогики – диалог, она (педагогика) обречена на диалог.

Уникальный факт: существовала педагогика советской России, позже – СССР и педагогика Российского Зарубежья; долгие годы XX в. между ними всегда был диалог, и он продолжается, точнее, уточняются сегодня «за» и «против». Обратимся к материалам Второй Всероссийской научной конференции «Образование и педагогическая мысль Российского Зарубежья 20-50-х годов XX в.», проходившей в Саранске 16–18 октября 1997 г.

Участники конференции пришли к выводу о том, что диалог при изучении педагогических явлений выступает в различных своих проявлениях. Прежде всего, диалог можно рассматривать как методологический подход, определяющий направленность, смысл наших исследований. Принцип диалога направляет нас, когда мы хотим понять своеобразие педагогики В. В. Зеньковского или С. И. Гессена, или других мыслителей Российского Зарубежья, в связи с тем, что наша педагогика по преимуществу остается в рамках материалистической или, по выражению Библера, «нововременной» парадигмы, стремясь все объяснить, логически связать. Христианская педагогика основана на вере, на принятии, например, постулатов о духе и духовности, изначально присущей человеку. Советская педагогика ставила жизненный путь человека в прямую зависимость от внешних обстоятельств, от социальных условий, христианская антропология утверждает его независимость от происходящего вовне. Нравственное воспитание в советской педагогике часто отождествлялось с духовным воспитанием и рассматривалось как рядоположенное с умственным, трудовым, физическим и др., в христианской педагогике духовное воспитание рассматривается как основная цель и задача, которой подчинены все другие – умственное, физическое и т. д.

Важным понятием в педагогике является понятие личности, но наполнение этого понятия не является однозначным. Так, личность и духовность, по В. В. Зеньковскому, – тождественные понятия. Человек и есть личность, потому что ему изначально присуща духовность. «Все в человеке потому и личностно, что все соотнесено к духовному началу, что человек всегда и во всем духовен. Эта духовность не «самосуща», она загадочно сочетается с ее тварностью, но все же она есть средоточие, живая сердцевина человека, истинный центр («реальное я»), основа индивидуальности человека, его ядро»[77]77
  Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993. С. 47.


[Закрыть]. Личность не формируется в процессе развития, а задается человеку как тема творческого раскрытия и осуществления его творческих талантов; это то, что придает каждому своеобразие. Такое содержание понятия «личность» требует от исследователя диалогичности, постоянного соотнесения с другими трактовками.

Педагогика Российского Зарубежья одной из своих основных задач ставила сохранение русской православной культуры в умах и душах подрастающего поколения, вынужденного жить в эмиграции в условиях «иной культуры».

Вот почему – центральная проблема педагогики Российского Зарубежья – духовное воспитание.

«Человек духовен и в грехе, и в добре, в истинном знании и в заблуждениях, в поклонении красоте и в чувственности, и то, что мы остаемся духовны всегда и во всем, означает такую нерасторжимость, единичность и неповторимость связи духовной стороны психофизической организации, что начало личности, будучи, как мы видели, по существу чисто духовным, пронизывает собой все в человеке»[78]78
  Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993. С. 51.


[Закрыть]. Этот внутренний диалогизм присущ человеку на протяжении всей его жизни, определяет путь личности.

Педагогика Российского Зарубежья не может не быть внутренне диалогичной, так как лежащая в ее основе христианская антропология содержит такие дихотомии, как жизнь – смерть, добро – зло, земное – вечное бытие и др.; кроме того, природа самого человека двуедина, включает в себя одновременно индивидуальное и социальное. На двойственную природу личности обратил внимание В. В. Зеньковский: «Личность двойственна в своем самопонимании, она двойственна в своей активности; она служит себе лишь постольку, поскольку служит социальной среде, она понимает себя постольку, поскольку понимает живую социальную среду»[79]79
  Зеньковский В. В. Психология детства. М., 1996. С. 321.


[Закрыть]. Успешное социальное взаимодействие ребенка с социальной средой возможно только на основе диалогических отношений с ней и зависит от богатства субъектного опыта; ошибочное понимание других людей очень часто приводит к конфликтам. Человек, проектируя свой социальный опыт на других, часто не понимает чужую духовную и душевную жизнь и не старается ее понять, но только понимание других, по мнению В. В. Зеньковского, ведет к самосознанию. На дуализм русской морали, содержащей одновременно темные и светлые стороны, указывает, как известно, и Н. А. Бердяев.

Таким образом, участники конференции пришли в выводу о том, что диалог выступает в качестве принципа воспитания. Диалогичность педагогики В. В. Зеньковский выразил так: «человек к человеку неравнодушен». «Эта элементарная социальная отзывчивость, этот простейший и основной социальный резонанс создает возможность (субъективную) социального общения, открывает в замкнутой системе индивидуальной психики «двери и окна» для проникновения в чужой социальный мир, для раскрытия своего мира»[80]80
  Зеньковский В. В. Психология детства. М., 1996. С. 89.


[Закрыть]. Следовательно, в основе социального взаимодействия лежит диалог личностей, стремящихся достичь состояния, соответствующего понятию «соборность». Это понятие, обозначающее системообразующее качество личности, является одним из основных в православной педагогике. Однако анализ соответствующей литературы показывает, что его толкование в педагогическом аспекте имеет различные смыслы у разных авторов. Если Н. А. Бердяев обозначает его двойным термином «коммюнотарность» и «соборность», определяя его как общинное «непосредственное отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни» и «как пребывание в любви церковного народа и Духа Святого»[81]81
  Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 294, 295.


[Закрыть], то В. В. Зеньковский выделяет естественную, или «натуральную», соборность, которая обозначает «органический тип социальной связанности» (например, семья), и благодатную соборность как сочетание «человеческой стихии с божественной»[82]82
  Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993. С. 95.


[Закрыть]. Вместе с тем и Н. А. Бердяев, и В. В. Зеньковский считают «соборность» способом «преображения», единственной возможностью преодолеть постоянное противоречие между социальным и индивидуальным в человеке.

Еще один пример внутренней диалогичности педагогики, в основе которой лежит православная традиция, является дихотомия «добро – зло». По мнению В. В. Зеньковского, зло связано с духовной жизнью человека не менее, чем добро. Грех как проявление зла по своему духовному смыслу «есть болезнь духа и только через дух он сообщается и душе и телу»[83]83
  Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993. С. 76.


[Закрыть]. В связи с этим постулат о том, что греховное начало невыводимо ни из личного опыта ребенка, ни из его наследственности, очень важен для педагогики, он побуждает воспитателя направлять свое внимание не на поведение ребенка и даже не на его мотивы, а на состояние духовности, присущей ему. Вся духовность в человеке заполнена преодолением изначальной раздвоенности греха и образа Божиего. Вероятно, в православной педагогике вообще невозможны такие термины, как «бездуховный человек» или «бездуховная личность».

Третий вывод, к которому пришли участники конференции: в педагогике Российского Зарубежья диалог может рассматриваться и как прием воспитания и обучения, требующий от педагога особого отношения к ребенку. На пагубность навязывания своей точки зрения учителем указывают практически все мыслители и педагоги. Учитель должен раскрывать вместе с учеником смысл изучаемых понятий, по выражению С. И. Гессена, приводить их в «динамическое состояние»[84]84
  Гессен С. И. Мировоззрение и образование // Хрестоматия. Педагогика Российского Зарубежья. М., 1996. С. 101–120.


[Закрыть], чтобы у ребенка возникло личностное к ним отношение.

Общий вывод, попытка рассмотреть феномен педагогики Российского Зарубежья позволяет утверждать о том, что она представляет собой внутренне диалогичную систему. Диалог одновременно является методологическим подходом, принципом образования и приемом воспитания и обучения.