Текст книги "Свет во тьме светит"

Причина этих разночтений заключается в том, что в прежние времена тексты переводов не вычитывались, поэтому нередко одно и то же греческое слово переводилось на славянский по-разному. И наоборот, бывало так, что разные греческие слова передавались одним славянским словом. Значит, в этом словоупотреблении нет никакого богословского смысла, а есть лишь лингвистическая несообразность. Так что не стоит открывать в древних текстах какие-то «богословские глубины» там, где их нет. Наши богословские поиски нужно распространять на то, что действительно не понято, не прочитано. Вероятно, в богослужебные книги слова «жизнь» и «живот» попали из двух диалектов старославянского языка, так как перевод одной книги мог быть сделан в одной местности, а другой книги – в другой; в обоих случаях в тексты проникла местная лексика. Теперь уже самые компетентные лингвисты зачастую не могут с уверенностью сказать, каково же первоначальное происхождение того или иного славянского слова.

«Жизнь», «свет» и «мир» – вот три слова, которые многократно употребляются в Евангелии от Иоанна и которые можно назвать ключевыми. Они – почти синонимы. Это всё то, что открывает людям Христос, всё то, что Он показывает нам в мире (в значении «космос»), всё вокруг нас. Это жизнь, которая через Его молитвы, через Его опыт вид́ ения реальности открывается нам в полноте. Это свет, который Он приносит в мир и которым Он Сам Себя называет, «Свет во откровение языков», как говорится в молитве Симеона Богоприимца. И этот мир – шалом, который Он нам дает и оставляет, жить в котором Он нас зовет и жить вне которого христианин уже не может. Потому что действительно там, где нет света, мира, жизни, для христианина образуется какой-то вакуум. И вместе с тем оказывается, что там, где появляется христианин, сразу обнаруживаются и жизнь, и мир, и свет. Ярчайшие примеры этого – жизнь матери Марии, Л.П.Карсавина, святого архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого).

Очевидцы рассказывают, как умирала в фашистском концлагере мать Мария и как радостно было присутствие этой больной, погибающей, почти ослепшей и потерявшей свои единственные очки женщины, среди сокамерниц; о том, как погибал от туберкулеза в местечке Абезь, в лагере, Лев Платонович Карсавин, как, умирающий, он оставил окружавшим его людям и мир, и свет, и жизнь; о том, как в своих тюремно-лагерных странствиях архиепископ Лука тоже оставлял везде, где бы ни появлялся, – и мир, и свет, и жизнь.

Там, где появляется христианин, обнаруживаются все эти три момента, но одновременно – что-то одно, потому что за этими тремя словами, как за тремя гранями одной реальности, скрывается главное: присутствие Христово в мире. Так оно обнаруживается: для одних – через свет, для других – через жизнь, для третьих – через мир и, наверное, для каждого и каждой из нас – и через первое, и через второе, и через третье. В общем, мы понимаем, что за всем этим стоит что-то одно, но на человеческом языке не всегда хватает слов, чтобы выразить это во всей полноте. Каждое из слов – «мир», «свет», «жизнь» – раскрывается через другое.

Вторая половина 6-й главы Евангелия от Иоанна распадается на четыре части. Начиная с 26-го стиха следует довольно большой текст, который современные издатели разбивают на фрагменты, напоминающие стихотворные строфы, – текст, сильно ритмизованный, звучащий почти как стихи. Это прямая речь Иисуса, которая не перебивается никакими сведениями о происходящих в тот момент событиях. Для Евангелия от Иоанна это типичная ситуация, когда повествовательная часть кончается и начинается длинное слово.

Итак, первая часть этого слова – стихи с 26-го по 31-й, где Иисус говорит о хлебе жизни и практически не употребляет местоимение «Я». Он говорит о хлебе жизни, который дает Отец, но еще как бы и не о Себе. Во второй части – стихи с 32-го по 46-й, – наоборот, Иисус говорит: «Я есмь хлеб жизни». Здесь Он Сам оказывается в сердцевине этого текста и в центре нашего внимания. В третьей части – стихи с 47-го по 52-й – Иисус говорит уже не просто о Себе, но о Своей смерти как об источнике жизни для мира. И наконец, в последней части – стихи с 53-го по 59-й – речь уже прямо, открыто идет о Евхаристии. «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие». За всем этим текстом стоят слова: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое…» и «Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета…» Значит, здесь уже прямо говорится о Евхаристии, и именно в этой части текста, когда Иисус произносит слово «есть», употреблен глагол «жевать», «грызть», подчеркивающий физический, даже грубо физический, а не символический смысл вкушения хлеба.

Евхаристическое общение есть нечто абсолютно реальное. Но с другой стороны, евхаристическое общение с Иисусом и друг с другом – не магическое средство, как думают некоторые. И об это прямо говорится далее, в 63-м стихе, где Он восклицает: «Дух животворит; плоть не пользует нимало» (то есть плоть не приносит никакой пользы). Итак, «Дух животворит», то есть жизнь дает Дух, а не плоть. Здесь употреблено то самое слово, которое многократно звучало выше, – «Плоть, которую Я вам даю», плоть, которая есть средство приобщиться к жизни вечной. Вкушение этой плоти, этого хлеба, если в тебе не дышит Дух животворящий, ничего не дает, в отличие от магического, колдовского средства в первобытных религиях, которое действует вне зависимости от того, хочет этого человек или нет.

Нередко бывает, что люди воспринимают Святые Тайны как нечто магическое, такое, что должно действовать независимо от нашего желания. Иногда можно слышать: «Мне сказали, что нужно причаститься, вот я и пришел». Что это такое – причастие Святых Тайн, – человек знать не хочет, но люди сказали, что нужно причащаться, – и этого ему достаточно. Против такого восприятия сущности Святых Тайн в главе 6-й предостерегает Сам Христос. Поэтому нельзя уподобляться тем людям, которые вносят в христианскую жизнь язычество, пытаясь найти в таинстве Святого причащения магическое начало.

Причащение Святых Тайн – удивительный момент, и каждый человек переживает его по-своему. По-разному приступают к нему и маленькие дети: одни – с сияющими лицами, другие плачут, капризничают. Увы, иногда приходится причащать плачущих детей, потому что матери требуют этого с какой-то непонятной настойчивостью. В то же время и отказать им – больно. Видимо, здесь нужна разумная осторожность. Духовная практика у каждого человека складывается постепенно, и вряд ли по отношению к детям уместны насильственные действия. Не случайно текст, который мы сегодня комментировали, завершается фразой: «Дух животворит; плоть же не пользует нимало». И дальше: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь». Значит, литургия, таинство Евхаристии, невозможны без чтения Евангелия – слóва, которое говорит нам Сам Иисус. Иными словами, принятие в себя слов евангельских во время литургии столь же значимо, как и причащение Святых Тайн. Одно без другого теряет всякий смысл. Наверное, слова евангельские, если они не закрепляются участием в литургии, уходят, как вода в песок. И наоборот, причащение Святых Тайн, если не услышаны слова Евангелия, становится чем-то лишенным смысла, – тoй cepдцeвины, o кoтopoй гoвopит нaм Хpиcтoc.

Глава 9
Иисус и грешница. Свет миру

Восьмая глава Евангелия от Иоанна начинается с рассказа о грешнице – женщине, схваченной во время ее свидания с любовником. На этот сюжет В.Д.Поленов написал свое знаменитое полотно «Христос и грешница», хранящееся в Русском музее в Петербурге. В современных изданиях Нового Завета эта часть восьмой главы – стихи с 1-го по 11-й – обычно берется в скобки, как и последний, 53-й стих предыдущей, седьмой главы. Дело в том, что названные двенадцать стихов имеются далеко не во всех рукописях Нового Завета. Они отсутствуют в византийских источниках IV–VI веков, их нет ни в одной из греческих рукописей до X века. Никто из Отцов Восточной Церкви: ни Василий Великий, ни Григорий Богослов, ни Григорий Нисский, ни Иоанн Златоуст, ни Ефрем Сирин, ни другие, вплоть до X века, этот эпизод не упоминает.

Следовательно, если бы мы опирались только на свидетельства христианского Востока, то были бы абсолютно правы, беря эти стихи в скобки или даже вообще исключая их из Священного Писания, как это иногда и делали издатели. Тем не менее, хотя вопрос о происхождении этого текста довольно сложен, в современных изданиях Священного Писания он печатается.

В Вульгате – латинском переводе Библии, выполненном в конце IV века св. Иеронимом, он присутствует. Есть он и в других западных латинских рукописях IV–V веков. Если св. Иероним ввел его в Вульгату, у него были на это веские основания. По свидетельству Евсевия, Папий, ученик Иоанна Богослова, об этом тексте тоже знал, пересказывал его, но, к сожалению, тексты Папия дошли до нас только в цитатах. Таким образом, можно утверждать, что рассказ о прощенной грешнице попал в восточные греческие рукописи Евангелия от Иоанна не ранее X века, что в латинских рукописях он присутствует с IV века, что восточные Отцы Церкви его не знали, а западные христианские писатели цитировали.

Но есть еще одно очень существенное мнение о судьбе этого текста. В Евангелии от Иоанна говорится: «И разошлись все по домам. Иисус же пошел на гору Елеонскую. А утром опять пришел в храм, и весь народ шел к Нему. Он сел и учил их» (Ин 7: 53–8: 1–2). Если же мы откроем 21-ю главу Евангелия от Луки, стихи 37-й и 38-й, то обнаружим следующее: «Днем Он учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою. И весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его». Как видим, это практически один и тот же стих. Поэтому разумно предположить, что первоначально рассказ о женщине, схваченной во время свидания с любовником, находился здесь, в Евангелии от Луки, после слов «И весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его». Именно тут начинался текст «Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину…» и т. д.

Если мы свяжем вопрос о происхождении этого текста с Евангелием от Луки, то некоторые недоумения могут рассеяться сами собой. Во-первых, по языку этот текст не очень похож на Евангелие от Иоанна и больше напоминает Евангелие от Луки. Во-вторых, с точки зрения содержания он блестяще вписывается в третье Евангелие. В центре этого эпизода – женщина, а Евангелие от Луки насыщено женскими образами: Марфа и Мария, пророчица Анна – дочь Фануилова… Женщина, которую привели к Иисусу, – не еще ли одна из этого ряда? И наконец, эта женщина – грешница. Она приближается к Иисусу и получает исцеление от своего греха. Это опять-таки сквозная тема Евангелия от Луки: грешник исцеляется при встрече с Иисусом при одном только прикосновении к Нему. Вспомним Закхея и благоразумного разбойника, вспомним женщину с алавастровым сосудом из 7-й главы, о которой евангелист говорит, что она была грешницей, но, приблизившись к Иисусу, получила прощение и, главное, исцеление от своего греха, духовное выздоровление. Это типичное для Евангелия от Луки понимание греха как болезни, от которой нужно излечиться.

Таким образом, оказывается, что, хотя во всех без исключения рукописях Евангелия от Луки и в древних рукописях Евангелия от Иоанна этого текста нет, он глубоко укоренен в Новом Завете и не может быть из него изъят. В некоторых поздних рукописях Евангелия от Иоанна этот текст помещен в самом конце, как бы в качестве примечания к основному тексту, – была и такая методика сохранения его в рукописях Нового Завета. Думается, переписчики имели право на это, хотя и знали, что в древних манускриптах его не было.

Итак, книжники и фарисеи приводят к Иисусу женщину и говорят: «Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его. Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле [далее идет вставка из самых поздних рукописей: “…не обращая на них внимания”]. Когда же продолжали спрашивать Его, Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось в нее камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле. Они же, услышав то [дальше – вторая вставка из позднейших рукописей: “…и будучи обличаемы совестью”], стали уходить один за другим, начиная от старших [третья вставка из позднейших рукописей: “…до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди”]. Иисус, восклонившись [четвертая вставка: “…и не видя никого, кроме женщины”], сказал ей: женщина! где они? [в позднейшем варианте: “…где твои обвинители?”] никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи. Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши» (Ин 8: 5–11).

Вставки, на которых я остановился столь подробно, конечно, не меняют смысла повествования, не искажают фактов, изложенных в Евангелии. Но они искажают рассказ стилистически, делают его похожим на добросовестно написанное школьное сочинение. Для Евангелия характерна лапидарность, краткость, некая недоговоренность; в нем всегда что-то словно недосказано, всегда много воздуха. Вставки, не изменяя содержания, делают текст каким-то двухмерным, не оставляют в нем воздуха. Возьмем первую вставку. Если Иисус, «наклонившись низко, писал перстом на земле», то само собой разумеется, что Он не обращал внимания на пришедших.

Эта вставка – типичная средневековая глосса, когда читатель дописывал на полях то, что ему казалось не совсем понятным. Быть может, для тех, кто не очень хорошо владел греческим языком, такие вставки и были необходимы, помогали понять текст, но нам они только мешают. Поэтому задача современного читателя заключается в том, чтобы читать евангельские тексты в переводах, сделанных не со случайных рукописей, а с надежных источников. В частности, лучше пользоваться переводом Нового Завета под редакцией епископа Кассиана (Безобразова), хорошо передающим стилистику оригинала и – это главное – основанным на солидной рукописной базе: надежных современных изданиях и древнейших рукописях.

Чтобы убедиться в ненужности позднейших добавлений к тексту, обратим внимание на четвертую вставку: «…и не видя никого, кроме женщины». Раз все ушли, значит, Иисус и не мог никого, кроме женщины, увидеть, поэтому не нужно говорить об этом дважды. Подлинный евангельский текст тем и отличается от неподлинного, что в нем нет ничего лишнего, нет литературных красот, нет избыточных подробностей. А всё, что в нем есть, – это самое важное, самое главное.

Теперь поразмышляем о содержании этого текста. Люди, которые привели к Иисусу женщину, говорят Ему: «Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь?» В греческом тексте на первом месте стоит местоимение «Ты», которое грамматически не так уж необходимо. Значит, здесь подчеркивается противопоставление точек зрения Моисея и Иисуса: Моисей вот так учил, а Ты что скажешь? – спрашивают они, ожидая услышать что-то, не соответствующее закону Моисея, что-то, в чем можно Его уличить как нарушителя закона. Провокационный характер вопроса очевиден. И именно по этой причине – или в том числе еще и по этой причине – Иисус им ничего не отвечает. Низко наклонив голову, Он молча что-то пишет на земле. И богословы, и проповедники, и мыслители всех эпох пытались разгадать, что же именно Иисус писал перстом на земле. Высказывались разные мнения, предположения, но никто не сумел дать ответ на этот вопрос.

Иисус молчит, потом «восклоняется» (поднимает голову) и произносит: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень». Бросить камень – значит, выступить в роли исполнителя судебного приговора, потому что побить камнями – об этом прямо говорит книга Второзаконие – можно было лишь по постановлению суда, на основании свидетельских показаний не менее чем трех человек. Иисус в довольно жесткой форме выражает мысль о таком суде: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень». То есть кто-то должен выступить от имени суда и привести приговор в исполнение.

В литературе часто встречается арамейское выражение: «Есть суд, но есть Судья». Суд какой? Человеческий. Но есть и Судья – Бог. Не эту ли фразу пишет Иисус на песке? Во всяком случае, очевидно, что Он имеет в виду нечто подобное. И люди, «будучи обличаемы совестью», как поясняет позднейшая вставка, расходятся. В Евангелии не говорится, почему эти люди уходят один за другим, но комментатор добавляет, что они были обличаемы совестью. Между тем слово «совесть» (по-гречески συνείδησις, а на латыни conscientia) вообще отсутствует и в Ветхом, и в Новом Завете.

Мы понимаем, что такое совесть, исходя из опыта – личного, святоотеческого, из опыта европейской культуры. Это тот внутренний голос, который обличает нас, который из глубин нашего «я» говорит нам, чего нельзя или что предосудительно делать. В том значении, в каком мы употребляем слово «совесть», в Ветхом Завете употребляется слово «сердце». О людях, которые привели грешницу к Иисусу, можно сказать, что в них сердце заговорило. Иисус обратился к их сердцам – и сердца проснулись. Есть суд человеческий, но есть и Судья. Что скажет Судья? И вправе ли судить мы? Ведь все мы грешны. Вот почему эти люди уходят.

Блаженный Августин говорит по поводу этой сцены: «несчастная – и милосердие», несчастная женщина и Иисус – воплощенное милосердие – остаются вдвоем. Возникает ситуация, в высшей степени похожая на те, что так характерны для Евангелия от Иоанна: двое остаются наедине, и происходит диалог. Он спрашивает ее – не утверждает, а именно спрашивает: «Никто не осудил тебя?» Она отвечает: «Никто, Господи». И тут Иисус впервые произносит слова «не осуждаю»: «И Я не осуждаю тебя». Иисус не говорит, что оправдывает ее, а лишь подтверждает тот приговор, который вынесли ей люди, выступившие было в качестве судей, но ни слова не сказавшие в ответ Иисусу и поспешившие уйти. Вот пример апелляции к сердцу. Иисус ориентирует людей не на закон, не на канон, а на их сердце. И они, пришедшие осудить грешницу, не смогли этого сделать, так как в них заговорило сердце.

Стало быть, это совершенно удивительный рассказ о том, как в человеке пробуждается человеческое, как благодаря встрече с Иисусом сознание людей, замутненное правилами и требованиями писаных канонов, очищается от этой замутненности. К ним возвращается умение слушать голос своего человеческого сердца, которое может любить, жалеть, стыдиться, которое помогает им осознать, что они не вправе выносить приговор. Этот текст – о людях, которые (вспомним еще раз картину Поленова) привели женщину, упирающуюся и жалкую, чтобы совершить над ней праведный, как им казалось, суд на основании закона, и которые в течение нескольких минут встречи с Иисусом прозрели. Они пришли жестокосердными и жестоковыйными, злобными и разъяренными – и прозрели. А прозрев, ушли.

Когда мы воспроизводим в нашем сознании эту евангельскую сцену, то представляем в первую очередь Иисуса и грешницу, а надо бы всмотреться в тех, кто уходит. Ведь с ними произошло нечто чрезвычайно важное, это они стали другими за те несколько минут, пока Он что-то писал на песке. Мы осуждаем их, на самом же деле нужно подумать о том, что Иисус одержал победу. Тем более что дальше, на протяжении всей восьмой главы, мы будем свидетелями очень напряженного и трудного диалога между Иисусом и иудеями, которые во всем с Ним не согласны и выступают в качестве достаточно резких Его оппонентов.

Далее на одной странице текста около двадцати раз повторяется местоимение «Я». Это очень много! И на фоне многократного повторения этого местоимения обращает на себя внимание стих, уже не в первый раз звучащий в Евангелии от Иоанна. Это 28-й стих восьмой главы.

Иисус говорит: «Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я и что ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю». О том же сказано выше, в главе пятой, стихе 19-м: «На это Иисус сказал: истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также». И далее, опять-таки в пятой главе, 30-м стихе: «Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца».

Слова 30-го стиха оказываются ключевыми на протяжении двух этих глав. В первый раз мы слышим их в пятой главе, затем они в несколько иной форме повторяются в восьмой. Это очень важно, поскольку в восьмой главе достаточно остро ставится вопрос о том, что Бог присутствует здесь, что Он действительно говорит устами Иисуса. Вот что в высшей степени смущает собеседников Христа. Сначала это их просто настораживает, затем раздражает и в конце концов вводит в соблазн. Они хватаются за камни, чтобы побить Его. Глава заканчивается тем же, чем и начиналась. Вначале они хотели побить камнями женщину, но этого не случилось: произошло чудо. В конце они собираются побить камнями Иисуса, но этого тоже не случается, потому что Он просто уходит.

Как видим, в восьмой главе от начала ее до конца присутствует тема побивания камнями. Но здесь говорится еще и о том, как может вести себя человек, для которого Бог – это всего-навсего то, что записано в законе. Каков ответ такого человека на его столкновение с Богом в жизни, в каких-то конкретных обстоятельствах? Другого ответа, кроме как схватить камни и побить ими сначала грешницу, а затем Иисуса, у людей, пришедших к Нему, нет. Другого ответа на вызов реальности люди, ищущие Бога не в жизни, а в букве закона, не знают. Думается, в этом и заключен главный смысл восьмой главы.

Около двадцати раз Иисус употребляет слово «Я» в разговоре, который начинается со знаменитых слов «Я свет миру». Нам эти слова не кажутся ни странными, ни пугающими. А вот для тех, кто слышал их на арамейском языке, они действительно звучали странно и пугающе. «Ани ху» – это формула, за которой видится Сам Бог. Именно она повторяется много раз в восьмой главе Евангелия от Иоанна. Формула, приводящая в испуг слушателей Иисуса, вообще постоянно повторяется в этом Евангелии.

Вспомним. Когда в Гефсиманском саду стражники приходят схватить Иисуса, Он выходит к ним и спрашивает: «Кого ищете?» Они говорят: «Иисуса Назорея». Он отвечает: «Это Я» – «ἐγώ εἰμι» по-гречески или «Ани ху» на иврите. И они падают ниц, услышав имя Бога. Их напугал ответ Иисуса, заставил упасть на колени, потому что всё, связанное с Богом, их страшит. Такова логика этих людей. И когда Иисус говорит: «Я свет миру» – это тоже их пугает.

Когда мы смотрим на икону, где изображен Спаситель с раскрытым Евангелием, на котором написано: «Аз есмь свет миру», – мы радуемся. Современников же Иисуса это пугало: они боялись кощунства. Человек, для которого Бог живет только в текстах, везде и во всем видит кощунство и боится этого. И среди нас есть люди, которых более всего страшат какие-то мелкие ритуальные нарушения: не так перекрестился, не так приложился к иконе, без должного благоговения взял в руки просфору и т. п. Именно такого рода страхам подвержены и слушатели Иисуса. А почему возникают подобные страхи? Какова их природа? Она – в нечувствии к окружающим людям, в равнодушии к их судьбе. Такая «правоверность» ничего общего не имеет с христианством, как не имела ничего общего с подлинной библейской религией. Она имеет общее только с тем, что Иисус связывает с фарисейством, с чисто внешней религиозностью.

Если мы заглянем в тексты монашеских писаний Иоанна Лествичника или других авторов, то увидим, что они считали значительно более тяжелым грех, совершенный против человека, чем грех против Бога. Есть у Лествичника замечательное место, где говорится, что если твой брат нуждается в помощи, а ты стоишь на молитве, оставь молитву и беги помочь брату твоему, который может без тебя погибнуть. Если брат твой нуждается в лекарстве, а ты стоишь на молитве, оставь молитву и отнеси ему лекарство. Если брат твой нуждается в еде, а ты молишься, оставь молитву и отнеси ему еду, молитву же продолжишь после этого. Таков святоотеческий взгляд на эту проблему.

И совсем иной – фарисейский. Слова Иисуса «Я свет миру» приводят Его слушателей в ужас, потому что для них жизнь ограничена ритуалом, для них нет ничего важнее строгого соблюдения правил. Они не видят людей вокруг себя; они, в конце концов, и женщины этой не видят, их задача – побить ее камнями, потому что она нарушила закон. А если бы в законе это не было оговорено, они бы вообще не обратили на нее внимания. Значит, слушатели Иисуса видят в женщине не живого человека, нуждающегося в помощи, снисхождении, протянутой руке, а нарушительницу того или иного пункта закона. Проблема, о которой здесь говорится, действительно чрезвычайно глубока, ее нужно серьезно анализировать.

Когда мы слышим, как Иисус говорит: «Я свет миру», – нам, иногда всё-таки прорывающимся сквозь путы законничества, эти слова кажутся замечательными, удивительными. Наверное, мы правы, когда нам так кажется, потому что мы тогда вспоминаем или молитву Симеона Богоприимца «Свет к просвещению язычников» (Лк 2: 32), или пророчество Исайи «На живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис 9: 2), или многие другие библейские тексты – из псалмов, из пророческих книг. Вспоминаем и новозаветные тексты, например, Иоанна Богослова, который прямо говорит: «Бог есть свет». Мы вспоминаем и наш собственный, личный опыт соприкосновения со светом, преображающим нашу жизнь. Этот свет мы сравниваем с обычным солнечным светом, но он неизмеримо больше и имеет какую-то другую природу. Часто, находясь в городе или деревне, мы наслаждаемся солнечным светом, но какого-то особого впечатления на нас это не производит. А бывает и так, что тот же солнечный луч вдруг озаряет всю нашу жизнь, наполняет сердце бесконечной радостью. Мы воспринимаем его уже не как луч света физического, а как луч какого-то подлинно невечернего, незаходящего света. Иной раз этот луч видишь даже не в реальности – он может мелькнуть на картине, гравюре, а то и вовсе в глубине нашего «я», но, увидев его, мы понимаем, что это – истинный свет, который возвращает к жизни, дает силы, преображает душу.

Свет, по мысли Данте, – это visibile face, то есть «видимый лик» Бога, и только в нем и нигде более человек может обрести покой и мир: creatura… solo in lui vedere ha sua pace. В этом месте XXX песни «Рая» Данте, в сущности, цитирует начало «Исповеди» Блаженного Августина, слова о том, что «не знает покоя сердце наше, пока не упокоится в Тебе», но при этом подчеркивает, что Бог входит в нашу жизнь именно как свет. Созерцая isplendor di Dio («сиянье Бога») или somma luce, luce etterna или etterno lume, то есть Высший Свет или Свет Вечный, Вечное Сияние и т. д., ослепленный всем этим, поэт переживает состояние особенного ликования.

Он постоянно повторяет слова io vidi – «я увидел», осознавая, что теперь он владеет новым опытом – почувствовать Бога не как-то по-другому, но именно через зрение, глазами, увидеть Его, по слову Иисуса из Нагорной проповеди, «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». В этот момент Данте сравнивает себя с человеком, который пришел в Рим откуда-то издалека, например, из Хорватии, специально чтобы увидеть (a veder) Плат Вероники, и, увидев его, мгновенно понял, что видит, именно видит своими собственными глазами подлинный лик Иисуса. Блаженство вечной жизни, по мнению Данте, о чем он говорит в заключительных строках своей «Монархии», «заключается в наслаждении от видения Бога (in fruitione divini aspectus), до которого собственная добродетель человека может подняться не иначе, как при содействии божественного света». Увидеть Бога, при том, что Он Невидим, можно, но только созерцая свет, через сияние которого Бог являет Свое бытие людям; более того, постичь Бога человек может, только идя именно этим путем, только созерцая этот свет, в конечном итоге – только глазами, хотя, конечно, речь здесь идет не о физическом феномене зрения, но о чем-то неизмеримо большем.

О богословии света можно говорить очень много. В Евангелии от Иоанна слова Иисуса «Я свет миру» действительно ключевые: они помогают нам сформулировать свой опыт, который каждый из нас хранит в сердце. Но часто такой опыт остается невыразимым, пока эту фразу не прочтешь или не увидишь на иконе, где Спаситель изображен с открытым Евангелием, на страницах которого написано: «Аз есмь свет миру».

Читая восьмую главу Евангелия от Иоанна, мы видим, что слова Иисуса «Я свет миру» приводят Его слушателей в ярость, в результате чего происходит довольно серьезное столкновение. Они говорят Ему: «Мы семя Авраамово». На что Иисус отвечает им очень жестко: «Если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал» (Ин 8: 39–40). Иисус говорит об их ориентированности на расправу, насилие, зло. Сначала они хотели убить женщину. Потом те, кто намеревались с ней расправиться, ушли, но пришли другие, избравшие новую жертву – Иисуса. Он укоряет их: если они горят мыслью об убийстве, то какие же они дети Авраама?

Авраам, с точки зрения Священного Писания, – это отец всех верующих. Если с именем Моисея связано слово «закон», с именем Давида – «пение», с именем Соломона – «премудрость», то с именем Авраама еще на страницах книги Бытия связалось слово «вера». Авраам – образец веры, быть может, первый верующий, отец всех верующих, как потом скажет о нем апостол Павел.

И когда Иисус говорит им, что если бы они были детьми Авраама, то верили бы Богу, а не искали, кого бы убить, они кричат в ответ: «Мы не от любодеяния рождены». Что это значит? Какова логика этих людей? В понимании правоверного иудея принадлежность к той или иной языческой религии, идолослужение, то есть служение многим богам, – любодеяние, проституция. Вот они и кричат, что рождены не от занятия проституцией, а имеют одного Отца – Бога истинного и живут по Его закону. Иными словами, они отстаивают чистоту своего исповедания.

Когда Иисус бросает им упрек, что они не дети Авраамовы, а дети какого-то другого отца, они возражают, что держатся данных Богом заповедей и никаким другим богам не поклоняются. Иисус же говорит им, что их Бог – жажда крови, насилия, и дальше – еще резче: «Ваш отец диавол… Он был человекоубийца от начала…» Оппонентам Иисуса на это возразить нечего, и тогда они переключаются на Его личность: «Не правду ли мы говорим, что Ты Самарянин и что бес в Тебе?»