Текст книги "Исламское право и диалог культур в современном мире"

Своеобразным соотношением религиозного и юридического начал объясняется и тот факт, что в исламском праве как таковом основное внимание уделяется внешнему поведению человека, а не его внутренним мотивам. Вместе с тем следование нормам права на протяжении веков опиралось главным образом на религиозную совесть мусульман и их восприятие данных норм как религиозных. Не случайно в исламской правовой теории активно развивались как концепция «интереса», учитывающая прежде всего религиозно-этические ценности ислама, так и учение о юридических стратагемах, принимающее во внимание лишь формальное соответствие поступков или сделок установленным правилам. В целом, однако, эффективность механизма действия исламского права во многом объясняется близостью правосознания к нормам (а нередко и слитностью с ними), готовностью мусульман соблюдать последние без вмешательства государства и особого аппарата принуждения.

Соотношению в исламском праве обязанностей и индивидуальных прав также можно дать точную характеристику, если не упускать из виду переплетение в нем указанных двух моментов. Действительно, лежащие в основе исламского права религиозно-этические начала в первую очередь нацеливают его на закрепление обязанностей, возложенных на мусульманина в области культа. Вместе с тем исламская правовая доктрина, уделяющая основное внимание разработке конкретных правил поведения в сфере мирских отношений, не меньшее значение придает концепции индивидуальных (субъективных) прав. Причем ведущим правилом ее рационального подхода к решению юридических вопросов в указанной области является принцип дозволения. Не случайно большинство норм исламского права, сформулированных юристами рациональным путем, носит диспозитивный характер. Лишь немногие предписания Корана и Cунны, которые, как принято считать, имеют непосредственно божественное происхождение, закрепляют преимущественно обязанности и являются императивными.

Взаимодействие религиозной и рациональной основ в исламском праве прослеживается и на уровне характерного для него соотношения объективного и субъективного права. Первое исламская правовая теория относит к религиозной сфере и связывает его с выраженной в Коране и Сунне волей Аллаха. А второе рассматривает как форму рациональной интерпретации и конкретизации данной воли юристами, которые формулируют конкретные нормы, закрепляющие субъективные права и обязанности.

Наконец, сочетание в исламском праве жесткости и постоянства с гибкостью и способностью изменяться также имеет отношение к его двойственной природе. Преемственность и традиционализм исламского права, его авторитет объясняются тем, что правоверные воспринимают его как систему предписаний, имеющих в конечном счете божественное происхождение. В то же время свободная интерпретация юристами общих положений Корана и Cунны, рациональный поиск правовых решений дают праву возможность развиваться и до известных пределов приспосабливаться к изменяющимся общественным отношениям, что касается главным образом муамалат.

Можно отметить некоторые особенности исламского права как самостоятельной правовой системы (семьи) в соответствии с критериями, принятыми современным сравнительным правоведением. В частности, его единственным формальным источником в течение многих веков была доктрина, которая стала наиболее приемлемой формой взаимодействия религиозной идеи с правовым началом. Преобладающий территориальный принцип действия норм исламского права всегда сочетался и продолжает сочетаться с персонально-конфессиональным (преимущественно в области семейных отношений). Данной правовой системе присущи специфические институты – например, вакф[75]75
   Вакф – институт фикха, представляющий собой изъятие имущества (чаще всего недвижимого) из оборота ради использования его в интересах членов семьи собственника имущества или в благотворительных целях.


[Закрыть], закят[76]76
   Закят – институт фикха, означающий обязанность состоятельных мусульман передавать часть своего имущества и доходов в пользу нуждающихся и некоторых других категорий лиц.


[Закрыть] или махр (брачный дар), а кроме того, такие меры ответственности, которые имеют религиозный смысл (искупление и пост).

Ряд характерных черт исламского права как самостоятельной правовой системы ярко проявляется в его роли в современном мусульманском мире, а также в тесном взаимодействии с европейской правовой культурой, о чем будет сказано ниже.

В заключение вновь обратимся к соотношению между шариатом, фикхом и исламским правом, которое схематично, опуская детали, можно представить следующим образом.

Шариат, воплощенный в Коране и Сунне Пророка, является сводом религиозных заповедей различного характера. Среди них выделяются постулаты, затрагивающие внешне выраженное поведение человека – так называемые практические (поведенческие) правила. Их формулированием и изучением занимается специальная наука – фикх.

Взятые в целом, Коран и Сунна выступают в качестве «общих», или «обобщающих», источников «практических» норм шариата. Что же касается конкретных коранических стихов и хадисов (или их фрагментов), обращенных к внешнему поведению человека, то они считаются «детализирующими» (частными) источниками («указателями») соответствующих правил и оценок.

Лишь небольшая часть этих «детализирующих» источников фиксирует четкие и единообразно понимаемые нормы в сфере мирских взаимоотношений людей. А преобладают в ней такие частные «указатели», которые отличаются неоднозначностью и допускают различную трактовку своего нормативного содержания.

Для осмысления в нормативном ключе положений Корана и Сунны фикх использует специальные логические приемы и устоявшиеся традиционные процедуры – так называемые установленные шариатские методы. С их помощью «практические» нормы извлекаются не только из очевидных по смыслу, но и из многозначных предписаний шариата.

Кроме того, исламская мысль разработала ряд рациональных «указателей» – преимущественно рациональных способов поиска и установления правил внешнего поведения в ситуациях, прямо не охваченных текстом Корана и хадисов. Считается, что такие приемы (в частности, аналогия), составляющие сердцевину иджтихада, изначально установлены Аллахом, а потому в той или иной форме предусмотрены самим шариатом. Они входят в число источников его «практических» норм наряду с Кораном и Сунной.

Формулируя правила внешнего поведения в рамках иджтихада, фикх обращается не только к различным отмеченным источникам («указателям»), но и к исходным началам шариата – самым широким ориентирам внешнего поведения, которые декларируются стихами Корана и хадисами в крайне общей форме. Вместе с тем фикх обосновал ряд концепций в качестве ведущих критериев оценки проявляющихся вовне поступков человека. Прежде всего речь идет о теории целей шариата и иерархии интересов человека как основания любой «практической» шариатской нормы. Большое значение придается также презумпции дозволенности в мирской сфере всего, что прямо не затронуто шариатом и не укладывается в рамки конкретных правил, сформулированных с помощью известных «указателей»[77]77
   См.: Ат-Туванджи Абдель Салам. Указ. соч.


[Закрыть].

Одновременно в поиске подходящего для конкретной ситуации решения принимаются во внимание общие принципы фикха, которые опираются на означенные концепции и позволяют сделать правильный выбор среди многочисленных и часто противоречивых частных норм.

Все источники шариатских правил внешнего поведения вместе с «установленными шариатскими методами» составляют «корни» фикха, которые в сочетании с целями шариата и общими принципами фикха рассматриваются в качестве «корней» шариата. На их основе фикх окончательно фиксирует правила внешне выраженного поведения человека. Эти нормы считаются шариатскими и также именуются фикхом.

Среди шариатских норм (выводов фикха) имеются и такие, которые по своему смыслу, подходу к определению рамок поведения отвечают правовым критериям и в силу этого могут быть названы исламским правом. Указанные правила получают законченную форму позитивных правовых велений в результате придания им государством официального статуса, властного фиксирования в том или ином виде – например, применения их судом либо закрепления в законодательстве.

Такие шариатские нормы становятся исламским правом не только по содержанию, но и по форме. Фикх в значении доктрины играет роль формального (юридического) или материального (исторического) источника позитивного исламского права, современным вариантом которого является исламское законодательство.

1.2. Исламское право в современных правовых системах мусульманских стран

Доктрина (фикх) являлась практически единственным источником (внешней формой) исламского права вплоть до ХIХ в. При этом история исламской мысли и социально-нормативного регулирования в мусульманском мире дает основания утверждать, что в эпоху Средневековья развитие фикха отличалось неоднозначностью и противоречивостью.

В частности, это выражалось в том, что различные школы фикха очень часто придерживались несовпадающих позиций по сходным ситуациям и порой достаточно остро соперничали между собой. По сути, каждый из его толков представлял собой относительно самостоятельную систему правил внешнего поведения. Лишь в рамках одной школы фикх отличался известной цельностью, единством логики и стройностью. Однако и они нарушались несовпадением взглядов последователей конкретного толка по многим частным вопросам.

Но противоречивость статуса фикха объяснялась не только разнообразием выводов доктрины. Главное заключалось в неопределенности, подвижности той роли, которую играли правила фикха в средневековых мусульманских обществах.

Вопреки широко распространенному среди мусульман представлению, что до ХIХ в. мир ислама был свидетелем повсеместного действия и безраздельного господства фикха (шариата), реальная ситуация была иной. Некоторые крупные мусульманские ученые Средневековья и известные современные исследователи убедительно показали, что на протяжении столетий практика реализации выводов фикха серьезно отклонялась от идеальной картины, которую рисовала традиционная исламская доктрина и, как правило, продолжает воспроизводить исламское правоведение сегодня.

Можно выделить два основных аспекта отмеченного выше несовпадения теории и практики фикха. Во-первых, в указанную историческую эпоху наблюдались заметные расхождения между содержащимися в книгах по фикху выводами и их реализацией на практике. Во-вторых, социально-нормативное регулирование в мусульманских странах никогда не ограничивалось только фикхом, а включало и иные элементы (подсистемы), которые не совпадали со строгими исламскими догмами. Заметим, что оба проявления анализируемого феномена были тесно связаны между собой.

Конечно, мусульманские мыслители в своих рассуждениях о средневековом фикхе и несовпадении разработанного доктриной идеала с реальной жизнью не подходят к этой проблеме с последовательно правовых позиций. Но в целом их выводы могут быть распространены и на исламское право. Ведь если не все правила фикха отвечают юридическим критериям, то во всяком случае все нормы исламского права относятся к фикху в его традиционном или современном понимании. Поэтому, например, разнообразие доктрины как источника исламского права отражалось и на содержании последнего, порождая множественность трактовок и неопределенность. Одновременно расхождения между выводами доктрины и их реализацией приводили к различиям между теорией исламского права и претворением его предписаний в жизни мусульманского общества.

То же самое можно сказать и относительно места исламского права в правовых системах мусульманских стран, в которых оно играло важную (нередко центральную) роль, при этом будучи лишь частью всего комплекса действовавших в Средние века юридических норм. История свидетельствует, что наряду с ним функционировали и другие правовые регуляторы. Например, известный египетский правовед Мухаммад Нур Фархат пришел к такому выводу на основе анализа деятельности системы правосудия в Египте в период его вхождения в состав Османской империи. Ученый, в частности, отметил, что установленное в теории фикха телесное наказание за употребление алкоголя крайне редко применялось на практике. Как правило, оно вообще не назначалось или заменялось иными санкциями, которые закреплялись в законодательстве либо фактически применялись судом и иными государственными органами. Это касалось и некоторых других уголовных наказаний, теоретически предусмотренных шариатом[78]78
   См.: Фархат Мухаммад Нур. Общество, шариат, закон. Каир, 1986. С. 23–36 (на араб. яз.).


[Закрыть].

Одновременно можно выделить несколько разновидностей норм, которые в Средние века сужали сферу действия исламского права и превращали многие его правила в абстрактные выводы. Последние лишь формулировались на страницах «желтых» (называемых так из-за цвета бумаги печатавшихся в то время книг) юридических трактатов, а на практике не действовали. Иными словами, становились достоянием фикха-доктрины, но не приобретали статуса фикха-права.

Прежде всего речь идет о личном статусе немусульман – брачно-семейных, наследственных и некоторых других примыкающих к ним отношениях между лицами, исповедующими иные, нежели ислам, религии. По традиции эти вопросы регулировались не шариатом, а принятыми той или иной немусульманской конфессией правилами. Если учесть, что повсюду в мусульманском мире в любой момент истории проживали достаточно многочисленные группы немусульман – христиан, иудеев, зороастрийцев, – то становится понятным, почему в брачно-семейных отношениях параллельно с исламским правом здесь всегда действовали иные правовые регуляторы, прямо связанные с неисламскими религиозными традициями.

Отметим, что такую своеобразную правовую автономию немусульманам предоставляло само исламское право, которое исходило, да и сейчас исходит из преобладания религиозного принципа регулирования отношений личного статуса, по крайней мере брачно-семейных вопросов. Что же касается других элементов правовых систем, которые ограничивали область претворения фикха и, соответственно, исламского права, то, в отличие от регулирования вопросов личного статуса немусульман, они часто фактически действовали вопреки позиции традиционной исламской доктрины, считавшей их очевидным отклонением от требований шариата.

В первую очередь это относится к обычаям, которые играли роль важного (в ряде случаев – центрального) социально-нормативного регулятора в любом мусульманском обществе. Здесь они функционировали всегда, с первых веков ислама конкурируя с фикхом, а значит, с исламским правом. При этом следует различать несколько вариантов обычаев в зависимости от их соотношения с фикхом.

В частности, есть обычаи, обращение к которым прямо предусматривает сам фикх (например, при установлении варианта и размера брачного дара, если он не согласован самими вступающими в брак лицами). Кроме того, известны обычаи, допускаемые фикхом, поскольку они не противоречат его императивным нормам (это наиболее характерно для имущественных сделок)[79]79
   См.: Хасанейн Хасанейн Махмуд. Указ. соч.


[Закрыть].

Однако особое место занимают обычаи, которые хотя и вступают в прямое противоречие с выводами фикха, но в глазах мусульман фактически являются более авторитетными, чем последние. Некоторые из них – например, обычай кровной мести – исламское право так и не смогло преодолеть в течение веков. Имеющиеся исследования убедительно показывают, что, скажем, исламское уголовное право очень часто уступало в соперничестве с местными обычаями[80]80
   См., например: Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана. М., 2002.


[Закрыть]. Похожая картина наблюдалась даже в отдельных аспектах брачно-семейного статуса мусульман (например, в отношении брачного дара), хотя в целом он наиболее последовательно регулировался фикхом и продолжает подчиняться ему вплоть до наших дней.

Кроме обычаев, как о мощном конкуренте исламского права с определенного исторического момента заявило о себе европейское право, применявшееся в Османской империи в силу так называемого режима капитуляций. Этот режим сложился в результате заключения османскими властями специальных соглашений с европейскими державами. В соответствии с данными актами споры, возникающие на территории империи между европейцами (главным образом торговцами), разрешали не шариатские суды (по фикху), а так называемые консульские суды, которые создавались при иностранных консульствах (по нормам права соответствующей европейской страны). Может показаться, что такой принцип не имел прямого отношения к статусу исламского права в правовых системах средневековых мусульманских стран, поскольку он касался иностранцев. Но дело в том, что со временем юрисдикция консульских судов стала охватывать рассмотрение споров европейцев с османскими подданными. Понятно, что такая метаморфоза привела к еще большему сокращению ареала действия исламского права.

Наконец, наиболее значимый элемент правовых систем мусульманских стран, который в Средние века ограничивал практическую реализацию исламского права, был представлен государственным законодательством. Оно получило широкое распространение в османскую эпоху и отличалось серьезными отклонениями от положений классического фикха.

Об этом, в частности, говорят акты османских властей по административным, финансовым, налоговым, уголовным вопросам. Показательным примером являются законы, введенные в действие султаном Селимом I[81]81
   См.: Книга законов султана Селима I / пер., коммент. А.С. Тверитиновой. М., 1969.


[Закрыть]. В результате практической реализации такого законодательства сфера действия исламского права еще больше сужалась.

Отступление исламского права перед лицом указанных факторов, прежде всего в результате развития государственного законодательства и неуклонно расширявшейся деятельности судебных органов, которые, по сути, не подчинялись фикху, объяснялось еще одной важной причиной, непосредственно связанной с эволюцией теоретических позиций фикха. Речь идет об известной концепции «таклида», т. е. следования традиции. В принципе она исходила из «закрытия врат иджтихада» – прекращения или по крайней мере заметного ограничения процесса разработки новых выводов фикха с помощью его рациональных «указателей» (источников).

По этому вопросу представления мусульман и многих исследователей ислама не вполне соответствуют действительности. Широко распространенной, если не сказать господствующей, является точка зрения, согласно которой начиная с ХI в. развитие фикха, по крайней мере его суннитского варианта, практически приостановилось[82]82
   См.: Ас-Санани Аль-Амир. Наставление критикующих на путь упрощения иджтихада. Эль-Кувейт, 1985. С. 26–44 (на араб. яз.).


[Закрыть].

На самом деле «закрытие врат иджтихада» означало лишь невозможность создания новых школ фикха со своей системой «указателей», теоретических конструкций и собственной логикой подхода к формулированию правил внешнего поведения. Но это отнюдь не свидетельствовало о прекращении иджтихада вообще. Просто господство идеи таклида привело к тому, что выводы традиционного фикха, по сути, приобрели статус незыблемых постулатов, фактически безошибочных и не нуждающихся в серьезном обновлении. На практике иджтихад стал сводиться к выбору нужного взгляда среди различных позиций, уже выработанных его авторитетными представителями в предыдущие эпохи (современные мусульманские правоведы называют его «иджтихадом, основанным на предпочтении»). Лишь изредка он достигал уровня формулирования немногочисленных новых решений в рамках того или иного толка.

Вместе с тем развитие фикха в Средние века не ограничивалось обобщением ранее сформулированных выводов и робким обоснованием новых конкретных решений. В это время получили развитие некоторые общие теоретические конструкции, концепции, которые были выдвинуты еще в первые века ислама, но оказались наиболее востребованными спустя столетия. Их актуализация объяснялась тем, что с течением времени под влиянием практики и через контакты с иными правовыми культурами фикх постепенно, но неуклонно приближался к освоению правовых начал. Конечно, правила, которые обосновывал средневековый фикх, отнюдь не всегда отвечали строгим юридическим критериям. Однако его ориентация на эти начала постепенно становилась все более четкой.

Вывод о выделении в представленной фикхом общей исламской системе социально-нормативного регулирования исламского права в собственном смысле подтверждается опытом правового развития мусульманских стран. Он наглядно отражал эволюцию как фикха в целом в качестве исламской доктрины о конкретных правилах внешнего поведения, так и его исходных теоретических позиций. В частности, важной особенностью развития фикха в обоих его значениях – как науки о правилах внешнего поведения и как самих этих норм – было постепенное усиление рациональных моментов, отражавших потребности практики. Такая направленность объективно способствовала накоплению в содержании фикха правовых элементов. Хотя на уровне теоретических постулатов и правил, ориентированных на регулирование реальных отношений, это проявлялось неодинаково.

Если исходные начала доктрины, особенно «корни» фикха, всегда носили преимущественно религиозный характер, то в сформулированных ею правилах внешнего поведения отчетливо звучали рациональные аргументы. Но в целом историческая тенденция состояла в том, что фикх-доктрина с течением столетий, откликаясь на потребности практики, спонтанно уделяла все более пристальное внимание обоснованию таких подходов, которые открывали дорогу к праву.

Как уже было отмечено, в наиболее яркой форме это выразилось в разработке общих принципов фикха, которые наглядно свидетельствовали об обособлении юридических норм от религиозно-этических постулатов шариата. В частности, известный принцип «необходимость дозволяет то, что запрещено» использовался для обоснования того, чтобы учитывать реальные потребности, отказываясь от сформулированных шариатом строгих запретов. Косвенно такая конструкция допускала отношения, которые ориентировались на правовые начала, хотя прямо и не считались соответствующими шариату, поскольку непосредственно не укладывались в рамки фикха. Иначе говоря, постепенно исламская мысль при оценке действующих правил поведения стала исходить из достаточности того, чтобы они просто дозволялись шариатом.

Сходную роль играла и концепция «хийал» – ухищрений, стратагем, – выдвинутая еще в начальный период формирования фикха, но оказавшаяся наиболее актуальной именно в Средние века[83]83
   См.: Аль-Джавзийя Ибн Каййим. Научение… Т. 3. С. 325–326.


[Закрыть].

Одновременно в рамках фикха и его «корней» получил дальнейшее развитие ряд концепций, которые объективно позволяли использовать опыт других правовых культур, а в ХIХ в. сыграли важную роль в целенаправленном теоретическом обосновании заимствования европейских правовых образцов. К таковым, например, можно отнести теорию «интереса», согласно которой в основе всех правил фикха – прежде всего регулирующих мирские отношения людей – лежит удовлетворение их потребностей. Поэтому, если в какой-либо момент данному требованию перестает отвечать даже строгое предписание шариата, оно должно быть заменено другой нормой[84]84
   См.: Зейд Мустафа. Интерес в исламском шариате. Каир, б.г. (на араб. яз.).


[Закрыть]. В принципе такая концепция обосновывает возможность заимствования отдельных норм и институтов, принадлежащих к чужой правовой культуре.

Еще одной ключевой теоретической конструкцией, которая открывала в это время путь к реализации неисламских норм и институтов в правовых системах мусульманских стран, явилась концепция «шариатской политики». Она исходила из того, что власть несет ответственность за претворение норм шариата и должна решать все вопросы, касающиеся интересов мусульманской общины, в его рамках. В то же время государство вправе принимать законодательство по вопросам, не урегулированным строгими положениями шариата, в порядке осуществления иджтихада, если это диктуется потребностями подданных[85]85
   См.: Ибн Теймийя. Шариатская политика для исправления пастыря и паствы. Бейрут, 1988 (на араб. яз.); Аль-Карадави Йусуф. Шариатская политика…


[Закрыть]. Иными словами, теоретически власть наделяется полномочиями вводить в действие нормы, которые прямо не противоречат императивным предписаниям шариата. Это касается и правил, отражающих опыт иных правовых культур. Конечно, при условии, что они не вступают в конфликт с положениями Корана и Сунны Пророка, т. е. не запрещают дозволенное ими и не дозволяют запрещенное этими источниками.

Но даже при всем активном развитии отмеченных концепций исламская мысль продолжала теоретически исходить из безусловного верховенства шариата по отношению к государственному законодательству и обычаям. В частности, она считала приемлемыми только обычаи, не противоречащие шариату, хотя на практике соотношение между этими социально-нормативными регуляторами было прямо противоположным: нормы шариата очень часто применялись только в том случае, если они допускались обычаями.

Со временем теория и практика настолько далеко разошлись друг с другом, что фикх был вынужден скорректировать свои позиции. Например, получила распространение точка зрения, согласно которой земная власть еще не настолько совершенна, чтобы претворять идеал, представленный шариатом. Но нужды реальной политики заставляли доктрину спускаться на грешную землю все чаще. Так, в османскую эпоху стало обычной практикой санкционирование верховным судьей империи применения государственного законодательства как приемлемого шариатом, от которого оно очевидным образом отходило.

И все же, несмотря на такие подвижки в теории фикха, в целом, что касается практически действующих норм, он не поспевал за ходом истории. Уже в османскую эпоху он не в полной мере удовлетворял потребностям общественного развития многих регионов мусульманского мира. Однако даже с учетом приведенных выше фактов исламскому праву на протяжении столетий принадлежало центральное место в правовых системах мусульманских стран, где оно играло роль основного регулятора брачно-семейных, имущественных и нередко уголовно-правовых отношений, достаточно широко применялось при решении административно-финансовых и государственно-правовых вопросов.

Перелом наступил в середине ХIХ в., когда процесс становления исламского права как юридического явления, отличного от шариата, вступил в решающую фазу. Именно в это время его потенциальная способность к восприятию достижений других правовых культур проявилась в полной мере. Со второй половины указанного столетия в его положении произошли серьезные изменения, коснувшиеся двух принципиальных моментов.

Прежде всего речь идет о качественно новом этапе в развитии государственного законодательства, которое, в отличие от предыдущих эпох, начало отчетливо ориентироваться на европейский опыт. В Османской империи это выразилось в так называемых реформах Танзимата, в результате которых было принято большое число правовых актов, представлявших собой причудливую смесь выводов фикха с нормами европейского законодательства[86]86
   См.: Дулина Н.А. Танзимат и Мустафа Решид-паша. М., 1984.


[Закрыть]. Причем заимствованные решения, как правило, заметно преобладали над традиционными исламскими подходами.

Такая линия получила логическое завершение в Египте, который, формально оставаясь в составе Османской империи, еще в начале ХIХ в. добился правовой автономии и перестал подчиняться османскому законодательству. Здесь восприятие европейских правовых образцов привело к подготовке целого ряда отраслевых кодексов, радикально изменивших правовую систему страны. Так, в 1875 г. были введены в действие гражданский, торговый, уголовный, гражданско-процессуальный, торгово-процессуальный кодексы, а также кодекс морской торговли для смешанных судов (эти органы правосудия пришли на смену ранее действовавшим консульским судам). Причем все они были прямо заимствованы из Европы, прежде всего из Франции. В 1883 г. начали применяться почти ничем не отличавшиеся от указанных актов шесть кодексов для национальных египетских судов.

Следует отметить, что египетское законодательство для смешанных судов действовало вплоть до упразднения этих учреждений перед Второй мировой войной. Что же касается кодексов для национальных судов, то почти все они оставались в силе значительно дольше, причем некоторые из них – вплоть до третьего тысячелетия. Лишь новый уголовный кодекс был принят в 1937 г., а, например, национальный гражданский кодекс 1883 г. уступил место ныне действующему только в 1948 г. Еще более впечатляющим является пример национального торгового кодекса, замененного новым лишь в 1999 г.

Современное исламское правоведение по-разному объясняет причины рецепции в ХIХ в. многими наиболее развитыми мусульманскими странами европейских правовых образцов. Оно не сбрасывает со счетов тот факт, что указанный процесс в целом был не только подготовлен предшествующей историей правового развития указанных стран, но и объяснялся особенностями самой исламской правовой доктрины, которая, с одной стороны, доказала способность обогащать иные правовые культуры, а с другой – была открытой к восприятию чужого опыта. Вместе с тем исламские юристы отмечают и другие факторы, объективно способствовавшие рецепции мусульманским миром европейских законодательных образцов.

Например, известный египетский специалист в области теории и истории исламского права и исламских политических концепций Тарик Бишри выделяет три таких обстоятельства. Во-первых, он подчеркивает, что правовые системы, сложившиеся в мусульманском мире на основе шариата, были обращены в прошлое. Они отвечали, да и то не в полной мере, условиям предыдущих эпох, которые характеризовались застоем. Усилия отдельных правоведов, стремившихся возродить иджтихад в ХVII – ХVIII вв., не могли серьезно изменить общую ситуацию и вдохнуть новую жизнь в исламское право, которое оказалось не в состоянии избавиться от пут прошлого. И дело здесь не в самих исходных началах шариата, восходящих к Корану и Сунне Пророка, а в ограниченности их осмысления фикхом того времени.

Во-вторых, ученый указывает на достаточно быстрое социально-политическое развитие многих мусульманских стран в ХIХ в. Динамичные перемены требовали соответствующих реформ правовой системы, в то время как традиционная исламская правовая доктрина была не готова предложить нужные решения. В итоге власти Османской империи и Египта были вынуждены заимствовать необходимые правовые формы за пределами мусульманского мира. Результатом проведения такой политики стал двойственный характер правовой системы, при котором, с одной стороны, сохранило свои позиции, хотя и в ограниченных масштабах, традиционное исламское право, а с другой – заметное место заняло заимствованное из Европы законодательство. Причем эти две подсистемы практически не взаимодействовали между собой и не были достаточно скоординированы.

В-третьих, по мнению египетского исследователя, еще одним фактором стало утверждение в мусульманском мире военно-политического и экономического господства европейских колониальных держав, которое, естественно, активно содействовало переносу сюда европейской правовой культуры. При этом мусульманские страны оказались в противоречивой исторической ситуации, когда они пытались противостоять колонизаторам и в то же время были вынуждены заимствовать их достижения, в том числе и в области права[87]87
   См.: Бишри Тарик. Правовые позиции между исламским шариатом и позитивным правом. 2-е изд. Каир, 2005 (на араб. яз.). С. 5–6.


[Закрыть].

Конечно, при оценке данного взгляда не следует забывать о преобладающей в мусульманском мире точке зрения, что экспансия европейской правовой культуры в ХIХ в. объяснялась лишь политикой колонизаторов, которые силой навязывали свои законодательные образцы мусульманам. Объективный научный анализ не подтверждает этот вывод. Не отрицая фактора политического давления колониальных держав, надо признать, что рецепция европейского права рядом мусульманских стран в указанный исторический период выглядела достаточно естественно, прошла спокойно и не вызвала серьезных общественных потрясений. Такой ход событий дает лишь дополнительные аргументы в пользу корректности обоснования приведенных выше факторов, лежавших в основе восприятия данными странами европейского правового опыта.