Текст книги "Категорический императив и всеобщая мировая ирония"

Правила упражнения в добродетели (exercitiorum virtutis) имеют в виду два вида состояния духа – бодрое и веселое настроение (animus strenuus et hilaris) при выполнении своих обязанностей. В самом деле, добродетели приходится бороться с препятствиями, для преодоления которых она должна собрать все свои силы и в то же время пожертвовать какими-то радостями жизни, утрата которых, конечно, может порой сделать настроение мрачным и угрюмым; но то, что делают без удовольствия исключительно из-под палки, для человека, который в данном случае подчиняется своему долгу, не имеет никакой внутренней ценности, нелюбимо им, и он старательно ищет повода не исполнять свой долг.

Культура добродетели, т. е. моральная аскетика, имеет в отношении принципа здорового, мужественного и бодрого упражнения добродетели девиз стоиков: «Приучай себя переносить случайные жизненные невзгоды и обходиться без столь же излишних наслаждений» (assuesce incommodis et desuesce commoditatibus vitae). Это своего рода диететика для людей – содержать себя в морально здоровом состоянии. Однако здоровье – это лишь негативное благополучие, само по себе его нельзя ощущать.

К нему должно присоединяться еще нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное. Это нечто – всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура. В самом деле, разве у кого-то есть больше причин быть в веселом настроении и не усматривать долга в том, чтобы приводить себя в радостное расположение духа и сделать его привычкой, чем у того, кто не знает за собой никакого преднамеренного проступка и кто гарантирован от совершения такового (hic muris ahenёus esto etc. Horat). Монашеская же аскетика, которая практикуется из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания и умерщвления плоти, ставит своей целью вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания; здесь цель – не нравственное раскаяние в грехах, а покаяние; а так как наказание избирается самим наказуемым и им же приводится в исполнение, то здесь содержится противоречие (ибо наказание всегда должно налагаться кем-либо другим), и такая аскетика не может способствовать радостному расположению духа, сопутствующему добродетели, более того, не может не сопровождаться тайной ненавистью к велению добродетели. – Этическая гимнастика состоит, следовательно, только в преодолении естественных побуждений, достигающем такой степени, что в обстоятельствах, угрожающих нравственности, человек может стать их господином; стало быть, это преодоление делает его бодрым и радостным от сознания вновь обретенной свободы. Раскаиваться в чем-то (что неизбежно при воспоминании о некогда совершённом проступке, причем не дать исчезнуть такому воспоминанию есть даже долг) или налагать на себя епитимью (например, пост) – не в диетическом, а в благочестивом смысле – это две совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая безрадостная, мрачная и угрюмая, – делает ненавистной самое добродетель и лишает ее приверженцев. Поэтому самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа.

Примечание

Протагор из Абдер открывает свою книгу следующими словами: «Существуют боги или нет – об этом я ничего не могу сказать». За это он был изгнан афинянами из города и из своих владений, а книги его были публично сожжены (Quinctiliani Inst Orat. lib. 3, cap. 1). – Как люди афинские судьи поступили с ним очень несправедливо, но как служащие государства и судьи они поступили по праву и последовательно; ибо как можно было бы приносить присягу, если бы высшей властью (de par le Sénat) не было бы публично и на основе закона приказано: да будут боги.

Ведь если кто-то готов просто поклясться, что Бог есть, как кажется, это не такое уж рискованное предложение, все равно, верит он в Бога или нет. Если Бог есть (скажет обманщик), то я угадал; если его нет, никто не притянет меня к ответу, и, принося такую клятву, я ничем не рискую. – Но разве при этом нет опасности – если Бог существует – быть пойманным на преднамеренной, произнесенной для обмана самого Господа Бога лжи?

Но если принять такую веру и допустить, что вероучение – это неотъемлемая часть всеобщего учения о долге, то возникает вопрос относительно определения границ науки, к которой оно принадлежит: следует ли его рассматривать как часть этики (ведь о правах людей по отношению друг к другу здесь не может быть и речи) или же оно целиком лежит за пределами чисто философской морали?

Формальное во всякой религии, если ее объясняют как «совокупность всех обязанностей как (instar) Божественных заповедей», принадлежит к философской морали, причем через это формальное выражается лишь отношение разума к идее Бога, которую разум сам себе создает, и религиозный долг в этом случае еще не становится долгом перед (erga) Богом как существующей вне нас идеей сущности, поскольку при этом мы еще отвлекаемся от его существования. – Основание того, что все человеческие обязанности должны мыслиться в соответствии с этим формальным [элементом] (в соответствии с отношением этих обязанностей к Божественной, a priori данной воле), представляет собой лишь субъективно логическое основание. А именно мы не можем сделать для себя обязательство (моральное принуждение) достаточно наглядным, не мысля при этом кого-то другого и его волю (устанавливающий всеобщие законы разум – лишь выразитель ее), а именно Бога. – Единственно этот долг в отношении Бога (собственно, в отношении идеи, которую мы создаем о таком существе) есть долг человека перед самим собой, т. е. не объективный долг – обязательность выполнения определенных услуг другому, а лишь субъективный долг, [служащий] для укрепления моральных мотивов в нашем собственном законодательствующем разуме.

Что же касается материального в религии, т. е. совокупности обязанностей по отношению (erga) к Богу, а именно той службы, которую надо для него выполнять (ad praestandum), то религия могла бы в качестве Божественных заповедей содержать в себе обязанности, не проистекающие из одного лишь устанавливающего всеобщие законы разума и, следовательно, познаваемые нами не a priori, а лишь эмпирически, стало быть, относящиеся лишь к религии откровения; так что религия не должна была бы с практической целью делать произвольной предпосылкой не только идею этого существа, но и его бытие, а должна была бы представлять то и другое как непосредственно или опосредствованно данное в опыте. Но такая религия, как бы обоснованна она ни была, не могла бы составить часть чистой философской морали.

Итак, религия как учение об обязанностях по отношению к Богу лежит за пределами всякой чисто философской этики, и это служит к оправданию автора настоящего [труда] в том, что он для полноты учения об обязанностях, как это принято, не включил в этику религию, понятую в указанном выше смысле.

Может, конечно, идти речь о «религии в пределах одного только разума», которая, однако, выводится не из одного лишь разума, а основывается также на истории и учении об откровении и которая содержит лишь соответствие чистого практического разума с этими учениями (а именно [утверждение], что религия не противоречит разуму). Но в этом случае вероучение будет не чистым, а прикладным к реальной (vorligende) истории, но для такого учения в этике как чистой практической философии нет места.

Дополнение

Суждение человек зол выражает только то, что человек сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (случайное) отступление от него. Сказать, что он зол от природы, – значит сказать, что это относится к нему как члену рода человеческого не в том смысле, что это качество будто бы вытекает из понятия его рода (из понятия человека вообще, в таком случае оно было бы необходимым), а в том, что по тому, что знают о нем из опыта, о нем нельзя судить иначе, или что это можно предположить как субъективно необходимое в каждом, даже самом лучшем, человеке. Так как само это предрасположение надо признать морально злым, стало быть, не естественными задатками, а чем-то таким, что может быть вменено человеку, следовательно, состоит в противных закону максимах произвола (а ввиду свободы эти максимы следует рассматривать как сами по себе случайные, что в свою очередь не согласуется с всеобщностью этого зла, если субъективно высшее основание всех максим не переплетается с человечностью и, так сказать, так или иначе не укореняется в ней), – то это естественное предрасположение к злому, поскольку оно всегда совершается по собственной вине, мы можем называть изначальным (radikales), прирожденным (и тем не менее нами самими нажитым) злым в человеческой природе.

Мы можем отказаться от формального доказательства того, что такое испорченное предрасположение укоренилось в человеке, ввиду множества вопиющих случаев, которые опыт показывает нам в действиях людей. Когда хотят получить такие примеры из того состояния, преимущественно в котором многие философы надеялись найти хорошие задатки человеческой природы, а именно из так называемого естественного состояния, то стоит только сопоставить с этой гипотезой проявления ничем не вызванной жестокости в случаях убийства на островах Тофоа, Новая Зеландия и Навигаторских и никогда не прекращающуюся жестокость в огромных пустынях Северо-Западной Америки (о чем рассказывает капитан Хирн), где никто не имеет от нее никакой пользы, и порок грубости даст нам больше, чем надо, чтобы отказаться от этого мнения. Но если считают правильным мнение, что человеческую природу можно гораздо лучше изучить в цивилизованном состоянии (в котором ее задатки могут развиться полнее), то здесь приходится выслушивать немало меланхолических жалоб на человечество: на скрытую фальшь даже в самой близкой дружбе, так что ограничение доверия во взаимной откровенности даже с лучшими друзьями причисляется к всеобщим максимам благоразумия в общении; на склонность людей ненавидеть тех, кому они чем-то обязаны, – к этому благодетель всегда должен быть готов; на сердечное благоволение, которое все же дает повод для замечания: «В несчастье наших лучших друзей есть нечто такое, что нам не совсем неприятно», и на многое другое, скрытое под видом добродетели, не говоря уже о тех пороках, из которых не делают тайны, так как для нас хорошим кажется уже и человек, злое в котором не выходит за обычные рамки. И человек видит достаточно пороков культуры и цивилизации (самых обидных из всех), чтобы решить: лучше не глядеть на поведение людей, дабы самому не впасть в другой порок, а именно в человеконенавистничество. Но если ему и этого мало, то пусть он обратит внимание на удивительное сочетание двух этих видов [порочности], а именно на внешние отношения между народами, когда цивилизованные народы находятся друг с другом в отношении грубого естественного состояния (состояния непрерывной войны) и упорно придерживаются намерения никогда не выходить из этого состояния; и он увидит совершенно противоречащие публичному заверению и никогда не оставляемые принципы величайших обществ, называемых государствами, – принципы, которые ни один философ не мог еще согласовать с моралью и взамен которых он не в состоянии (что очень плохо) предложить лучшие принципы, совместимые с человеческой природой, так что философский хилиазм, который надеется на состояние вечного мира, основанного на союзе народов как мировой республике, точно так же, как и богословский, уповающий на полное моральное исправление всего человеческого рода, всеми осмеиваются как мечтательность.

Причину этого злого нельзя, во-первых, как это обычно делают, усматривать в чувственности человека и возникающих отсюда естественных склонностях. Дело не только в том, что эти склонности не имеют прямого отношения к злому (скорее, они дают повод к тому, что может показать моральный образ мыслей во всей его силе, – к добродетели) и потому мы не должны отвечать за их существование (да и не можем отвечать, ибо они, как прирожденные, не имеют в нас своего источника), а в том, что мы должны отвечать за предрасположение к злому, которое, когда оно касается моральности субъекта, стало быть, имеется в нем как свободно действующем существе, обязательно может быть вменено ему как то, в чем он сам виноват, несмотря на глубокое укоренение этого предрасположения в произволе, ввиду чего должно сказать, что оно в человеке от природы. – Причину этого злого нельзя, во-вторых, усматривать и в испорченности устанавливающего моральные законы разума, как будто он в состоянии уничтожить в себе силу самого закона и отрицать его обязательность, ведь это абсолютно невозможно. Мыслить себя существом, действующим свободно и тем не менее избавленным от соответствующего такому существу закона (морального), значило бы мыслить причину, действующую без всякого закона (ведь определение по законам природы отпадает ввиду свободы), что само себе противоречит. – Следовательно, чувственность заключает в себе слишком мало для того, чтобы указать причину морально злого в человеке, так как, устраняя мотивы, которые могут возникнуть из свободы, она превращает человека во что-то чисто животное; напротив, освобождающий от морального закона, словно злой, разум (безусловно злая воля) содержит в себе слишком много, так как этим противодействие самому закону стало бы мотивом (ведь без того или иного мотива произвол не может быть определен), и, таким образом, субъект стал бы дьявольским существом. – Но ни то ни другое не применимо к человеку.

Но хотя наличие этого предрасположения к злому в человеческой природе может быть доказано на опыте тем, что действительный во времени человеческий произвол противодействует закону, такое доказательство не дает нам еще знания о подлинном его характере и о причине указанного противодействия; этот характер, так как он касается отношения свободного произвола (следовательно, такого, понятие о котором не есть эмпирическое понятие) к моральному закону как мотиву (понятие о котором также есть чисто интеллектуальное понятие), необходимо узнавать a priori из понятия о злом, поскольку злое возможно по законам свободы (обязательности и вменяемости). Последующее разъясняет это понятие.

* * *

Человек (даже самый худший), каковы бы ни были его максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как мятежник (с отказом от повиновения). Скорее, этот закон в силу моральных задатков человека действует на него неотразимо. И если бы этому не противодействовали другие мотивы, то он принял бы его как достаточную побудительную причину произвола в свою высшую максиму, т. е. он был бы морально добрым. Но в силу своих естественных задатков, в [наличии] которых он также не виноват, он привязан и к мотивам чувственности и принимает их (по субъективному принципу себялюбия) в свою максиму. Если же он принимает их в свою максиму как сами по себе достаточные для определения произвола, не обращая внимания на моральный закон (а он все же в нем есть), то он будет морально злым. А так как он естественным образом принимает в свою максиму оба мотива, ибо каждый из них сам по себе, если бы был только один мотив, он считает достаточным для определения воли, то – если бы различие между максимами сводилось только к различию между мотивами (материи максим), а именно к тому, закон ли служит мотивом или чувственное побуждение, – человек был бы одновременно морально добрым и морально злым, а это (согласно введению) заключает в себе противоречие. Следовательно, различие между тем, добрый ли человек или злой, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого. Следовательно, человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок: он, правда, принимает в них моральный закон рядом с законом себялюбия, но, так как он убеждается в том, что один не может существовать рядом с другим, а должен подчиняться другому как своему высшему условию, он делает мотивы себялюбия и его склонности условием соблюдения морального закона, тогда как, напротив, последний как высшее условие удовлетворения первого должен был бы быть принят во всеобщую максиму произвола как единственный мотив.

При таком переворачивании мотивов, [осуществляемом] максимой человека вопреки нравственному порядку, поступки все же могут быть совершены так же законосообразно, как если бы они возникали из истинных принципов, когда разум применяет единство максим вообще, свойственное моральному закону, только для того, чтобы внести в мотивы склонности, называемой счастьем, единство максим, которое им вообще-то несвойственно (например, если правдивость принимают за принцип, она избавляет нас от опасения, что нашей лжи могут поверить и что мы сами не запутаемся в ее изворотах), так как тогда эмпирический характер будет добрым, а умопостигаемый – все еще злым.

Но если такое предрасположение кроется в человеческой природе, то в человеке есть естественное предрасположение к злому. И само это предрасположение морально злое, так как в конце концов его все же надо искать в свободном произволе, и, значит, оно может быть вменено. Это злое коренное, так как портит основание всех максим. Вместе с тем оно как естественное предрасположение не может быть уничтожено человеческими силами, так как это могло бы произойти только при помощи добрых максим, чего не может быть, если высшее субъективное основание всех максим заранее считается испорченным. Но тем не менее должна быть возможность превозмочь его, так как оно имеется в человеке как существе, действующем свободно.

Таким образом, злонравность человеческой природы следует называть не столько злостностью в буквальном смысле слова, т. е. намерением (субъективным принципом максим) принимать в качестве мотива в свою максиму злое как злое (ибо это дьявольское намерение), сколько извращенностью сердца, которое по результату именуется также злым сердцем. Оно совместимо с доброй в общем волей и возникает из хрупкости человеческой природы, недостаточно сильной для следования принятым принципам, а также из отсутствия чистоты, из-за которого человек отделяет друг от друга мотивы (даже поступков с добрым намерением), руководствуясь не моральностью, и потому – самое большее – обращает внимание в конце концов только на сообразность поступков с законом, а не на то, чтобы они вытекали из закона, т. е. чтобы иметь в виду закон как единственный мотив. Хотя отсюда не всегда возникает противный закону поступок и предрасположение к нему, т. е. порок, сам образ мыслей, при котором отсутствие порока уже истолковывается как соответствие образа мыслей с законом долга (как добродетель) (так как при этом обращают внимание не на мотивы максимы, а только на соблюдение буквы закона), следует уже назвать изначальной извращенностью в человеческом сердце.

Эту прирожденную вину (reatus), которая так называется потому, что ее можно заметить столь же рано, как и первое проявление свободы в человеке, и которая тем не менее должна возникнуть из свободы и потому может быть вменена, можно рассматривать на первых двух ступенях (хрупкости и отсутствия чистоты) как неумышленную (culpa), а на третьей – как преднамеренную вину (dolus).

Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! – имей мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения.

Леность и трусость – вот причины того, что большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства, всё же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами. Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить; этим скучным делом займутся вместо меня другие. То, что значительное большинство людей (и среди них весь прекрасный пол) считает не только трудным, но и весьма опасным переход к совершеннолетию, – это уже забота опекунов, столь любезно берущих на себя верховный надзор над этим большинством. После того как эти опекуны оглупили свой домашний скот и заботливо оберегли от того, чтобы эти покорные существа осмелились сделать хоть один шаг без помочей, на которых их водят, – после всего этого они указывают таким существам на грозящую им опасность, если они попытаются ходить самостоятельно. Правда, эта опасность не так уж велика, ведь после нескольких падений в конце концов они научились бы ходить; однако такое обстоятельство делает их нерешительными и отпугивает их, удерживая от дальнейших попыток.

Итак, каждому отдельному человеку трудно выбраться из состояния несовершеннолетия, ставшего для него почти естественным. Оно ему даже приятно, и первое время он действительно не способен пользоваться собственным умом, так как ему никогда не позволяли делать такую попытку. Положения и формулы – эти механические орудия разумного употребления или, вернее, злоупотребления своими природными дарованиями – представляют собой кандалы постоянного несовершеннолетия. Даже тот, кто сбросил бы их, сделал бы лишь неуверенный прыжок через небольшую канаву, так как он не приучен к такого рода свободному движению. Вот почему лишь немногим удалось благодаря совершенствованию своего духа выбраться из состояния несовершеннолетия и сделать твёрдые шаги.

Но более возможно, и даже почти неизбежно, что публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу. Ибо тогда даже среди поставленных над толпой опекунов найдутся самостоятельно мыслящие, которые, сбросив с себя иго несовершеннолетия, распространят вокруг дух разумной оценки собственного достоинства и призвания каждого человека мыслить самостоятельно. При этом следует иметь в виду, что публика, до этого поставленная ими под это иго, затем заставит их самих оставаться под ним, если её будут подстрекать к этому некоторые её опекуны, не способные ни к какому просвещению. Вот как вредно насаждать предрассудки, которые в конце концов мстят тем, кто породил их или кто был предшественником тех, кто породил их. По этой причине публика может достигнуть просвещения только постепенно.

* * *

Посредством революции можно, пожалуй, добиться устранения личного деспотизма и угнетения со стороны корыстолюбцев или властолюбцев, но никогда нельзя посредством революции осуществить истинную реформу образа мыслей; новые предрассудки, так же как и старые, будут служить помочами для бездумной толпы.

Для этого просвещения требуется только свобода, а притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом. Но вот я слышу голоса со всех сторон: не рассуждайте! Офицер говорит: не рассуждайте, а упражняйтесь! Советник министерства финансов: не рассуждайте, а платите! Духовное лицо: не рассуждайте, а верьте! (Лишь один-единственный повелитель на свете говорит: рассуждайте сколько угодно и о чём угодно, но повинуйтесь). Здесь всюду ограничение свободы. Какое, однако, ограничение препятствует просвещению? Какое же не препятствует, а даже содействует ему? – Я отвечаю: публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным и только оно может дать просвещение людям. Но частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию просвещения. Под публичным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то как учёным, перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе. Для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или по крайней мере удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться. Но поскольку эта часть [общественного] механизма рассматривает себя в то же время как член всего общества и даже общества граждан міра, стало быть в качестве учёного, обращающегося к публике в собственном смысле в своих произведениях, то этот учёный может, конечно, рассуждать, не нанося ущерба делам, заниматься которыми ему поручено как пассивному члену.

Было бы, например, крайне пагубно, если офицер, получивший приказ от начальства, стал бы, находясь на службе, умствовать относительно целесообразности или полезности этого приказа; он должен подчиниться. Однако по справедливости ему как учёному нельзя запрещать делать замечания об ошибках в воинской службе и предлагать это своей публике для обсуждения. Гражданин не может отказываться от уплаты установленных налогов; если он обязан уплачивать их, то он даже может быть наказан за злонамеренное порицание налогообложения как за клевету (которая могла бы вызвать общее сопротивление), но этот же человек, несмотря на это, не противоречит долгу гражданина, если он в качестве учёного публично высказывает свои мысли по поводу несовершенств или даже несправедливости налогообложения. Точно также священнослужитель обязан читать свои проповеди ученикам, обучающимся закону божьему, и своим прихожанам согласно символу церкви, ибо он с таким условием и назначен. Но как учёный, он имеет полную свободу, и это даже его долг – сообщать публике все свои тщательно продуманные и благонамеренные мысли об ошибках в церковном символе и свои предложения о лучшем устройстве религиозных и церковных дел. В этом нет ничего такого, что могло бы мучить его совесть. В самом деле, то, чему он учит как священнослужитель, он излагает как нечто такое, в отношении чего он не свободен учить по собственному разумению, а должен излагать согласно предписанию и от имени кого-то другого. Он может сказать: наша церковь учит так-то и так-то; вот доводы, которые она приводит. Он извлекает для своих прихожан в этом случае всю практическую пользу из положений, которые он сам не подписал бы с полной убежденностью, но проповедовать которые он обязан, так как не исключена возможность, что в них скрыта истина, во всяком случае в них нет ничего противоречащего внутренней религии. Ведь если бы он полагал, что в них есть нечто противоречащее ей, то он не смог бы отправлять свою службу с чистой совестью и должен был бы сложить с себя свой сан. Следовательно, применение священником своего разума перед своими прихожанами есть лишь частное его применение, ибо эти прихожане составляют только домашнее, хотя и большое, собрание людей. И ввиду этого он, как священник, не свободен и не может быть свободным, так как он выполняет чужое поручение. В качестве же учёного, который через свои произведения говорит с настоящей публикой, а именно с міром, стало быть при публичном применении своего разума, священник располагает неограниченной свободой пользоваться своим разумом и говорить от своего имени. В самом деле, полагать, что сами опекуны народа (в духовных вещах) несовершеннолетние, – это нелепость, увековечивающая нелепости.

* * *

Но может ли некое сообщество из представителей духовенства, нечто вроде собрания, или досточтимая группа (класс, как они называются в Голландии) иметь право клятвенно обязаться установить некую неизменную церковную символику, чтобы таким образом приобрести верховную опеку над каждым своим членом и через них – над народом и даже увековечить эту опеку? Я говорю: это совершенно невозможно. Подобный договор, заключённый с целью удержать человечество от дальнейшего просвещения на все времена, был бы абсолютно недействительным, даже если бы он был утверждён высшей властью, рейхстагом и самыми торжественными мирными договорами. Никакая эпоха не может обязаться и поклясться поставить следующую эпоху в такое положение, когда для неё было бы невозможно расширить свои (прежде всего настоятельно необходимые) познания, избавиться от ошибок и вообще двигаться вперёд в просвещении. Это было бы преступлением против человеческой природы, первоначальное назначение которой заключается именно в этом движении вперёд. И будущие поколения имеют полное право отбросить такие решения как принятые незаконно и злонамеренно.

Критерий всего того, что принимается как закон для того или иного народа, заключается в вопросе: принял бы сам народ для себя такой закон. Он мог бы быть признан на короткое время, как бы в ожидании лучшего для введения определенного порядка. При этом каждому гражданину, прежде всего священнику, нужно было бы предоставить свободу в качестве учёного публично, т. е. в своих сочинениях, делать замечания относительно недостатков в существующем устройстве, причём введённый порядок всё ещё продолжался бы до тех пор, пока взгляды на существо этих дел публично не распространились бы и не были доказаны настолько, что учёные, объединив свои голоса (пусть не всех), могли бы представить перед троном предложение, чтобы взять под свою защиту те общины, которые единодушно высказываются в пользу изменения религиозного устройства, не препятствуя, однако, тем, которые желают придерживаться старого.

Совершенно недозволительно прийти к соглашению относительно некоего постоянного, не подвергаемого ни с чьей стороны публичному сомнению религиозного установления, пусть даже на время жизни одного человека, и тем самым исключить некоторый промежуток времени из движения человечества к совершенствованию, сделать этот промежуток бесплодным и тем самым даже вредным для будущих поколений. Человек может откладывать для себя лично просвещение – и даже в этом случае только на некоторое время – в тех вопросах, какие ему надлежит знать. Но отказаться от просвещения для себя лично и тем более для будущих поколений означает нарушить и попрать священные права человечества. Но то, что не может решить относительно самого себя народ, ещё меньше вправе решать относительно народа монарх. Ведь его авторитет законодателя покоится именно на том, что он в своей воле объединяет всеобщую волю народа. Если он обращает внимание лишь на то, чтобы всякое истинное или мнимое усовершенствование согласовалось с гражданским порядком, то он может позволить своим подданным самим решать, что они считают нужным делать для спасения своей души: это его не касается; его дело – следить за тем, чтобы никто насильственно не препятствовал другим заниматься определением этого спасения и содействием ему по мере своих сил. Он сам наносит ущерб своему величию, вмешиваясь в эти дела, когда он доверяет своему правительству надзор над сочинениями, в которых его подданные пытаются разобраться в своих взглядах, а также когда он делает это по собственному высочайшему усмотрению, заслужив тем самым упрёк: Caeser non est supra Grammaticos, и ещё в большей степени тогда, когда он свою высшую власть унижает настолько, что начинает поддерживать в своём государстве духовный деспотизм отдельных тиранов по отношению к остальным своим подданным.