Текст книги "Россия и ислам. Том 3"

Но это было, по сути, признанием: сколько бы западные исследователи – в том числе и христианско-миссионерского типа⁵⁸ – ни подчеркивали многозначность, и даже условность⁵⁹ понятия «Ислам», пеструю множественность интегрированных этим термином разнородных и разнозначных объектов, связей и отношений между ними, все равно предполагалось, что эта множественность обладает системообразующими качествами и, следовательно, характеризуется единством, которое выражается в интегральных свойствах и функциях множества. Эта же логико-гносеологическая установка означала и определенный переход от функционального познания «исламских единиц» – и в какой-то мере предсказания их поведения – к поиску причин того, почему это поведение именно такое, а не другое, т. е. к познанию уже более глубокому, структурному. Необходимо также особо отметить, что этот путь уже в те годы вовсе не ограничивал себя объявлением «материальных», расово-биологических особенностей наиболее существенными носителями механизмов целостного поведения важнейших компонентов системы (или метасистемы) «Ислам» – «арабо-семитского», «персидско-арийского», «тюркского» и т. д.

Логико-исторический ход развития исламоведческого познания заставлял смотреть на мусульманский мир как на такую совокупность, в которой, по мере активизации в ней дифференцирующих процессов, опережающее развитие получали интегрирующие связи; повышалась степень кооперации элементов системы «Ислам», что прежде всего можно доказать ростом панисламских – и по форме своей и по сути – движений и порывов.

А этот новый – «синтетический» («структуралистский») – взгляд на все, что входило в категорию «Ислам», взгляд, противоположный прежнему, механистическому, типу методологии (один из наиболее ярких образцов которого дал Кремер⁶⁰), позволяет счесть значительным преувеличением тезис о «свойственной XIX веку редукционистской интерпретации ислама»⁶¹. Наверное, более точной будет иная формула: сосуществование (а порой – и хаотическое сочетание) редукционизма⁶² – то примитивно-архаичного, то более или менее усложненно-рафинированного (особенно в форме интеллектуализированных расовых подходов), – с признанием принципиально нередуцируемой, уникально-автономной, сугубо исламской, особенности связей и отношений между входящими в систему «Ислам» («Мусульманская цивилизация») элементами. Оно, это признание, требовало совсем иного, нежели при одной лишь ультраредукционистской установке, стиля профессионально-исламоведческих действий: сотворческо-истолковательных в общем исследовательском процессе и логикосемантических анализов основных категорий и понятийно-терминологических языков исламских культур и их адекватной «переводимости» в европейские смысловые и символические контексты.

* * *

Но пора уже, наверное, перейти к самому Бартольду – благо я попытался в меру сил осветить сопутствующую его трудам ту атмосферу историологических, методологических и эпистемологических⁶³ поисков, в которой пребывала западная исламистика конца XIX – начала XX вв.

Как помнит читатель, я начал главу о Бартольде с вопроса:

– а были ли у него вообще какие-то – пусть и не явственно эксплицируемые, но хотя бы в конце концов более или менее просвечиваемые – идейно-эвристические опоры?

– есть ли у нас право говорить о наличии в бартольдовском творчестве того, что называется Настоящей Научной Теорией?

Речь идет о Теории, имеющей:

– чрезвычайно сложную структуру, ибо в ее состав входят не только собственно научно-эмпирические и теоретические элементы, но также определенная совокупность методологических и мировоззренческих принципов (в частности, специфичная структура «научной картины универсума»), которая, в свою очередь,

– в известной мере влияет на процедуры селекции и интерпретации фактического материала, его внутренние взаимосвязи, его релевантность популярным в те времена (или альтернативным им, еще не вызывающим к себе особого интереса) теоретическим и концептуальным схемам других исламоведов и т. д.

Вопрос этот вовсе не покажется неожиданным для каждого, кто хоть мало-мальски знаком с бартольдовскими работами: вряд ли можно найти в истории не только российской, но и западной исламистики другого столь крупномасштабного ученого, который бы:

– так вызывающе резко не отмежевывался от малейших намеков на политическую, конфессиональную, конкретно-философскую и прочую вненаучную ангажированность;

– уже с первых шагов своей научной карьеры раз и навсегда, казалось, отстранился от будораживших все общество конфронтаций – и на злобу дня и касательно тех или иных проблем как прошлого, так и будущего;

– а если и вступал в противоречие с власть имущими, то, даже при всем своем задиристом и авторитарном характере и прославленном остроязычии, лишь посредством преимущественно одной формы оппозиции – молчания (или – в послеоктябрьский период, когда все отчетливей стали появляться и в государственной политике по отношению к исламоведению⁶⁴ метастазы коммунистического догматизма – в критике их in a low voice, в довольно осторожно составленных частных письмах, в узком кругу доверенных собеседников⁶⁵).

Изначально Бартольд демонстрировал свое органическое неприятие всех тех начинавших активничать зародышей исламоведческих теорий, которые могли и не выходить за пределы системы абстрактных понятий, не приводить к каким-либо значительным фактологическим открытиям и не иметь достаточного эмпирического подтверждения.

Постоянно пропагандируя один только идеал – идеал «научной точности и строгости», Бартольд призывал отбрасывать то, что мнилось ему неверифицируемыми и эвристически бесплодными построениями⁶⁶, направляя усилия исключительно на поиск новых источников и им соответствующую в полном объеме – но так, чтобы не создавался обширный разрыв между реальными объяснительными возможностями и честолюбивыми интеллектуальными притязаниями, – интерпретацию и впервые вводимых в научный оборот, и старых, в любом случае также досконально перепроверенных, данных.

Доживи Бартольд до дискуссий о книге Томаса Куна «Структура научных революций», он, я уверен, стал бы опровергать ее основную идею о том, что теории, развиваемые в рамках различных парадигм, предполагают различные факты и потому несопоставимы, некоррелятивны, необъединимы. Он бы скорее присоединился к тем критикам американского науковеда, которые утверждают нечто совсем противоположное: эмпирические факты инвариантны различным теориям, относящимся к одному и тому же объекту.

До конца дней своих Бартольд не желал признать, что единственный объект его педантичных изысканий – мусульманский Восток – живой, полиморфичный, полиструктурный, динамический, требует изображения стилями и красками совсем иными, чем те, которые знала благонравно-замкнутая, нравоучительная (Шпренгер, Дози, Август Мюллер – не говоря уже о христианско-миссионерской литературе) исламистика, – при всем том, что и к множеству ее атрибутов Бартольд относился с изрядной долей скептицизма.

Невозможно представить себе Бартольда автором, скажем, знаменитого беккеровского двухтомника, где:

– формы схематизированы, упрощены, от каждого значительного историко-культурного феномена взято самое главное и приведено к простым, легко охватываемым схемам, при всей их очевидной и особенно потаенной, которую еще только надлежит в будущем разгадать, сложности и многозначности;

– детали почти отброшены, зато те, что остались на виду, все наперечет, все четко работают на общую цель; калейдоскоп многоликих впечатлений о мусульманских обществах смело переведен на обобщенный – и даже в значительной части своей условный, – но всегда, как правило, ярко выразительный язык;

– вообще, мастерство лаконизации доведено до такой степени, что каждый из компонентов «Islamstudien», не заслоняя друг друга, связан с прочими единым ритмом и в то же время функционирует сам по себе;

– нет сюжетного действия, а персонажи редко наделяются впечатляющими индивидуальными характеристиками; сила типизации делает все почти труды Беккера понятными и даже интересными для широких кругов неспециалистов.

Равным образом Бартольд не стал бы творцом:

– ни «Culturgeschichte des Orients» и многих других кремеровских штудий – темпераментных, с головокружительными порой генерализациями, с дерзкими сравнениями, с рискованными гипотезами и глобально-значимыми практическими выводами;

– ни тем более «Histoire des Musulmans d’Espagne» и прочих необычайно популярных книг Дози – с их романтическо-гиперболизированными красотами стиля, с их инструментальным или нормативным использованием исторических событий в качестве позитивных (или негативных) примеров, с их нескрываемой насыщенностью морально-групповыми и политико-партийными предубеждениями⁶⁷.

Настаивая на совершенной точности и непреложной доказательности каждого утверждения;

– полагая, что без исчерпывающего анализа всякий синтез рискует быть произвольным,

– никогда не сомневаясь в том, что истина может лежать только в координатах однозначных ответов, обусловленных исключительно фундаментальностью фактов,

Бартольд именно поэтому с подозрением взирал:

– и на стиль «цветистый», насыщенный морфолого-синтаксическими конструктами;

– и на стиль «красочный», где в изобилии представлены чувственно охарактеризованные образы, – ибо они-то и казались ему самыми действенными проводниками всевозможных не-и даже антинаучных ^политических, конфессиональных, дидактических и прочее и прочее) тенденций и «предрассудков»;

– и на «метафизические термины», по самой природе своей лишенные познавательного потенциала.

И значит, все они не только совершенно не нужны науке, но и, более того, могут так прочно толкнуть ее в коловращения всевозможных внешних по отношению к ней междоусобиц, что она из единственного надежного орудия поисков Единой и Вечной Истины станет рупором множества деструктивных во всех отношениях полуправд и псевдоправд.

Отсюда, в частности, и скептическое, а нередко – и прямо враждебное – отношение Бартольда, как и его учителя Виктора Розена, как и других его современников из числа светских российских исламоведов (вроде Агафангела Крымского), ко многим миссионерским работам.

Так, рецензируя (ЗВО РАО. T. XX. 1912. С. 082–087) ежемесячное литературно-историческое издание «Средняя Азия» (Ташкент, 1910), Бартольд требовал, чтобы редакция этого сборника, «оказывая широкое гостеприимство научным статьям об исламе, истории, литературе и быте мусульманских народов, в то же время избегала всякой миссионерской полемики против ислама»; ведь «Средняя Азия» ставит перед собой «высокие культурные цели, тем более что в выполнении этих задач принимают участие и образованные мусульмане»⁶⁸. Бартольд полностью присоединяется к мнению одного из авторов рецензируемого им журнала (А. Добромыслова) о том, что «люди, имеющие миссионерские наклонности, отнюдь не должны допускаться ни на должности преподавательские (в русско-туземных школах), ни на должности инспекторские»⁶⁹. И дело тут не только в неприязни Бартольда к миссионерским эйфориям – о чем я обстоятельно скажу далее, – а в том, что он вообще считал бесспорным признаком mauvais ton’а выставлять напоказ свои ценностные параметры – независимо от того, касалось ли это какого-нибудь малоподготовленного в востоковедно-профессиональном плане очередного питомца казанской исламосокрушительной школы или подлинно великого ученого вроде Рейнхардта Дози, не говоря уже о его moutons de Panurge (Панургово стадо, бессмысленные подражатели).

Это – прямолинейная, радикально-элиминационистская, классически позитивистская точка зрения, со всеми ее превеликими достоинствами и столь же громадными пороками; это – линия на придание первейшего статуса анализу, а не синтезу⁷⁰ – или, вернее, такому синтезу, который открыто созидается на основе пытающихся предстать концептуально легитимизированными «трансцендентных» по отношению к подлинно научным заботам философствований и этических поучений. Оправданий для отказа от монументальных генерализаций находилось обычно более чем достаточно. И прежде всего называлась как причина – надо сказать, излюбленная у позитивистов-ультрафактографов – то, что не собран еще весь материал и не опубликованы пока все источники⁷¹.

Бартольд, который даже в разгар Первой мировой войны верил, что «человеческая культура еще не сказала своего последнего слова, и скажет ли его белая, желтая или черная раса, это, в сущности, все равно»⁷², мыслил развитие любого общества как телеологически заданный процесс постоянного обновления и приспособления к складывающимся условиям⁷³, хотя ни на миг не сомневался в том, что и на Востоке и на Западе «законы социальной эволюции» идентичны и нерушимы, имманентны и познаваемы.

Ему всего ближе была поэтому эпистемологическая традиция Просвещения, отождествляющая реальность с ее отражением в формах бытового сознания и относящая любое иное, более усложненное, представление о структуре действительности к категории «иррационализм», «мистицизм», «безрезультатное, туманное абстрагирование» и т. п.

Бесчисленные монографии, статьи, рецензии, письма Бартольда кажутся стерильными не просто от философско-социологических примесей, но в первую очередь от тех, которые можно назвать «авангардистскими», – ибо последние стремились найти выход из мира привычных, институционализированных, ригидных внешних связей в мир скрытых структур тотальной экзистенции, противопоставив нормам «здравого смысла» и субъективную, принципиально-индивидуальную, систему взаимоотношений с Универсумом, и его же глубоко-объективную картину.

Это были, значит, особые, бартольдовские, «идеально-методологические подпорки»; это была, следовательно, специфичная, бартольдовская, «философия истории»; это были, наконец, и неординарные, бартольдовские, культурология, эпистемология, социология, политология. Они властно требовали четкости, удобовосприятия, простоты и с силой отпихивали от себя все то, что представлялось им obscurumper obscurum, – «объяснением неясного еще более неясным».

Чтобы понять подлинные причины описанного, надо перейти от анализа явных, так сказать, фигуративных, страт бартольдовской исламоведческой мысли, к воспроизведению ее же скрытых механизмов, их суггестивного смысла – механизмов, которые сами были обусловлены когнитивно-аффективными чертами личности Бартольда, ее нравственными и аксиологическими уникальностями, своеобразием статуса этого исламоведа в российском и мировом научных сообществах.

В связи с этим мне хотелось бы сделать одно замечание общеметодологического порядка.

Воссоздавая историю исламистики, нельзя никогда забывать о непрерывно нараставших в ней процессах радикализации и углубления философской рефлексии (в том числе и благодаря вхождению в поле ее действия новых, «ориентальных», мыслительных приращений). В этой ситуации нельзя давать суммарную оценку того или иного исламоведа как лишь социального существа – пусть в чем-то и выше «среднего уровня», – всецело детерминированного условиями того общества (или группы обществ – если учитывать его же функционирование не только в национальной, но и в мировой исламоведческой группах), в которое он «внедрен». Следует одновременно принимать во внимание и определенную самодостаточность и непроницаемость внутреннего мира ученого, давление используемых им экзистенциальных категорий саморефлексии о личном психодуховном опыте, эмоционально-интеллектуального переживания им совершеннейшей неповторимости своего интимного и профессионального бытия. И если мы проникнемся громадной значимостью этого, то тогда за холодными, лишенными, казалось бы, малейшего намека на желание зарядить читателя эмоциональным накалом строками Бартольда увидим – пусть и логически не аргументированное и понятийно не вычлененное – ощущение целой серии катаклизмов и катастроф, вызванных мало кому известным и еще меньшим числом людей замеченным трагизмом собственной судьбы.

* * *

Выходец из добропорядочной немецко-протестантской семьи – никогда в жизни не отказывавшийся от своих и этнического происхождения и конфессиональной принадлежности, – обладатель после смерти родителей⁷⁴ такого наследства, которое сделало его в дореволюционной России не только материально независимым, но даже весьма и весьма состоятельным человеком, Бартольд получил счастливую возможность формироваться неторопливо, с мудрой силой постепенности, не растрачиваясь на «пустяки» вроде популяризаторства. Отказываясь, как правило, от него, Бартольд тем самым утверждал – хотя, быть может, и парадоксальным образом – престиж навсегда избранной им и свято чтимой профессии.

Бартольд к тому же никогда не вступал в сколько-нибудь постоянное и серьезное противоборство с царской администрацией. Не имевший детей – хотя и не создавший своей научной школы в точном смысле этого слова, – он обрел исключительно благоприятные условия для занятий одной только творческой деятельностью и вообще, казалось, с рождения был «обречен на успех».

Но его же с молодых лет постоянно мучил страх о грядущей вскоре смерти – страх, как оказалось, безосновательный, ибо все же Бартольд прожил более 60 лет⁷⁵, – хотя, возможно, он-то и генерировал его феноменальную научную плодовитость.

И все-таки был еще один, на мой взгляд, куда более существенный фактор в совокупности тех, которые позволили бы нам с предельной на сегодняшний день глубиной осознать главную черту как явных, так и латентных слоев бартольдовского мировоззрения.

Я долго искал подходящий ключ к его разгадке, пока, читая и перечитывая Бартольда, не наткнулся на его характеристику востоковеда Карла Германовича Залемана.

Это был, как и Бартольд, немец по происхождению (выходец из Прибалтики), лютеранин по конфессиональной принадлежности; он так же стремился честно служить России, добившись в ней исключительного научного и морального авторитета. И тем не менее Залеман постоянно находился, подобно множеству ему подобных представителей элиты российского научного мира, в ситуации душевного дискомфорта, стрессовых нагрузок, неврозов и фобий, в мучительной борьбе с навязываемым, обстоятельствами комплексом неполноценности, как вечного – а потому и в любые времена могущего быть опасным – «чужака».

И я имею в виду тут не только немцев, но и таких видных ориенталистов, выходцев из еврейской среды, как Давид Хвольсон, Абрам Гаркави, Давид Гинцбург в России, а на Западе – Густав Вейль, Морис Штейншнейдер, Игнац Гольдциэр и многие другие, вынужденные постоянно испытывать на себе удары и идеологического и институционально-структурного и организационного русского, австро-венгерского, германского, французского и прочего антисемитизма.

Нои российских немцев не миновала чаша сия⁷⁶ – в лице столь характерного для «истинно русского духа» не только юдофобского, но и антинемецкого настроя, особенно усилившегося в годы Первой мировой войны. Именно к тому времени относятся и бартольдовские строки о Залемане – строки, в которых гораздо больше скорби о собственном жизненном пути в стране, которая доселе казалась ему настоящей родиной, чем традиционно-апологетических панегириков в честь усопшего, безусловно, заслужившего самые теплые слова о себе.

Итак, в 1917 г. (ЗВО РАО. T. XXIV. 1917. С. 237–258) Бартольд пишет: остзейцев («балтов») «именовали русскими в Германии и немцами в России, обвиняли в сепаратизме и в то же время не хотели допускать к участию в общерусской жизни, считая это участие вредным с точки зрения прогрессивных идеалов. В глазах Бера (Карла фон Бера⁷⁷) лучшим исходом из этого противоречия было подняться «in die hellen andruhigen Regionen des Lichtes», то есть «в сферу стоящей выше национальных перегородок научной работы». Многие «балты» стали прусскими националистами, тогда как «некоторые другие, как барон Розен… вошли в состав русского общества и перестали чувствовать себя инородцами». Залеман же «не сделал ни того, ни другого и до конца жизни оставался балтом и русским немцем, чужим в Германии… и не вполне своим в России»⁷⁸.

Бартольд, несомненно, хотел избрать для себя судьбу Розена – но вовсе не стремясь к «полной русификации», что в тогдашних российских условиях означало прежде всего переход в православие, – а не Залемана. Но препятствовала этому оголтелая анти-немецкая пропаганда, ведшаяся и многими интеллектуалами, в том числе и членом-корреспондентом Академии наук, видным историком И. Шляпкиным, автором ксенофобской книжонки «Немецкое зло» (М., 1915). И Бартольду приходилось, осуждая «преклонение перед иностранными учеными в ущерб русским»⁷⁹, доказывать, что «коренные представители немецкой науки в России» не только не вредили русской науке, а, напротив, приносили ей значительную пользу⁸⁰. «Не “немецкое зло” виной, отвечает Бартольд Шляпкину, – что в Германии, а не в России появились первые специальные органы по византиноведению… и даже по славянской филологии»⁸¹ и т. д.⁸².

Я попытаюсь обобщить все здесь сказанное о тех – и российских, и западных – исламоведах, которые в общем-то до конца жизни оставались маргиналами в лоне самых различных европейских национальных и, более того, становившихся воинствующе-националистическими, культур. А маргиналы – у которых нередко бывает, как известно, мазохистско-шизоидная доминанта – имеют свои «защитные пояса», свои смысловые стержни, вокруг которых они воздвигают собственные интеллектуальные и эмоциональные микрокосмосы. Субстанциальная этическая позиция интересующей меня здесь группы детерминировалась тем обстоятельством, что для ее членов (конечно, в данном случае эти понятия – «группа» и «член(ы) группы» – берутся как в высшей степени условные) наука, с ее формальным первенством мерито-критических и только меритократических принципов и критериев (=«безразличных к значимости национальных, конфессиональных, идеологически партийных и прочих характеристик»), нередко становилась формой духовной эмиграции, давая выход творческой энергии, которая не могла бы успешно реализоваться через другие каналы, и наиболее эффективным средством утверждения – а по возможности повышения – собственного гражданского статуса⁸³.

При всех различиях между немцами Бартольдом и Залеманом, с одной стороны, и евреями Гольдциэром, Хвольсоном, Гаркави и т. д. – с другой, им свойственны, притом в необычайно сильной по сравнению с «немаргиналами», форме:

– возражения против узкопрагматических подходов к науке, чтобы сохранить тем самым функциональную автономию своей профессиональной деятельности⁸⁴;

– соответственно попытки связывать перспективы научного прогресса не с широтой масштабов взаимодействия науки с вне-научной сферой (так, например, полагал Беккер), а с самими внутренними процессами научного познания,

чтобы

– максимально отрешиться от транснаучных – политических, идеологических, межнациональных – коллизий и комбинаций, где уже действуют совсем иные, нежели воистину универсалистские, научно-меритократические, механизмы селекции, соперничества, внутривидовой борьбы, свои законы и пути наверх и падения с вершин —

и, что всего, конечно, важней, —

– универсализм – и как основная историософская ценность, и как методологический регулятив, и как этическая максима, что, в свою очередь, сопрягалось со сравнительно слабой сущностной приверженностью Бартольда, например, к какой-либо, даже «своей», конфессиональной форме⁸⁵.