Текст книги "Россия и ислам. Том 3"

Лишь Розен смог успешно совмещать в себе все эти функции, ибо обладал одновременно даром и интегратора, и аналитика и потому лучше, чем кто-либо иной из тогдашних русских исламоведов, мог вычленить проблему из беспорядочного массива данных, дать целостное представление о ней, уловить реальные связи между кажущимися вначале совершенно независимыми друг от друга ее элементами.

Таким образом, Виктор Розен стал – как, впрочем, и полагается истинному мэтру – «интегративным звеном», стягивающим в единый узел запутанные переплетения интересов, мнений, воли своих единомышленников и последователей. Созидаемая им собственная «научная империя» пропагандировала идею необходимости свободного потока информации, полагая, что лишь подлинное знание может способствовать рациональному и успешному принятию государственной важности решений касательно тех или иных мусульманских проблем³⁶.

Уже одно это обусловливало расширение разноаспектной дистанции между теми особыми ракурсами трактовки мусульманского Востока, которые предлагали миссионерская и академическая исламистики, в то же время уплотняя имманентную каждой из них систему ценностных убеждений, препятствуя дальнейшему субстанциональному и фундаментальному их взаимопроникновению, – при всем при том, что каждая из этих исламистик была не статистическим единством, а феноменом диалектичным и динамичным и поэтому, следовательно, реально и потенциально открытым для творческо-конструктивного диалога с целью получения единого и многоаспектного видения реального мусульманского Востока.

Задачу собственной – или искренне рассматриваемой как собственная – методологии розеновская школа видела в объективном изучении специфически исламских структур, в анализе того, как они сформировались в истории Востока, как существуют и функционируют ныне, а не в попытках втиснуть это реальное содержание в прокрустово ложе столь характерных и для миссионерской исламистики, и для дилетантско-романтической школы априорных методов и моделей, диктуемых ограниченными гносеологическими и логическими установками.

При этом еще раз хочу акцентировать, что в те годы еще не стали подлинной угрозой для исламоведения многие онтологические и эпистемологические болезни позитивистского направления³⁷: абсолютизация эмпирических наблюдений; неадекватность существующих форм объяснения для многих не укладывающихся в категорию «закономерность» явлений и аномалий; «объективность» по отношению к острым социальным проблемам; в общем-то довольно грубая рентификация мира межличностных отношений; биофизический редукционизм человеческого поведения (и вообще физикалистский редукционизм в обществоведении) и т. д. и т. д.

В конце XIX – начале XX вв. добродетели позитивизма превысили его дефекты, и потому, повторю это со всей категоричностью, лишь на его основе русская исламистика могла свершить прыжок в категорию «Мировая наука» – каковой и становились доселе во многом разрозненные, но в период перед Первой мировой войной начавшие интегрироваться западноевропейская и североамериканская исламистики³⁸, – перепрограммировать свой ценностно-смысловой каркас, создавать новые парадигмы, притом такие, которые не носили бы императивный характер. Это позволило бы, следовательно, научно-исламоведческому мышлению ассимилировать и какие-либо кажущиеся парадоксальными объекты мусульманского Востока – так, чтобы не было преград и чисто аксиологического порядка, – и те, которые более или менее явственно служили интеллектуальной формой выражения исторического гегемонизма европейского мира³⁹ с его семантическо-одномерной ментальностью. Именно рефлексивная «вооруженность» становилась буквально практической потребностью для едва ли не каждого из тех примыкавших к Розену исследователей (в первую очередь – из Петербурга⁴⁰), кто пытался глубоко понять фундаментальные константы исламского мира, – понять прежде всего через труды ведущих западных исламоведов второй половины XIX – начала XX вв.⁴¹. Под их воздействием – и, конечно, в силу внутренних потребностей – определенную значимость стало получать самосознание, функционирующее посредством особого компонента рефлексивных механизмов, т. е. представления и понятия о методах научного исследования, формах и структурах исламоведческого знания, наборе соответствующих операций и приемов, критериев оценки действий по формированию и развитию профессионального мастерства и т. п.

Но в те времена не удалось до конца свершить последующие – притом логически необходимые – акции:

– универсализировать совокупность процедур и предписаний, направленных на получение и концептуальную обработку исходного эмпирического знания об исламе;

– исследовать содержание отдельных понятий частных мусульмановедческих дисциплин и возникающих при их анализе познавательных ситуаций (в частности – касающихся принципов селекции и гармоничного восприятия знаний из других областей науки, общих предпосылок содержательного характера и т. п.).

Тут-то и сказались те дефекты позитивизма, которые до поры оставались как бы в тени успехов им же развернутой интеллектуальной революции в исламистике.

Так, все тот же Розен, типичный представитель позитивистского направления, был в общем-то совершенно чужд любой разновидности страстной, эмоционально напряженной, работы духа – особенно той, которая была проникнута религиозно-экстатическим пафосом. Являя себя стойким защитником одних лишь логико-рефлексивных процедур, он не мог стать подлинным интегратором всех – не только «рационалистических», но и, что не менее важно, «иррационалистических» (в лице хотя бы миссионерско-антимусульманской литературы) – ценностно ориентированных форм исламоведческой активности, которые лишь в ходе взаимосотрудничества и взаимоконфронтации могли бы создать полнообъемные картины мусульманского Востока.

Между тем Розен, как никто другой, мог бы выполнить задачу подобного масштаба и сложности – и прежде всего вследствие своих уникальных и интеллектуальных и психологических качеств Лидера.

И. Крачковский сравнил его⁴² с Христианом Даниловичем Френом (1782–1851).

Немец по происхождению (как, впрочем, и множество других российских востоковедов⁴³), Френ остался в истории российского мусульмановедения⁴⁴ не только как видный нумизмат, но и как человек, много сделавший для институционализации этой дисциплины (основная его заслуга в этом направлении – создание Азиатского музея⁴⁵), для ее совершенствования в соответствии с тогдашними считавшимися передовыми научными критериями⁴⁶.

Самого же Розена столь видный ориенталист и лингвист, как Николай Яковлевич Марр, назвал «Spiritus movens» нашего востоковедения»⁴⁷, а Крачковский счел громадной заслугой Розена то, что именно его учениками и продолжателями на поприще руководства и организации этой науки стали такие люди, как Сергей Ольденбург, Василий Бартольд и сам Марр⁴⁸.

Еще один ученик Розена – А.Э. Шмидт – справедливо увидел в нем «яркого представителя того научного течения, которое стремилось освободить востоковедение от служебной цели (курсив мой. – М.Б.) и создать из него новую восточную филологию (не только ее, но и новые политическую историю, историю культуры и т. п. – М.Б.) со своими самостоятельными задачами»⁴⁹.

Разумеется, Розену удалось решить последние прежде всего потому, что его служебный статус всячески благоприятствовал его же реформаторской деятельности: окончив в 1870 г. факультет восточных языков Петербургского университета, он спустя всего два года стал там приват-доцентом, в 1893 г. – профессором и а с 1893 по 1902 гг. – деканом. В 1885 г. Розен, прибалтийский барон по происхождению, возглавил Восточное отделение Русского археологического общества, а с 1896 г. – им же созданные «Записки» этого научного подразделения (ЗВО).

Я уже отмечал, что Розен конструировал свою «научную империю» буквально со всероссийским размахом, не ограничиваясь поэтому одним лишь Петербургом. Он проявлял постоянный – и в целом весьма результативный – интерес к периферийным ориенталистам. Как правило, это были непрофессионалы, вынужденные «в силу своей неподготовленности ограничиваться собиранием сырого материала»⁵⁰, но тем не менее уже осознававшие – пусть и в смутной, еще далекой от строго научной экспликации форме – неадекватность многих традиционных концептуальных рамок и явную спонтанность своих исследовательских интенций. Активно привлекая их к деятельности «первого объединения востоковедов»⁵¹ в России – уже упомянутого Восточного отделения и его «Записок»⁵², – Розен тем самым пытался создать и своеобразный кадровый резерв, и широкую общественную подпорку за пределами столицы империи для рождавшегося светского профессионального исламоведения. История его «дисциплинарного оформления» заслуживает совершенно автономного исследования, и потому я остановлюсь здесь лишь на некоторых ее аспектах.

Нет, конечно, никаких оснований отрицать важность для этой истории процессов профессионализации и институциализации. Однако российское светское исламоведение стало дисциплиной, еще не сделавшись профессиональной областью деятельности, и имело крайне ограниченную базу в лице небольшого числа востоковедческих университетских кафедр и нескольких любительских ассоциаций (вроде Палестинского общества⁵³, Туркестанского кружка любителей археологии⁵⁴ и др.⁵⁵).

Мимоходом замечу, что тем самым подтверждается справедливость мысли П.Л. Фарбера о том, что такие обычно акцентируемые факторы, как специализированное обучение, система проверки компетентности, коды профессиональной этики⁵⁶ и т. п., нельзя считать универсальными атрибутами рождения научных дисциплин. В то же время надо всегда подчеркивать важность специализации, являющейся предметной основой интеллектуальной организации дисциплинарной деятельности и позволяющей устанавливать необходимые стандарты исследований и публикаций⁵⁷.

Под руководством Розена ЗВО как раз и пыталось посредством универсализации такого рода стандартов превратить исламоведение в сферу становящейся все более специализированной и профессионализированной деятельности, ускорить процесс кристаллизации из некогда единой области изучения мусульманского Востока ряда относительно автономных, предметно ориентированных дисциплин, связать их едиными коммуникационными сетями, установить единый интеллектуальный эталон и т. п.

Словом, постепенно образовывалось и консолидировалось еще одно – исламоведческое – национальное дисциплинарное сообщество. Будущий исследователь его истории станет, несомненно, описывать и анализировать эту историю в широком контексте разноплановых факторов⁵⁸ – таких, как:

– предыстория изучаемого периода;

– источники материальной и моральной поддержки востоковедческих исследований в России XVIII первой половины XIX в.;

– влияние на их динамику интересов различных этноконфессиональных групп (особенно армян: такие их богатые и влиятельные представители, как Лазаревы⁵⁹, создали в Москве знаменитый Лазаревский институт восточных языков⁶⁰);

– роль «универсальных» и локально-русских интеллектуальных традиций и влияний (в том числе великодержавно-российских амбиций);

– коммуникативные возможности, содержательные проблемы и контраверзы российского востоковедения в целом;

– личностные характеристики его наиболее видных представителей и их социальные роли;

– институциональные особенности всей русской науки и политика по отношению к ней русских монархов, разнообразные формы характерного для них (и весьма эффективного нередко) институционального патронажа тем или иным научным исследованиям или направлениям, патронажа, вовсе не всегда преследовавшего одни только утилитарные цели.

Розен, судя по всему, умел находить приемлемые для него как крупного администратора (декан; управляющий Восточным отделением носящего высокий титул «императорского» Российского археологического общества; редактор авторитетного специализированного журнала) формы сотрудничества с царскими властями, и поэтому нет никаких причин придавать его научной и общественной деятельности какой-то полудиссидентский характер.

И разумеется, российским власть имущим, столь любящим выставлять себя в роли патронов науки, не могло не импонировать то, что Розен был подлинным эрудитом – «арабистом и исламоведом, византиноведом, знатоком арабской доисламской поэзии, персоведом» и т. д. (Н.Я. Марр)⁶¹; он «знал весь мусульманско-христианский феодальный мир средневекового Востока»⁶².

Этот термин Якубовского – «мусульманско-христианский средневековый Восток» – кажется мне очень интересным, ибо верно фиксирует диалектический характер специфического для Розена процесса научного познания. Он не ограничивается изолированным рассмотрением вычлененных противоположностей – исламские и христианские социумы, – а доходит до осознания их единства, взаимопроникновения. Поэтому на смену строго-аналитическому подходу (вычленение односторонних, крайних моментов – т. е. все те же «мусульманство и христианство»⁶³) у Розена с необходимостью приходит на престижную позицию «синтетическое отрицание», воссоздающее на новой основе целостность понятия – «мусульманско-христианский феодальный мир средневекового Востока». Понятие это осознавалось как единство противоположностей, находящихся не в состоянии покоя, а в движении и деятельности⁶⁴.

Нарисованная в соответствующих розеновских произведениях картина средневекового Ближнего и Среднего Востока проникнута духом динамизма. Розен показал, что в результате внутренних противоречий предысламские системы (византийские, персидские и др.) в этом регионе разрушались, но так, что в конечном счете создавались основы для возникновения новой системы, имеющей более высокую структурно-функциональную организацию, – той, которую привнесло с собой мусульманское господство. Элементы эрозировавших, т. е. доисламских, систем включались при этом в процессы функционирования и развития ново-возникшей, но не всегда служили базой для повышения уровня ее организации.

И для того чтобы развитие всей совокупной структуры «мусульманско-христианский средневековый феодальный Восток» могло продолжаться, необходимо было сохранение таких компонентов отрицаемых (византийской, персидской и др.) систем, которые могли бы успешно ассимилироваться и преобразовываться либо внутри поглотившей их новой, исламской, системы, либо, сохраняя свой формально-автономный статус, трансформироваться под ее воздействием и в ее же интересах.

Исследователь с высокоразвитым чувством историзма, Розен осознавал, что переход такой системы как ближне– и средневосточная цивилизация включает в себя как необходимый момент деструкцию, разрушение системы в целом или же каких-то ее подсистем, элементов, сторон. Диалектическое отрицание – т. е. только что описанный процесс – есть единство разрушения и созидания, деструктивности и конструктивности. Столь же необходимо оно включает в себя и момент преемственности, которому Розен уделяет если не первостепенное, то, уж во всяком случае, весьма значительное внимание.

Все это были солидные предпосылки для создания фундаментальной теории взаимодействия ислама и христианства на мусульманском средневековом Востоке, теории, в основе которой лежало признание взаимодействия этих двух религиокультурных систем в качестве специфического процесса, имеющего свои законы, не сводимые ни к законам развития ислама, ни к законам развития христианства. Предполагается, следовательно, возникновение качественно новой особой системы – «Ислам – Христианство», выступающей в виде сложного многоуровневого образования, не исчерпывающегося этими двумя компонентами и обретшего собственные законы функционирования и изменения. Изучение ислама и христианства как относительно самостоятельных и вместе с тем внутренне зависимых друг от друга феноменов позволило Розену избежать сведения одного компонента к другому. Их единство, таким образом, предстает как единство многообразия – притом, что особенно важно, в принципе способного обеспечивать гомеостатическое равновесие.

Снимается, таким образом, оппозиция исламо– и христианоцентризмов, утрачивающих самобытность каждого из взаимодействующих с ним верований, ибо и ислам и христианство начинают соотноситься с метасредой – «феодальным миром средневекового Востока» – не как простая часть с бесконечно превосходящим его целым, а как равноценные «микрокосмы», как полноправные эхо и зеркала универсума. Мера единства обеих этих религий раскрывается в ими же созидаемой духовной культуре, противоречивого и вместе с тем целостного континуума – ближне– и средневосточного ареала (он же – «мусульманско-христианский Восток»), Ни ислам, ни христианство не есть ее внешние предпосылки: они – ее неотъемлемые жизненные элементы, и каждый из них беспрестанно «втягивает» в себя наиболее ценные достижения другого.

Как видим, Розен безусловно склоняется к идее коэволюционного взаимодействия ислама и христианства – идее, базирующейся на логике общения и диалога и, значит, отвергающей не только шаблонно-европоцентристские установки, но и логику антагонизирования, имманентную миссионерскому мировоззрению.

Я, однако, вовсе не желал бы ограничиться еще одной констатацией этого факта. Поэтому позволю себе вновь отступление – на сей раз прямо касающееся проблемы «Как писать историю исламистики?».

Настойчиво подчеркну прежде всего, что описание исламистики в качестве застывшей целостной системы, с постоянным набором свойств и признаков, в центре которой – история Мухаммеда и его Корана, не должно представлять для нас главного интереса, а являться изначальной данностью.

По-видимому, доминирующая из всех задач – это показ того, как складывались, изменялись внутри одного и того же поколения ученых и передавались их последователям ключевые понятия нововозникающей науки – «Ислам», «Пророк», «Коран», «Сунна», «Шариат», «Суннизм», «Шиизм» и т. п., – понятия, составившие уникальный духовный климат мусульманского социума и в то же время несшие на себе зримую печать его понимания и репрезентации европейским миром идей и символов в семиотическом, информационном и формально-логическом аспектах.

Прослеживая динамику в пределах исламоведческой традиции всевозможных – то ярких, то уныло-шаблонных – «вариаций внутри канона», но всегда памятуя о целостности конструктивно-методологического аппарата, можно будет легко убедиться в том, что вышесказанные ключевые термины нередко приобретают у современных нам авторов совсем иное значение, нежели у «отцов-основателей», что одни и те же понятия несут разную смысловую нагрузку. Вследствие этого исламистика есть процесс, а не набор законченных, замкнутых в себе мыслительных объектов.

Каким бы банальным ни казалось теперь такое наблюдение, оно, однако, тут же требует жесткой фиксации в нормативном арсенале исламистики как функциональной и структурной системы по крайней мере двух положений, которые наделяют ее внутренним напряжением и динамизмом, вследствие упрочения взаимосвязи между временными и пространственными специфичностями:

1. История исламистики – это история смены значений и культурных функций повторяющихся ориентальных тем и мотивов, их видоизменения, трансформации и синтеза; это также и история вхождения в культурно-философское самосознание Европы благодаря исламоведческим штудиям не только наиболее значительных политических и культурных образов мусульманской цивилизации, но и некоторых ее ментальных и нравственных моделей.

2. Но, несмотря на все эти смены, сдвиги, переходы, несмотря на прогрессирующую эмоциональную и интеллектуальную интенсификацию традиционных для исламистики сюжетов, концептуальное ядро этой науки оставалось настолько широким и толерантным, что оно позволяло сочетать самые, казалось бы, разрозненные, несовместимые течения.

Вследствие этого отображенные ими компоненты калейдоскопической, фрагментарной реальности тех или иных стран распространения ислама имели все основания рассматриваться как взаимозависимые части более высокой категории – «мусульманский Восток», категории сложной, многоступенчатой, но тем не менее с единым формообразующим принципом. И в данном случае не имело значения, что один ученый мог видеть в Истории прогресс, тогда как другой – лишь изменения форм, связывая их с циклической повторяемостью во все той же Истории, рассматриваемой как серия мутаций, но не прогрессивных перемен. Важней всего оказалось признание всеми представителями появившейся на свет профессиональной исламистики того обстоятельства, что мусульманский Восток находится в ситуации перманентной активности и трансформации.

Постулирование для Востока возможности стать по многим своим характеристикам западоподобным, а для Запада – если и не востокоподобным, то уж наверняка способным постоянно воспринимать многие восточные метафизические построения, морально-этические изыски и т. п., следует, на мой взгляд, понять как стремление, делая упор на идее взаимопроникновения противоположностей, избежать, посредством их бесконечных метаморфоз, и духовной и даже физической гибели человечества.

Поэтому Востоковед, блистающий отраженным светом сразу двух комплексов цивилизаций – европогенных и ориентальных – представал как бы медиатором, долженствующим превращать западные ценности в восточные и снова – во все те же западные по своей сути, но казавшиеся ему теперь куда более универсальными по своим структурам восприятия и осмысления глобального бытия.

Розен в целом вписывается в эту модель – притом с гораздо большим на то правом, нежели любой из его российских же предшественников. Вслед за почитаемым им А. фон Кремером он поставил в центр своих научных интересов не политическую историю, а историю духовной культуры, а еще точнее – тот аспект ее, который непосредственно связан, как некогда точно отметил Н. Марр, с проблемой «международного обмена» разнообразными культурными ценностями⁶⁵. В свою очередь, данный тематический круг требовал отказа от европоцентризма – во всяком случае, от тех его наиболее одиозных версий, которые доминировали не только в массовом сознании, но и в мировоззренческих подструктурах профессионально-востоковедческой ментальности, – и, значит, наивозможно более полной реабилитации всего того, что подпадало под категории и метакатегории «мусульманский Восток», «мусульманско-христианский Восток», «Азия», «Восток в целом».

Розен недаром поэтому считает идеалом исследовательских интенций веющий от «Индии» Бируни «дух критики беспристрастной, вполне свободной от религиозных, расовых, национальных или кастовых предрассудков и предубеждений»⁶⁶. Апология Бируни нужна Розену для громогласного утверждения тех принципов научного изыскания, которые он воспринял у своих западных коллег и которым стремился обеспечить окончательную победу в российской ориенталистике: нужна – и образец ее все тот же автор бессмертной «Индии» – «критика осторожная и осмотрительная, блистательно владеющая самым могущественным орудием новой науки, т. е. сравнительным методом, критика, ясно понимающая пределы знания и предпочитающая молчание выводам, построенным на недостаточно многочисленных или недостаточно проверенных фактах…». Судьба Бируни дает Розену повод и для грустных размышлений о том, что «толпа» всегда и везде «была, есть и будет далека от идеала и… мало число избранников, приближающихся, хотя бы только в некоторой степени, к нему, потому лишь, что они к нему стремятся всем мышлением своим»⁶⁷.

Я уверен, что и под «толпой», вечно «далекой от идеала» истинной науки и особенно под теми, кто склонен к «выводам, построенным на недостаточно многочисленных или недостаточно проверенных фактах», Розен имел в виду и тех представителей миссионерской исламистики, которые, по его категорическому мнению, оставались лишь беспомощными, хотя и в высшей степени амбициозными, безудержно-субъективными и даже злобствующими дилетантами⁶⁸. Не случайно именно в одной из своих посвященных миссионерской исламистике рецензий Розен счел нужным изложить собственное исследовательское кредо: «К исторической истине ведет только один путь: установление исторического факта при помощи тщательной проверки относящихся к нему известий, другими словами, систематическая критика⁶⁹. Путь этот один и тот же: идет ли дело об истории Китая или России, Турции или Испании, исследуется ли история политическая, религиозная, бытовая или же история текстов, литературных сюжетов, звуков, языков. Это есть для историка тот единственный прямой путь… вне которого нет спасения и всякие рассуждения и соображения, выводы и заключения совершенно праздны, пока этот путь не пройден»⁷⁰.

Он, этот «прямой путь», в принципе одинаков и для Запада, и для Востока⁷¹. Какими бы элементарными ни казались самому же Розену и эти и им подобные декларации, они, однако, были необходимы ему, в частности, для того, чтобы – вопреки вековечным стереотипам об антисциентизме восточных цивилизаций, – указать, что «Восток всегда относился с безусловным уважением к науке и ее представителям, – он только придает слову наука несколько другое значение, чем мы, более узкое, с одной стороны, более возвышенное – с другой»⁷².

И еще один выпад – причем, как убедится сам читатель, довольно сильный – в сторону традиционного европоцентризма: «Уже понятно, что история человечества до тех пор останется фрагментарной, пока не будет как следует изучена история азиатских народов; уже понято, что поиски исторических законов, которые управляют судьбами человеческого общества, останутся совершенно бесплодным трудом до тех пор, пока они не перестанут основываться лишь на сравнительно небольшом числе фактов из истории Европы»⁷³.

Описывать и интерпретировать различные лики Истории – будь то западная (а в это понятие Розен безоговорочно включал и историю России) или восточная, – все ее структурные, функциональные, процессуальные элементы и факторы, ее явные и имплицитно-культурные нормы и т. п. надобно, согласно методолого-концептуальной модели Розена, в их данности, в их реальном действии и подлинной связанности, детально их реконструируя и эксплицируя, но ни в коем случае не привнося в этот Lebens welt (жизненный мир), как правило, чуждых ему мотивационно-смысловых блоков иноцивилизационной ментальности в виде субъективных вкусов, лояльностей и идеалов того или иного исследователя.

Как бы мы теперь ни порицали позитивистскую историографию – в том числе и ее исламоведческую ветвь – за ее натуралистическую ориентацию, за ее утверждение о полном единообразии методов исследования природы и человеческого общества, все же, повторю это в очередной раз, в описываемой мной гносеологической ситуации только позитивистская методология и могла, ломая – несшие в себе обычно и антигуманистический настрой – догматические схемы, и выявить некоторые изначальные параметры, имманентно присущие бытию Homo Islamicus, во всех его бесчисленных расово-этнических и прочих вариантах, и нащупать хотя бы некоторые пути его взаимодействия со столь же бесчисленными социумами и культурами посредством круга соответствующих категорий, типизаций, понятий, норм, правил.

Я хотел бы прежде всего отметить, что Розену (и, как я докажу позднее, и Бартольду) близки были в первую очередь лишь те феномены, которые несли в себе явственно-универсалистский потенциал, имели «общечеловеческие элементы»⁷⁴ и познание которых поэтому требовало наибольшей объективности.

Весьма показательным в данном отношении представляется мне отзыв Розена о книге уже известного читателю тюрколога (и одновременно – правительственного цензора) В.Д. Смирнова «Турецкие легенды о Святой Софии и о других византийских древностях» (СПб., 1898). Розен видит «методологическую ошибку В.Д. Смирнова… в том, что он… исходит не из того, что есть, а из того, что, по его мнению, должно быть». И далее серьезный упрек в бесплодности и даже вреде априорных генерализаций: «В.Д. Смирнов исходит из общих, так сказать, догматически высказываемых им положений, которые, правда, заключают в себе известную долю истины, но далеко не всю истину, и потому совершенно непригодны как исходные точки для очень прозаических исследований»⁷⁵. В частности, Розену совсем не по душе такие «априорные генерализации», как тезис о «невежестве и варварстве» турок, о «бесплодности и бесцельности их более чем 400-летнего пребывания в таком чудном и замечательном месте, как Константинополь», как утверждение, что, овладев этим городом, «турки как невежды и мусульмане», у которых «невежественное и до крайности суеверное воображение», не в состоянии были понять высокий внутренний смысл доставшегося им от Византии богатого духовного и материального наследства. Розен полушутливо замечает: «Бедным туркам опять сильно достается»⁷⁶, но на самом деле ему явно не по душе обличительные методы а-ля Смирнов, ибо они не основываются на глубоком изучении специфики влияния ислама на судьбы воспринявших его народов и, соответственно, их же роли в судьбах и отдельных регионов, и всего, наконец, человечества. А для этого необходимо отрешиться от стереотипного восприятия «мусульманской религиозной мысли» как некоего единообразного и неподвижного массива. Напротив, она, утверждает Розен, «на самом деле росла и растет, развивалась и развивается в весьма разнообразных направлениях, и исследование этого процесса – задача возникающей новой науки об исламе», наиболее выдающимися представителями которой он считает И. Гольдциэра и С. Снук-Хюргронье⁷⁷. Задача столь крупных масштабов может быть, уверен Розен, решена и в России – но только при условии «строгого соблюдения правила о разделении труда, причем на долю местных деятелей (т. е. «провинциальных ориенталистов», деятельностью которых, как помним, всегда серьезно интересовался Розен⁷⁸.-М.Б.), работающих большей частью без необходимых для всякой исторической работы книжных пособий, достается благородная задача точного, беспристрастного описания современного местного состояния умов и течения религиозной мысли»⁷⁹.

Особое значение, полагает Розен, имеет правильная оценка шариата.

В рецензии на «Среднеазиатский Вестник» (Ташкент, 1896) Розен, отвергая – как невежественную и злобно-пристрастную к исламу – статью некоего Дингелынтадта «Неведомый мир. Современные мусульмане», доказывает (почти буквально повторяя здесь Гольдциэра и Снук-Хюргронье), что шариат «далеко не является безусловным и единственным регулятором современной мусульманской жизни, как он им не был и в прежние времена»⁸⁰. Розен тут же спешит отметить и сугубо практический эффект этого своего взгляда на подлинный статус шариатских установлений в социокультурной и политической жизни мусульманских общин: у колониальной администрации должен исчезнуть (внушаемый ей, добавлю я тут же, предшествующими Розену авторами, в частности, Н. Ханыковым) «почти суеверный страх перед словом «шариат». В ходе исследований на местах, заявляет Розен, окажется, что «весьма многое из того, что считается или выдается муллами за шариат, или даже и входит действительно в шариат, в массах народных уже не считается за шариат и что, напротив того, другое, не имеющее ничего общего с шариатом, признается народом за святыню, которую нельзя трогать… Дальше такие наблюдения покажут, кого собственно следует считать настоящими духовными вождями народа, которым он верит и следует, официальных ли представителей шариата, вроде разных мулл, казиев и т. д., или же представителей дервишеских орденов, ишанов и тому подобных лиц. Все это одинаково важно и для науки и для жизни…»⁸¹