Текст книги "Избранные труды в 6 томах. Том 1. Люди и проблемы итальянского Возрождения"

«Ибо ведь при этом столь многообразном различии умов сама природа, заботясь о человеческих делах, предполагает, хотя и редко, тех, чьи занятия, всякое помышление и забота устремлены к вещам величайшим и высочайшим, составляющим самый большой и пылкий жар их души…» Их родной элемент – огонь, чья сфера ближе всего к странам богов и который столь возжигает этих избранных, что они среди смертных считаются «первыми» и «наиболее божественными» (diviniora).

Так Джованни Понтано в трактате «О величии души» описывает цвет человечества. Важно вот что: было бы ложно считать этих великодушных гордецами. Так их воспринимает толпа (multitudo). Но их отличает лишь торжественная важность (gravitas), которая не имеет ничего общего с высокомерием (superbia). Высокомерие сопряжено с жестокостью (crudelitas), важность же – знак величия души, animi magnitude – подразумевает милосердие и миролюбие (clementia, placabilitas), любовь к добру и нетерпимость к несправедливости. Таков всякий великодушный муж.

Гуманисты претендовали на то, чтобы воплощать собою высшую степень «человеческого достоинства» (dignitas hominis). Но их «благородство» и соответствующая внешняя значительность, размеренность и декор, приличествующие речам, жестам и всему социальному поведению «великодушных», не должны быть смешиваемы с сословной заносчивостью. Согласимся с Понтано, что сам источник этой gravitas духовен и лежит вне прежних социальных классификаций. «Великодушным» может быть государь, но также и гражданин, и любой человек. Если же «величие души» встречается крайне редко, если оно удел избранных, то прежде всего потому, что для него необходимы врожденные душевные качества, на которые природа не щедра. Точно так же как люди получают при рождении высокий, средний или низкий рост, так одни оказываются малодушными, другие – скромно наделены душевной возвышенностью и держатся середины (заслуживая, впрочем, своей «хвалы и цены»), третьи же стремятся ко всему великому, прекрасному и особенно заслуживающему восхищения[91]91
  Pontano G. De Magnanimitate / A cura di F. Tateo. Firenze, 1969, lib. I, cap. 3, p. 6; cap. 38, p. 49–50; cap. 9, p. 12. Ср. обширную сводку ренессансных высказываний о «magnanimitas» и «gravitas»: Weise G. L'ideale eroico del Rinascimento e le sue premesse umanistiche. Napoli, 1961, p. 183–196 etc.


[Закрыть].

Представление о несходности и неравенстве природных «семян» было чрезвычайно распространено. Оно хорошо объясняло неравенство способностей, индивидуальные различия вкусов, интересов и достоинств, давало избранности гуманистов натуралистическую предпосылку. Оно сохраняло средневековый иерархический принцип расположения людей, но не на феодальной основе происхождения и не на чисто религиозной основе. Ренессансный натурализм придавал этому принципу сдвинутый смысл.

Идея врожденных душевных свойств внешне противоречила идее исходного равенства: разве Манетти, Фичино или Пико делла Мирандола, говоря о «достоинстве человека», не имеют все время в виду человека вообще, любого человека? Да, но лишь постольку, поскольку это человек. Человеческая природа всегда равна себе[92]92
  См., например, у Марсилио Фичино о человеческом стремлении к познанию: «Conatus talis naturalis est hominibus non minus quam conatus avibus ad volandum. Inest enim hominibus omnibus semper ubique. Ideo non contingentem alicuius hominis qualitatem, sed naturam ipsam sequitur speciei» (Ficino M. Theologia Platonica, lib. XIV, cap. 2, p. 247).


[Закрыть]. Но в разных людях родовое начало, «natura speciei», выражено в разной степени: все равны от рождения в той мере, в какой обладают человеческим. Подобное равенство неизбежно подразумевает неравенство и не противоречит ему.

Кроме того – и это очень важно – природные недостатки могут быть восполнены воспитанием и самовоспитанием, а природные достоинства суть лишь потенции, которые требуют реализации и развития. Следовательно, натуралистическое обоснование избранности совмещалось с концепцией индивидуального совершенствования, в которой самая соль гуманизма (о чем речь впереди).

Повторим еще раз: гуманистическое истолкование «благородства», приобретая в тех или иных случаях конкретно-социальную, и притом очень разную, окраску, удерживается в некоторых пределах, общих для всех новых интеллигентов, которые были столь несходны во многих отношениях. Это стереотипное толкование связано с самим фактом появления нового гуманистического типа деятельности и необходимостью осмыслить и возвысить социальную функцию гуманистов. Христианско-античные, неоплатонические традиционные формулы, указывавшие на приоритет духовности, добродетели, образованности, мудрости и созерцания, проникающего в возвышенные тайны мира и Бога, зазвучали в унисон с изменившейся социально-культурной ситуацией. Независимо от отношения к нобилям, низам, купцам и т. д., гуманисты выдвинули критерии благородства, которые не просто подрывали прежнюю сословно-феодальную шкалу оценок и провозглашали примат личных достоинств над родословной, но и устанавливали новую систему ценностных координат. В иерархии образованности и таланта люди, читавшие античных авторов и размышлявшие над возвышенными предметами, оказались лучшей частью человечества, а те, кто, к какому бы сословию они ни принадлежали, были неспособны войти в культурную элиту, тем самым отбрасывались в ряды vulgus, plebs, multitudo.

Этим, конечно, помимо секуляризации самих знаний и доблестей, подрывалась христианская трактовка избранности, столь высоко ставившая наивность и простоту веры необразованного ума, смиренность и нищету духа, недоверчивая к самоуверенному умствованию. Уж чему гуманизм был чужд, так это призыву «быть как дети».

Детство для гуманистической педагогики не имело никакой собственной ценности. Возрождение проводило этот принцип еще более последовательно, чем средневековье[93]93
  Ср.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. M., 1972, с. 276–279.


[Закрыть]. Ведь средневековый католик все же усматривал в невинности ребенка, устами которого, как известно, глаголет истина, некое чистое выражение «святой простоты», высоко ценимой во взрослом человеке. Следовательно, хотя в таком взгляде нет признания качественного своеобразия детства, все же в ребенке видели несформировавшегося взрослого не только в отрицательном, но и в положительном смысле; во взрослом дорожили «детскостью» и придавали детству сакральное значение. (Сходным же образом, между прочим, возвышали и слабоумие «блаженных», ибо в лепете дурачка или ребенка угадывали присутствие Бога, направляющего шаги тех, кто сам себя направить не может). Каждый, рождаясь, как бы начинал с того безгрешного состояния, в котором находились Адам и Ева до искушения змием, онтогенез индивида походил на филогенез человечества. В гуманистическом же взгляде на ребенка первоначальная невозделанность и незаполненность души не могли иметь средневековую ценность, и путь к повзрослению представлялся куда более однозначным – путем интеллектуального и морального совершенствования, приобретений, но никак не утрат. Дети для ренессансного педагога – только недоразвитые взрослые; цель гармоничного и универсального воспитания в том, чтобы дать им возможность поскорей и получше вырасти. «Толпа» – это те же дети, она неразумна, несведуща и ребячлива, и гуманист, даже не разделяющий каких-либо сословно-аристократических взглядов, будучи обречен на общение с одной «толпой», отчасти испытывая к ней неприязнь и любопытство, все же изнывает и тоскует от мелочности, обыденности, приниженности ее умственных интересов.

Нельзя здесь не вспомнить самое знаменитое из писем Макьявелли. Он описывает утренние прогулки в лесу с поэтической книжкой Данте, или Петрарки, или Тибулла, или Овидия в руках. «Я читаю об их любовных страстях и привязанностях и вспоминаю свою». Журчит источник, поют птицы. Затем, оказавшийся не у дел и сосланный в деревню, флорентийский секретарь заходит в остерию. Интересно расспросить прохожих о новостях в чужих краях; «я наблюдал разные вещи и несхожие фантазии людей». Писатель снова возвращается в остерию после скромного домашнего обеда и проводит весь день в обществе трактирщика, мясника, мельника и двух кузнецов. Он участвует в игре: «возникают тысячи ссор». «Из-за кватрина мы порой поднимаем вопли, слышные до Сан-Кашано». Лирическое начало письма сменяется забавной жанровой картинкой.

И вдруг… «Так, погрязший среди этих вшей, я покрываю мозг плесенью; и даю разгуляться коварству своей судьбы, довольный тем, что она так меня втаптывает, я хочу посмотреть, не станет ли ей стыдно». Эти гнев, горечь, отчаяние гуманиста, вынужденного прозябать и растрачивать ум в бездействии, находят горделивое умиротворение в заключительной части письма, где вновь звучит и торжественно разрастается начальный мотив. «С наступлением вечера я возвращаюсь домой и вхожу в свой кабинет; у порога сбрасываю будничное платье, полное грязи и сора, и облачаюсь в царственные и великолепные одежды; и, надлежащим образом переодетый, вхожу в античные дворцы к античным людям. Там, с любовью ими принятый, я вкушаю ту пищу, которая – единственно моя и для которой я рожден; там я без стеснения беседую с ними и расспрашиваю о разумных основаниях их действий и они мне приветливо отвечают. И я не чувствую на протяжении четырех часов никакой скуки; я забываю все печали, не боюсь бедности, и меня не приводит в смятение смерть: я целиком переношусь к ним»[94]94
  Machiavelli N. Lettere. Firenze, 1929, p. 88–89.


[Закрыть].

Может быть, в этом письме 1513 г. антитеза двух реальностей, обыденной и духовной, в которых должен жить гуманист, приобрела слишком уж напряженный характер, предвещающий скорый кризис ренессансного сознания. Низкая и возвышенная грани существования выглядят не только контрастными, но и опасно враждебными, угрожающими целостности личности, между тем как гуманисты умели сохранять их естественное равновесие. И конечно, все окрашено той выразительной энергией, резкостью и точностью мысли и слога, которые неповторимо отличают именно Макьявелли. Но сама антитеза толпы и интеллигента не заключает в себе ничего принадлежащего только автору. В основе письма – топика, восходящая к Цицерону и другим древним, излюбленная начиная с Петрарки решительно всеми гуманистами (между прочим, с ощущением античных писателей как живых собеседников, а их мудрости – как наиболее подлинной действительности). Презрение Макьявелли к собутыльникам из деревенской остерии, не мешающее ему предаваться вместе с ними грубоватым развлечениям и не лишенной поучительности болтовне, не имеет отношения к разнице в их происхождении, богатстве и т. п. Ведь Макьявелли – человек скромного достатка и мало дорожащий родовитостью. Просто он один из тех, кто, говоря словами Гуарино, «animum studiis ac litterarum otio excolerent», «облагораживает и возделывает душу учеными занятиями и досугом, отданным словесности»[95]95
  Guarino Veronese. Epistolario, vol. I, № 142, p. 235.


[Закрыть].

После восстановления Флорентийской республики в 1527 г., за шесть недель до кончины Макьявелли, в Большом совете обсуждалась его кандидатура на пост канцлера, который когда-то замещался по традиции самыми выдающимися гуманистами Италии. Но ренессансная социально-культурная ситуация была уже на излете, ореол studia humanitatis развеялся. Кандидатура Макьявелли была отвергнута 555 голосами против 12. «Толпа» (включавшая в данном случае влиятельнейших граждан Флоренции) отплатила ему взаимностью[96]96
  См.: Рутенбург В.И. Жизнь и творчество Никколо Макьявелли // Макьявелли Н. История Флоренции. Л., 1973, с. 364.


[Закрыть].

В первой книге «Камальдульских диспутов» Кристофоро Ландино обсуждается, в частности, место в обществе «sapientes», т. е. тех, кто поглощен учеными занятиями[97]97
  Landino Ch. Disputationes camaldulenses. De vita activa et contemplativa // Prosatori latini… p. 716–791.


[Закрыть]. Несмотря на то, что Ландино – неоплатоник, примыкающий к фичиновской Академии Кареджи, превыше всего ценящий углубленную религиозно-философскую медитацию, в его трактатах опять-таки выражено групповое самоощущение, которое проходит общим идейным субстратом сквозь два столетия Ренессанса и которому, как мы могли заметить, отнюдь не был чужд совершенно далекий от Ландино автор «Государя».

Проблема «sapientes» возникает в связи со спором о соотношении деятельной и созерцательной жизни. Ландино стремится снять жестокое средневековое противопоставление двух видов человеческого существования и сближает их, хотя и отдавая все же более важное место созерцанию. Поэтому двое участников диалога, тоже близкие к фичиновской Академии, Леон Батиста Альберти, горячо восхваляющий созерцательную жизнь, и Лоренцо Медичи, не менее остроумно отстаивающий преимущества деятельной жизни, ведут спор, помогая друг другу в поисках содержательного компромисса.

Оба вида жизни достойны человека и соответствуют его сущности. Принцип активности проиллюстрирован в речи Медичи фигурами Геракла и апостола Павла; обоснование ему найдено в том, что весь мир, направляемый мировой душой – Юпитером, пребывает в вечном движении. Необходимость выполнения гражданских обязанностей вытекает уже из того, что мы должны любить своих ближних, но нет ничего ближе каждому, чем его город и сограждане. Вопрос только в том, как согласовать со всем этим наивысшее достоинство «не смертного действия, а бессмертного созерцания» и как обосновать практически полезную функцию созерцателей, ученых людей в структуре гражданского общества.

Ландино, кажется, хорошо понимает, что проблема имеет две стороны: во-первых, соотношение философского созерцания и направленной вовне активности в облике самих sapientes и, во-вторых, соотношение между sapientes и прочими гражданами, в котором двойственность человеческого разума, способного на исследование и действие, как бы выявляется социально. Переход от чистого созерцания к, так сказать, прикладным интересам в головах ученых людей есть одновременно – во внешнем плане – способ их участия в гражданской жизни. По замечанию, вложенному в уста Лоренцо Медичи, Сократ велик тем, что «первый призвал философию с неба на землю и ввел ее внутрь городов». По существу, одна из задач Ландино в этом характернейшем трактате состоит в том, чтобы теоретически ввести в итальянский город ренессансного интеллигента, обеспечив ему влияние и почет.

Еще Салютати писал: «Хотя немногие до сих пор предаются гуманистическим занятиям, надлежит, чтобы эти занятия были одобряемы всеми, желанны для многих и услаждали некоторых среди них»[98]98
  См.: Garin E. I trattati morali di Coluccio Salutati. Firenze, 1944, p. 13.


[Закрыть]. Такова формула уравновешенного социального modus vivendi, при коем «некоторые» сохраняли бы избранность, но гуманистическая элита была бы открытой (благодаря отбору среди «многих», кто стремился в нее войти) и опиралась на престиж в глазах «всех».

В «Камальдульских диспутах» Лоренцо рассуждает о городе, с многообразными занятиями и профессиями в нем, высокими и низкими, которые все необходимы, подобно частям его. С уважением он упоминает купцов, законодателей, солдат, советников, судей, юристов, врачей, архитекторов, скульпторов, живописцев, кузнецов и плотников: «Искусства, которые созданы разумом и трудолюбием, достойны свободного человека». Таковы и «различные ремесла, распространенные среди толпы», предназначенные к правильному и удобному устроению жизни. Лоренцо называет шерстяников, ткачей, портных, сапожников, торговцев маслом и рыбой, колбасников, пекарей, поваров, мясников и пр. И все они нужны.

Но для чего нужен «ученый человек, досужный и безучастный, который пребывает с собою и у себя, укрывается, одинокий, в своей библиотеке, никуда не выходит, ни с кем не общается, никого не привечает, не занят никаким частным или общественным делом»?

Конечно, это своего рода любовный шарж на флорентийскую платоновскую Академию и, следовательно, автошарж. Ландино поручает ответить Альберти. Причем примером ученого созерцателя в новой речи Альберти избран «физик и математик» Паоло Тосканелли. Да, человек – это и душа, и тело. Мы – «то и другое». А значит, целостному человеку свойственны и размышление, и действие. «Однако действия разделяют с людьми их смертный жребий; размышления же, побеждая все века, пребывают бессмертными и сравниваются с вечностью». К тому же польза от sapientes – совет в любом деле. Ученые не отказываются, если их попросят горожане, взять на себя управление государством, как то предусмотрено Платоном. Но их мудрость почерпнута именно в созерцании. Горожане должны склониться перед учеными людьми, «как перед некими смертными богами». Бояться же, что горожане по примеру этих «досужих» мудрецов забросят свои дела, – нечего! «Очень редки те, кто бежит человеческого общества и может оставаться наедине с собой. Ведь на это способен только тот, кто, преодолев человеческую природу, взлетит к Божеству»[99]99
  Prosatori latini… p. 756–758, 776–782, 784. Ср.: Vergerio P.P. Epistolario, № VIII, p. 13.


[Закрыть].

Не только у Ландино, но и у Джованни Пико, и у самого Фичино апология созерцания, помимо специфически неоплатонического философского смысла и при всей архетипичности, звучит в контексте столетий эволюции ренессансной интеллектуальной среды как апология гуманистической деятельности.

Сквозь покровы классической стилизации так выразительно проступает у Ландино облик гуманиста, бодрствующего над книгами в тишине кабинета, но именно поэтому с достоинством сознающего свою особую роль в обществе!

Элитарный дух ренессансного гуманизма нашел наиболее крайнее и специфическое выражение в неоплатоническом и герметическом эзотеризме, заимствованном у позднеэллинистической мистики. Поскольку такой эзотеризм есть частный случай символического отношения к тексту, обязательно различающего в нем прямое и непрямое значение, соответствующая топика была отчасти хорошо знакома и средневековью. Она присутствовала, например, в учении Данте о «четырех смыслах». Она была затем перетолкована ранними гуманистами в связи с защитой языческой поэзии как иносказания, как особого рода «поэтической теологии древних», в которой истина скрыта за прекрасной ложью. Но полнее и глубже всего гуманистический эзотеризм развился во Флоренции второй половины XV в. в таких сочинениях, как трактат Пико делла Мирандолы «Гептаплус».

Пико приступает к комментированию библейского рассказа о сотворении мира, исходя из того, что Моисей – «пример абсолютнейшего писателя» (exemplar absolutissimi scriptoris), образец всякой поэзии. В «Книге Бытия» изложены «тайны всей природы», высочайшие и сокровеннейшие истины, воспринятые Моисеем непосредственно от Бога. Между тем «многие относятся к книге Моисея с пренебрежением и презрением, как к чему-то посредственному и тривиальному, ибо изложение в ней облечено в грубую словесную кожуру». Но в том-то и состоит величие этой книги, потому-то «измышленное и чудесное создание Моисея – поистине дело не человеческое, а божественное», что, хотя внешне она лишена философской мудрости и обращена к толпе, ее подлинный смысл искусно зашифрован в отборе, порядке и контексте слов, доступен лишь для избранных.

«Ибо если Моисей кажется в своих книгах таким грубым и скорее простолюдином, чем философом, или теологом, или творцом какой-либо великой мудрости, то вспомним, что среди древних мудрецов было распространено обыкновение или не писать открыто о божественных предметах, или писать о них обманчиво. Это называется мистерией, мистерия же бывает не иначе чем тайной». Подобным же образом поступали индусы, эфиопы, египтяне, Пифагор, а также «наш Платон укрыл свое учение под покровительством загадок, завесой вымыслов и за математическими фигурами»[100]100
  Heptaplus. Proemium I, p. 170, 172, 176 etc.; Proemium II, p. 222. Ср. с перечнем поэтов (приравненных к магам) в «De hominis dignitate» (p. 148–150), где Пико обещает доказать, что, например, приключения Улисса у Гомера – это тоже теологическое иносказание. Эзотеризм Пико делла Мирандолы, Фичино, а также Помпонацци, тесно смыкается с натуральной магией.


[Закрыть].

Мудрость труднодоступна, высокая истина – непременно потаенна. Возвышенное и таинственное – синонимы. Забегая далеко вперед, следует сказать, что древняя мифологическая концепция знания как тайны, открытой лишь немногим избранным, была с энтузиазмом воспринята и преломлена Возрождением, конечно, не случайно. Она прекрасно соответствовала структуре ренессансного мироощущения, противоречиво устремленного к переносу абсолюта в естественную плоскость и к космическому возвышению земного и человеческого естества. Отсюда в зрелом ренессансном искусстве постоянная и гармоничная двойственность божественно-значительного, ученого, опирающегося на гуманистические и особенно неоплатонические «мистерии», – короче, символического смысла и полнейшей телесной достоверности изображения. После иконографических исследований Э. Панофски, А. Шастеля и всей блестящей варбургской школы мы теперь достоверно знаем, что ренессансное искусство не только просто и доступно по тому, как оно являло людей, их страсти и движения, их плоть и плоть всего, что их окружает, объемы, фактуру, свет и тень; это искусство одновременно заключало в себе игру ученых ассоциаций и было рассчитано на экзегезу образованных людей. Таинственное и божественное было дано в нем как явное и земное или, если угодно, наоборот. Оно старалось быть тем самым, чем должна была быть высокая поэзия с точки зрения гуманистов. Оно было поэтическим, в высшей степени литературным по тому, что оно изображало. В нем, по существу, содержалось противоречие явленной тайны, которое предстает и в рассуждениях Пико.

Но сейчас нас интересует характер этого противоречия лишь постольку, поскольку ренессансный эзотеризм был связан с социально-культурным взаимоотношением «sapientes» и «vulgus».

Противоречие в том, что знание должно быть и скрыто и открыто.

Иносказание дает «черни» истину в той единственной, «rudis et popularis», «популярной», наивно-буквальной форме, которая для черни доступна. Все эти «портные, повара, мясники, пастухи, слуги, служанки, которым был преподан писаный закон, – могли ли они снести полное бремя Моисеевой или, вернее, Христовой мудрости?» Ведь и Христос проповедовал толпе иносказательно («in parabolis»), «с покрытым лицом», дабы не слепил свет, потому что «народ не мог выдержать свет незрячими, сонными глазами». Только «немногим ученикам» Сын Божий прямо открыл «тайны царства небесного», и даже апостолы не были в состоянии все понять[101]101
  Ibid., р. 174. Ср. с высказываниями Пьетро Помпонацци в «De Incantationibus» (cap. «Ignavum vulgus, quod incorporalia capire non polest»). Для того и нужны сказки поэтов – «ut in veritatem veniamus», «per haec corporalia ducere in cognitionem incorporalium». Для того и Платон писал об ангелах и демонах – «не потому, что верил в них, но чтобы изъяснить свои мысли простым людям» (Pomponatii P. Opera. Basiliae, 1567, p. 200–202).


[Закрыть]. Но мудрость можно приоткрыть хотя бы намеком, упрощенно, через вымысел и притчу, облегчив понимание толпе, которой эту божественную мудрость обязательно нужно возвестить.

Возвещенная, она должна быть, однако, утаена. Ее нельзя предать в руки профанов. Хотя, казалось бы, интеллектуальная сложность тайны уже достаточно ее оберегает. Тем не менее ей все время почему-то угрожает профанация. «Являть плебсу высочайшие тайны Божества, запретные мистерии даже и в оболочке закона, прикрытые грубой словесной одеждой, – разве не значит бросать святыни псам и метать бисер среди свиней?» Марсилио Фичино, комментируя изречение неоплатоника Ямвлиха: «Облик Божий не запечатлевай печатью», пояснял: «Божественные вещи непозволительно открывать черни»[102]102
  Pico della Mirandola G. De hominis dignitate, p. 156; Supplementum ficinianum / P. Kristeller (Ed.), vol. II. Firenze, 1937, p. 99.


[Закрыть].

Но в конце концов и Фичино, и Пико именно этим и занимались! В «Гептаплусе» Пико обстоятельно растолковывал высший смысл Пятикнижья, который Моисей воспринял на горе Синайской в виде тайного дополнения к тексту и который Господь повелел не записывать, пока переданный по наследству заповедный смысл не дошел до Эздры и тот не решил изложить его семидесяти старейшинам в книгах Кабалы, дабы изустная мудрость не погибла посреди бедствий изгнания. Эту-то кабалистическую мудрость он, Пико, обещал впервые показать «своим современникам» (nostris hominibus). Разве это не парадоксально в устах человека, писавшего Эрмолао Барбаро, что суждения черни не служат ему ни во хвалу, ни в порицание: «Я пишу не для черни, а для тебя и тебе подобных». В другом случае Пико заявлял: «Хватит говорить о магии, ибо, я знаю, есть многие, которые осуждают и ненавидят то, чего не понимают, подобно собакам, которые всегда облаивают незнакомых»[103]103
  Prosatori latini… p. 812; Pico della Mirandola G. Heptaplus, p. 222; Idem. De dignitate hominis, p. 154.


[Закрыть]. И все же он предлагал говорить и разоблачать сокровенное… Чтобы не метать бисер, нужно было бы не прикасаться к перу. Непонимание толпы вызывало у ренессансного эзотериста раздражение, хотя ему, в сущности, надлежало бы радоваться. Чего же он желал? Уж не того ли, чтобы толпа поняла?.. Или чтобы мудрость осталась у избранных? Он желал того и другого: возгласить истину, не разглашая ее.

Однажды, когда Фичино вздумал уверять, что он никогда не разделял астрологических суеверий, Полициано написал ему: «Постыдно не менять своих высказываний философу, который ежедневно больше узнает и часто небесполезно приспосабливается к пониманию толпы». Полициано привел в пример «эзотерические книги» Аристотеля и диалоги Платона, подчеркнув их не «догматический» характер[104]104
  Supplementum ficinianum, vol. II, p. 279.


[Закрыть]. Необходимость приспосабливаться к толпе поставлена в один ряд с углублением видения и выглядит здесь как атрибут истинной философии. Конечно, не стоит упрекать Полициано в конформизме… Истолковать это поразительное замечание, очевидно, можно так: чем больше узнает философ, тем популярней он разговаривает с толпой. Изменение формы высказывания обусловлено необходимостью соразмерить истину с аудиторией.

Иносказание как нельзя более удачно выполняет обе задачи: оно и популяризует и шифрует высший смысл. Функция иносказания амбивалентна. Такова же суть и магических процедур; маг использует исследованные им божественные тайны природы, извлекает рассеянные и спрятанные в мире силы, «как бы из мрака вызывал к свету», и «так, как если бы сам создал их, делает общим достоянием» (promit in publicum)[105]105
  Pico della Mirandola G. De dignitate hominis, p. 152.


[Закрыть].

Не слишком рискуя впасть в грубо социологические параллели, мы, по-видимому, вправе отметить и в искусстве, и в натуральной магии, и в неоплатоническом герметизме одно общее структурное свойство, парадокс тайного знания, которое должно быть обнародовано и все же остаться тайным, и связать это свойство с двойственностью гуманистической группы, одновременно элитарной и открытой, гордящейся своим светски духовным избранничеством и принимающей в себя каждого, огородившей себя новой образованностью и желающей играть в обществе активную наставническую роль.

Речь шла все же не о сакральном и ритуальном знании, а ренессансный герметизм далеко отстоял от апокрифических трактатов Гермеса Трисмегиста. Представителем «сокровенной мудрости» выступал не жрец и священник, не религиозный проповедник и затворившийся книжник, а гуманист, пусть даже и неоплатонического толка, т. е. всякий способный человек, с юности приобщившийся к словесности, интеллигент, sapiens, задававший тон культурной верхушке итальянского города. Для того чтобы возвыситься над «толпой», он должен был появиться среди нее и обратиться к ней. Иначе исчезла бы сама возможность сопоставления. Конечно, не всегда гуманисты воспринимали эту коллизию с радостью и готовностью, подобно Салютати или Бруни. («Если бы человеческая жизнь была лишена здоровья, богатства, родины, – писал Поджо Браччолини, – наша доблесть осталась бы, вне сомнения, оледенелой, одинокой, бесплодной, не выходя к людям, к их реальной жизни. Из чего родилось бы грубое благородство, поистине лишенное всякого благородства»[106]106
  Цит. по кн.: Garin E. L'umanesimo italiano, p. 53.


[Закрыть].) Пусть неоплатоник редко разделял этот «гражданский пафос». Но и он должен был свою настоянную на классической филологии и философии ученость защищать и пропагандировать публично.

Поэтому, между прочим, итальянские гуманисты всех поколений решали социальную задачу огромной важности, неизменно сопутствующую их занятиям. Следовало установить соотношение латинского и итальянского языков, языка элитарной культуры и языка народного, равно необходимых для выполнения гуманистами их исторической миссии[107]107
  См. об этом: Schalk F. Das Publikum im italienischen Humanismus (Schriften und Vortrage des Petrarca Instituts Köln, VI). Ф. Шальк показывает, что проблема двуязычия была тесно связана с формированием новой публики и со стремлением гуманистов влиять на общество (см., в частности, s. 8, 13–15, 30–32). Чрезвычайно содержательна посвященная этой теме работа: Cardini R. Cristoforo Landino e l'umanesimo volgare // Cardini R. La critica del Landino. Firenze, 1973, p. 113–232.


[Закрыть]. Нередко они, сочиняя на латыни, сами же, как, например, Фичино, переводили на volgare. В торжественных латинских фразах гуманисты описывали достоинства итальянского языка и его «трех светочей» (Данте, Петрарки и Боккаччо). А по-итальянски – отмечали преимущества латинского. Так или иначе, двуязычие гуманистов соответствовало, как и философский эзотеризм, их двойственному общественному положению, диалектике интеллигентского микрокосма и социального макрокосма, к которым они одинаково принадлежали.