Текст книги "Россия и ислам. Том 3"

Универсализм Бартольда прежде всего постулировал бескомпромиссный отход от расовых (и тем более – расистских) предпочтений – позиция, фундаментально отличавшая его от Крымского и многих западных исламоведов.

Касаясь так называемой новой школы – школы Велльхаузена, Беккера, Каэтани и Ламменса, – Бартольд приводит оценку ее М. Гартманом как «шаг вперед по сравнению с направлением Гольдциэра», который «искал объяснения исторического процесса исключительно в сфере самого процесса и даже при этом оставлял без внимания некоторые существенные элементы, как, например, элемент внушения»⁸⁶.

Бартольд возражает: «людям идейного миросозерцания» (имеется в виду Гольдциэр и близкие к нему исламоведы) свойственны «научная объективность, философское спокойствие и терпимость». Ведь «одностороннее изучение идейной эволюции вне связи с окружающей бытовой средой все же лучше, чем мнимо научные выводы, в основу которых положены такие неопределенные понятия, как в области жизни природы – процесс изменения климата (выпад в сторону Каэтани. – М.Б.), а в области человеческой жизни – факты расовой психологии (критика в адрес Беккера. – М.Б,)»⁸⁷.

К Бартольдовым словам о том, что для него совершенно не будет иметь значения вопрос о том, какая раса – белая, черная или желтая – станет сохранителем и развивателем общечеловеческой культуры, добавлю и еще одни, столь же поучительные высказывания. Поскольку, утверждает Бартольд, «основным содержанием истории какой-нибудь страны является степень ее участия в мировом культурном общении», постольку «этнографическое происхождение народа и даже богатство природы имеют в этом случае только второстепенное значение, а первостепенное значение имеют для этого вопроса главным образом географическое положение страны, степень ее доступности и расположение на торговых путях»⁸⁸. Более того: «один и тот же хозяйственный уклад гораздо более сближает между собой народы, чем одно и то же этнографическое происхождение»⁸⁹.

Сама же история – это (и данная формулировка как нельзя более логично вытекает из только что процитированного историо-логического кредо Бартольда) «результат взаимодействия человека и окружающей его внешней природы»⁹⁰.

К сказанному выше о том, что в общем-то Бартольд предпочитал не оперировать постоянно словом «прогресс», не вкладывать в него однозначной аксиологической нагрузки, добавлю, однако, и следующее. При всем своем скептицизме – и даже в определенной мере и агностицизме – Бартольд все же не мог не быть, в силу своего телеологическо-толкуемого универсализма, тем, кого – то справедливо, то иронически, то сочувственно – называют «прогрессистом-оптимистом». Даже в трагическом 1918 году Бартольд (в своем исследовании «Улугбек и его время») писал: «Известны красноречивые слова Дози по поводу испанских событий XI в. о том, как «сердце разрывается» при виде посрамления утонченной культуры варварами и наглыми выскочками. В наши дни эта чувствительная риторика отжила свой век, и можно говорить более спокойно о гибели того, что, как и в природе, и в человеческой жизни носит в себе самом задатки гибели. Лучшее в человеческой культуре не погибает, а передается следующим поколениям…»⁹¹

Все тот же – при том, что постоянно надо иметь в виду, телеологически толкуемый – универсализм заставляет Бартольда именно в его терминах и перспективах оценивать все существенные явления и среднеазиатской и прочих локальных историй, и, прежде всего, наделять первоважной функцией такие факторы, как культурные влияния и заимствования, активность межрегиональной торговли, развитость коммуникационной сети и, наконец, объем и прочность экспансионистских, но предназначенных в конечном счете содействовать позитивной интеграции всей эйкумены через консолидацию ее обширных зон, устремлений и установленных ими структур и механизмов власти.

Так, в своей классической «Истории Туркестана» (Ташкент, 1922) Бартольд пишет, что будущность этого края «как и всякой страны, зависимо от того, какое положение будет ему принадлежать в мировой торговле»⁹². И если Русский Туркестан «имеет будущее, так как вовлечен в железнодорожную сеть», то Восточный (или Китайский) Туркестан, который «по физико-географическим причинам никогда не будет иметь значения для железнодорожнои сети, является исключительно страной прошлого»⁹³.

Этот – довольно, надо прямо признать, примитивный, «экономический» (или «технологический», что, в сущности, не имеет принципиального значения) – «универсалистский телеологизм» позволяет Бартольду оправдывать завоевательную политику России.

Читаем:

«Меры отдельных правительств к открытию и закрытию рынков, в том числе и завоевательные походы (как видим, даже военную агрессию Бартольд в данном случае включает в категорию «экономика», пусть и с этикеткой «международная»! – М.Б.), были только бессознательными шагами на пути к осуществлению все более выяснившегося исторического призвания России – быть посредницей в сухопутных сношениях, торговых и культурных, между Европой и Азией… Области Русского Туркестана имеют первостепенное значение для выполнения… задачи… установления на суше европейско-индийского торгового пути»⁹⁴.

Речь перед защитой своей диссертации («Туркестан в эпоху монгольского нашествия») Бартольд закончил крайне любопытными словами.

Он без малейших оговорок присоединяется к мнению какого-то своего предшественника на стезе диссертанта, который заявил: «восточные народы вернее всего поверят в превосходство нашей культуры, когда убедятся в том, что мы знаем их лучше, чем они сами себя знают…»⁹⁵.

И хотя Бартольд любил порассуждать о необходимости «мирного сближения народов Востока с Россией» на основе «общечеловеческих идеалов»⁹⁶ и т. п., все же, повторяю, и российско-имперские военные и прочие амбиции по отношению к тому же Востоку он находил исторически позитивными. Отсюда – и преклонение перед Государством (если, конечно, в нем не преобладает, как он однажды выразился, «полицейско-репрессивная точка зрения»⁹⁷) как единственный способ взять на себя решение важных проблем, в том числе и в сфере культуры. Бартольд тут категоричен: «…крупные научные задачи могут быть выполнены в России только общегосударственными силами и средствами»⁹⁸.

Впрочем, ту же роль признает Бартольд и за английским господством над Индией.

Ведь «в Туркестане, как и в Индии, по географическим и историческим причинам, выполнение исторических задач было невозможно без завоевательных походов и без хотя бы временного покорения одних народов другими». Как и полагается в таких случаях (ср. хотя бы гётевское утешение: «Разве жизней миллионы Тамерлан не растоптал?» и т. п.), Бартольд оптимистически декларирует: «…этими мрачными страницами прошлого, конечно, не закрывается путь для более светлого будущего»".

Мимоходом, – ибо детально я освещу этот вопрос дальше – замечу, что этот курс на реабилитацию российского владычества в Средней Азии и, значит, на стабилизацию российской же империи как таковой делал концепции Бартольда¹⁰⁰ (или их соответствующие элементы) вполне приемлемыми и для царизма и для Временного правительства и – несмотря на множество взаимных конфликтов – даже для большевизма. Политическая релевантность бартольдовского варианта «универсализма» другим его разновидностям – в том числе и тем, которые, независимо от характера сменявших друг друга в России режимов, упорно продолжали ставить во главу угла ее образ как «единой и неделимой» полиэтнической державы – ясно видна и из такого, казалось бы, эпатирующего шага Бартольда, как «реабилитация» исторической роли монгольского нашествия¹⁰¹. Согласно Бартольду, только благодаря ему Россия «вступила в более тесную связь и с Востоком и с Западной Европой и вступление Новгорода и других (русских. – М.Б.) городов в ганзейский союз стало возможным». Да и вообще «культура при монгольском иге придвигается к России, и если сравнить жизнь московскую с жизнью предшествующих периодов, например, Киевского, то увидим большее развитие по сравнению с прежним временем». Исключительно в тех же понятиях «культурных контактов», «культурного универсализма» – наделяемого им сугубо положительным значением по сравнению с «культурным локализмом и изоляционизмом» – объясняет Бартольд «отсталость России от Западной Европы». Неучастие в крестовых походах¹⁰² сузило ее духовный мир, и в итоге если на Западе «арабские сочинения переводились на европейские языки», то в России (и тут Бартольд, как и множество других тогдашних российских интеллектуалов-западников, во всю демонстрирует пренебрежение к византийству) «православие, заимствованное из Византии, было настолько сильно, что, несмотря на непосредственные сношения с Золотой Ордой и Хорезмом, не было ни одного случая прямого заимствования какого-нибудь восточного литературного памятника и перевода его на русский язык».

Равным образом и в нерусских ареалах заслугой монголов явилась интеграция локальных культур в некое громадно-единое – а потому и несущее в себе исторически-позитивные последствия – целое.

Еще в 1894 г. в своей работе «Христианство в Туркестане в домонгольский период (по поводу семиреченских надписей)» (ЗВО РАО. VIII. 1984. С. 1–2) Бартольд находит справедливой мысль А. фон Гутшмида о том, что монгольское завоевание повлекло за собой такое развитие сухопутных взаимосвязей, какого мир не видел ни в более ранние, ни в последующие времена. Вот почему культурные элементы, проникавшие в этот период в Среднюю Азию, «находились в постоянном соприкосновении между собой, и для того, чтобы понять какой-нибудь из них, нужно основательно изучить все (ну, чем ни пример – притом очень добротный – «системного подхода»! – М.Б.)»¹⁰³.

Согласно Бартольду же, Золотая Орда «по своему расположению на главных торговых путях, была культурным (вообще, в термин «культура» Бартольд обычно предпочитает вкладывать лишь то, что широко коррелирует с понятием «универсализм».-М.Б.) государством; то же относится к государству, несколько позднее образованному монголами в Персии… И если можно сказать, что Персия когда-нибудь занимала первое место по культурной важности и стояла во главе всех (? – М.Б.) стран в культурном отношении, то это был именно монгольский период»¹⁰⁴.

Интересен ответ Бартольда на следующий вопрос: «почему культура Персии при монголах поднялась на высокую ступень своего развития; объясняется ли это сознательностью персидского народа (несомненно, имеется в виду та апология персов как «творческих арийцев», которая стала занимать громадное место в современной Бартольду исламистике. – М.Б.) или влиянием монголов (т. е. представителей расы, которую трубадуры «арийского духа» относили обычно к разряду наинизших и наивреднейших. – МБ.)?» Бартольд поясняет: «…главное заключается в том, что при монголах караванная торговля достигает такого развития, какого никогда не достигала в прежнее время. Следовательно, сношения между Персией, Дальним Востоком и другими странами значительно расширяются и, кроме того, Персия и Китай подпадают под власть одной и той же ветви династии… Мне кажется, что здесь имеет значение не сознательность персидского и тем более монгольского народа, а то культурное общение, которое было принесено монголами, и которое в значительной степени объясняет развитие персидской культуры того времени»¹⁰⁵.

В корне ошибочным было бы на основе этих и близких им пассажей видеть в Бартольде какого-то вдохновленного певца «номадско-язычной стихии». Для первоначальной и ранней истории чингисхановских и чингизидских монголов он находит иные эпитеты, которые показывают, что для него понятия «культура» (или, как он предпочитал выражаться, – «умственная культура»), с одной стороны, и «кочевничество» и «примитивные формы религии» – с другой, вовсе не были однопорядковыми. Так, Чингисхан, хотя и был «одним из гениальнейших организаторов всех времен»¹⁰⁶, все же остался (как и другие кочевники) «дикарем»¹⁰⁷ и «верным шаманистом», несмотря «на свое сближение с представителями культуры»¹⁰⁸. Более того: противопоставляя «кочевые народы» тем, кого он именует «культурными азиатскими государствами»¹⁰⁹, Бартольд видит главную причину развала созданной Чингисханом суперимперии, ее «самое слабое место» в том, что не удалось «примирить несовместимые силы – кочевой быт и умственную культуру»¹⁰ (хотя все-таки, несмотря на «отрицательные стороны монгольского управления… после монгольского завоевания не только в степях, но и в культурных странах… в Китае, Передней Азии и Восточной Европе, установился более прочный политический порядок, чем тот, который мы видим в тех же странах в домонгольскую эпоху»¹¹¹).

Таким образом, Бартольд – и в последующем я еще раз затрону эту проблему – вовсе не отказывается от таких бинарных оппозиций и субоппозиций, как Культура/ He-Культура и Культурные народы/не– и антикультурные народы (=«дикари»). Но и «дикари» (вроде монголов) вполне могут быть бессознательными «орудиями прогресса»¹¹², что прежде всего означает создание «более благоприятных условий для международного общения». Бартольд призывает положительно оценить и другие последствия монгольских завоеваний: «…в странах от России до Китая мы видим больше политической устойчивости после монголов, чем до них, на что, конечно, оказала влияние их система управления»¹¹³, – поскольку «содержание истории преимущественно определяется международным культурным общением, перенесением начал культуры от одной страны в другую»¹¹⁴.

Но еще задолго до монголов, напоминает Бартольд, для Средней Азии, например, благом явились и арабские завоевания. Он пишет (в статье «К истории орошения Туркестана». 1914 г.): «Можно спорить о том, насколько арабское завоевание было благодетельно для Персии; в Туркестане оно во всяком случае способствовало прогрессу культуры. Страна вновь была объединена в политическом отношении с более культурными областями Передней Азии и вновь получила сильную власть (а таковая – конечно, в ее «гуманном» варианте – неизменно была для Бартольда одним из его идеалов.-М.Б.), которой в ней не было со времени падения греко-бактрийского государства. Вновь стали воздвигаться сооружения, требовавшие больших средств и участия большого количества людей… установилась большая безопасность, торговля и промышленность были освобождены от стеснений, неизбежных при политической раздробленности страны»¹¹⁵.

Здесь Бартольд дает нечто вроде обобщенной инвариантной формулы тех материальных и духовных преимуществ, которые сулит любому локальному социокультурному бытию включенность в крупномасштабно-централизованную государственность, нормативно-ценностные структуры которой оказываются рано или поздно вынужденными содействовать продвижению вперед позитивной направленности общечеловеческой истории¹¹⁶. Чем скорее возрастет в ней значение универсалистских ценностей и норм, чем активней станут они выполнять по отношению к другим ее компонентам коммуникативно-регулятивную функцию, тем больше, полагает Бартольд, будет и оснований с уверенностью смотреть на будущее мира.

Этим же подходом характеризуются и бартольдовские интерпретации роли арабо-исламского завоевания Персии.

В 1922 г. (в статье «Башня Кабуса как первый датированный памятник мусульманской персидской архитектуры»//Ежегодник Российского института истории искусств. Т. I. Вып. II. Пг.-М., 1922. С. 121–125) он критикует тех ориенталистов, которые питали особое «пристрастие к древнему Востоку в ущерб Востоку средневековому» и утверждали, что распространение ислама «положило начало непрерывному упадку персидского народа во всех отношениях»¹¹⁷.

Бартольду – которому его «прогрессистско-эволюционистские» убеждения не позволяли идеализировать прошлые стадии истории в ущерб последующим, особенно если таковые оказывались под доминирующим влиянием универсалистских верований и культур, вроде мусульманских, – эта установка Христенсена (да и других ариофилов, сокрушавшихся по поводу победы «вульгарного, семитского арабско-исламского духа» над «утонченно-персидским») кажется несостоятельной.

Ведь «в действительности ислам, сокрушив политическое могущество Персии, в то же время в культурном отношении (т. е. самом важном, с позиций бартольдовской идейно-методологической платформы. – М.Б.) установил более тесную связь между Ираном и другими областями Передней Азии и этим способствовал успехам как материальной, так и духовной культуры в пределах бывшего персидского царства… только при исламе в Иране образовались большие города (т. е. генераторы и хранители культуры. – М.Б.), которые могли соперничать с городами Вавилонии, Сирии и Египта». А поскольку трудно допустить «возможность прогресса духовной культуры при упадке материальной»¹¹⁸, постольку Бартольд положительно оценивает то, что в Персии «господство рыцарей землевладельческой аристократии сменилось развитием городской жизни, промышленности и торговли. Равным образом персидским народом только в мусульманский период были созданы литература и искусство, имевшие влияние на другие народы»¹¹⁹, т. е. ценности по-настоящему универсального статуса. Но и образование империи каракитаев – которые вовсе не явились в Туркестан как носители высшей культуры – оказало «благоприятное воздействие на успехи культуры в том отношении, что содействовали сближению входивших в состав империи различных культурных элементов»¹²⁰.

В полемике с теми ориенталистами, которые видели в тюрках врагов культуры, а их вторжение в «образованный мусульманский мир» со времени падения иранского государства Сасанидов сочли «всемирно-историческим несчастьем первой степени»¹²¹, Бартольд полагает, что тюркизация Хорезма, например, превратила его в «высококультурную страну», что на Бартольдовом понятийном языке опять-таки означало преобладание в ней универсалистских потенций¹²².

Беспрестанное подчеркивание паритетной функции таких трансэтнических, трансрасовых и даже трансконфессиональных процессов, как «интернациональный культурный обмен»¹²³, «интернациональное культурное взаимодействие», «общечеловеческие идеалы»¹²⁴ и т. п., становилось для Бартольда мировоззренческо-аксиологическим фильтром, не допускающим радикальных концептуальных перестроек и потому направляющим исламистику лишь на монотонно-кумулятивное, континуарное развитие и соответствующую же стандартизацию ее семиотических средств и понятийных систем.

Явно чрезмерная увлеченность Бартольда над– и безличностной «универсалистской» (я беру это слово в кавычки, ибо для Бартольда «универсализм» тождественен «культуре»; но «культурными» являются не все народы и даже, как мы увидим впоследствии, не все слои и группы внутри одного и того же народа. – М.Б.) следующей жестко-детерминистским установкам парадигмой:

– тормозила возможность вступления в институционализированную научную деятельность продуцирующих качественные изменения в проблемной структуре исследований подсознательных, экстра-рациональных (в том числе и тех, которые так или иначе обусловлены этно– и расовой ментальной спецификой) сил, – а значит,

– блокировала также попытку свершить рывок от конвенционально-логического мышления к смелой игре Воображения,

Интуиции, над всем безбоязненно поднимающегося Профетизма, к нелимитируемым правам предвидеть, предсказывать, предуведомлять,

что, в свою очередь,

– пресекало способности исламистики к культивированию критически осмысленного метатеоретического знания¹²⁵, к перманентной философско-идеологической саморефлексии.

В предисловии к своему «Историко-географическому обзору Ирана» Бартольд заявил, что при современном состоянии истории Востока как науки – «пока первоисточники большею частью остаются неизданными и неисследованными, едва ли возможно составить курс, который заключал бы в себе не только обзор внешних событий, но также научно-обоснованное объяснение исторической эволюции».

Вследствие этого в Бартольдовой теории мусульманского Востока возник целый ряд смещений, приближающих ее к эмпирии (а для эмпирического же понятия основное – количественная мера, а не качественная особенность, как это свойственно понятию концептуальному), но разрушающих ее внутреннюю логическую структуру и лишающих прогностической ценности.

Аналогичные – «дефилософизирующие», «дегенерализирующие» – операции не позволяют исламистике мобилизовать внутренние смысловые ресурсы терминов «Ислам», «мусульманская цивилизация» и т. п., угрожают ей опасностью:

– усыхания творческо-эвристического заряда;

– саморедукции к общим и абстрактным описаниям того, что уже эмпирически известно;

– увековечивания лишь кумулятивных моделей истории развития Ислама – т. е. моделей типа «черного ящика», описывающих одно только функционирование уже сформированной «законами истории» мусульманской социокультурной системы, не ставя задачей познание внутренних закономерностей ее эволюции, логики ее изменения, принципов воспроизводства и т. д.

Вначале создается впечатление, что:

– весь бартольдовский «универсализм»;

– все бартольдовское видение мира как динамики однолинейного восхождения во времени;

– все бартольдовские укоренения модели аккумуляции, ценности поступательного движения и прочие наивно-прогрессистские по сути концепты,

– ставят целью дать позитивное обоснование уже существующей тотальности бытия – институционально-оформленному, устоявшемуся, лабильному.

Обоснование это проходит мимо конфликтов и сил, ведущих к изменению, и отвергает идеализируемое настоящее во имя еще более идеализируемого будущего.

Экспансия таких историософских, методологических и эпистемологических импульсов во все, пожалуй, бартольдовские работы обусловила их определенную структурную несбалансированность – неизбежное, впрочем, следствие латентной, по крайней мере, философизации исламоведческой теории, ее аксиологической ориентированности (как бы искусно ни скрывал это Бартольд) и ее прагматических компромиссов с противоборствующими генерализациями и узкопрофессиональными конструктами и установками («чистый идеализм»; «культуррелятивизм»; «индетерминизм»; «прямая политическая ангажированность» и т. д. и т. д.).

Понятие «Всемирная история» – с сопутствующими ему субпонятиями «взаимодействие», «взаимовлияние», «культурный обмен», «культурная диффузия» и т. п. – становилось у Бартольда всекоординирующей и все к себе стягивающей онтологической категорией, грозившей превратиться в захватчика, истребляющего или в лучшем случае навсегда подчиняющего себе остальные.

Заявляя, что он не стремится к большему, чем к дополнительности и сопричастности локальной, национальной и глобальной историй, этот – «всемирно-исторический» – подход не мог, однако, никогда отделаться от абсолютизации не просто холистическо-монистского миропонимания, но и от отождествления (имплицитного или явного – принципиального значения здесь никакого не имело) последнего с европейско-культурным субстратом. Следовательно, лишь в терминах конвергенции и/или дивергенции относительно лишь атрибутивных ему ценностей и должна была идти оценка любых иных – неевропейских – субстратов. Объективно получалось так, что только под воздействием «авангарда цивилизации» они смогли делать переход a pose at esse — «от возможного к реальному», к «подлинному», т. е. на «передовых», европейских, идеалах и нормах функционирующему и эволюционизирующему бытию.

Бартольд серьезно, судя по всему, сознавал опасность того, что и поэтому им лично написанное, публикуемое – и обычно становившееся весьма авторитетным – научное знание, по первоначальной сути своей дескриптивное, вполне может наделяться прескрептивной функцией¹²⁷, не только объясняя мусульманский мир, но и решительно требуя его подгонки под трактуемые как идеальные иные – европейские – модели, образцы, схемы.

В итоге Бартольд вынужден был:

– в тех ситуациях, когда он отходил от логическо-формалистского ригоризма и так или иначе начинал благосклонно относиться к мысли о наличии в мире пучка альтернативных аналогий,

– не только брать «на прокат» разработанные «на стороне» методологические и эвристические средства, но и зачастую

– разрабатывать их самостоятельно, как бы «изнутри» специальной исламоведческой проблематики, проблематики, которую он пытался освещать в сугубо эмпирическом духе, посредством преимущественно дедуктивных процедур.

* * *

Для Бартольда как методолога авторитетами¹²⁸ были такие типичные в его времена представители позитивистской преимущественно историологии, как немцы Э. Бернхейм¹²⁹ и П. Барт¹³⁰; французы Ланглуа и Сеньебос; русские Лаппо-Данилевский, Карсавин и др.

Вслед за ними Бартольд предлагает такую модель исторического познания, которая, во многом имитируя модель естествознания, требовала: признания закона причинной связи между отдельными фактами; систематического расположения фактов в зависимости от выявившейся причинной связи между ними; установления объективных признаков достоверности фактов, вошедших в эту систему.

Бартольд подчеркивает: «Подчинение всех фактов закону причинности – аксиома, на которой основано всякое логическое мышление; расположение фактов в систематическом порядке на основании нескольких руководящих принципов – необходимое условие для того, чтобы дать науке ту основу, без которой выводы ученого остаются только его личными мнениями, не имеющими никакой обязательной силы для других»¹³¹ и т. п.

Как Бернхейм¹³², например, Бартольд не сомневался в том, что «историзм» с его:

– ведущим принципом каузальности;

– рассмотрением явлений действительности как процессов, протекающих во времени;

– признанием обусловленности любого состояния процесса характером его предшествующей фазы;

– упором не столько на последовательность, сколько на детерминацию событий, – в отличие от хроники;

– фундаментальным отличием от мифологического (утопического и т. п.) подхода к прошлому – как каузальность отличается от финализма, т. е. как объяснение «почему» от объяснения «для чего» есть единственно верный путь для любого историка, в том числе и для историка мира ислама.

Но Бартольд не заметил того, что уже остро ощутил Беккер, попытавшийся поэтому найти выход из эпистемологического кризиса, в который вовлек исламистику позитивизм, в обращении к неокантианским исканиям – не заметил внутреннего кризиса историзма, и прежде всего противоречивости понятия «исторический факт», доселе принимавшегося как нечто незыблемое.

Для тривиального историзма «факт» оказался функцией концепции, исторической схемы, причем именно в силу того, что наложение концептуальной системы на фактологию происходило, как правило, неосознанно¹³³. В роли такой системы выступила определенная комбинация трансформированных мифологических и утопических конструкций, причем именно их телеологических лейтмотивов.

Так и у Бартольда прогрессизм – претендовавший на объективное, «идеологически нейтральное»¹³⁴ выражение реальности исторической динамики мусульманского Востока – оказался переодетым финализмом¹³⁵, как бы усердно ни смешивал он разнородные процессы функционирования и развития, а также разные типы каузальной обусловленности (динамической и статической).

Идейно-методологические системы, подобные бартольдовской, всего легче было бы сравнить с «кентаврами», совмещающими несовместимые аспекты (детерминизм и индетерминизм, синхронию и диахронию, функционирование и развитие и т. д. и т. д.), или просто-напросто отмахнуться от них как от еще одного порождения эклектизма. Но наверное, точнее было бы их окрестить «вервольфами» («оборотнями») с разными, но одновременно действующими ипостасями.

Бартольдовский «универсализм» – с его возведением в наивысшую ценность «детерминизма», «каузализма» и прочих манифестаций «историзма» – несовместим, конечно, со структуралистско-синхроническими идеями и методами.

Но я уже отмечал, что фактически это противоречие нередко исчезает у Бартольда – результат его сознательного желания отойти от европоцентристских трюизмов, и его неэксплицируемого, скорее стихийного, инстинктивного, самодвижущегося и самодостаточного, творческого поиска «историка именно как Историка», не желающего признавать никаких внеэмпирических указателей и регулятивов, никаких ими же диктуемых аксиологических делений общечеловеческого массива¹³⁶.

Как и всякого по-настоящему честолюбивого историка, Бартольда манила возможность найти такую точку, откуда весь культурно-исторический континуум предстал бы как единое поле структурных подобий, как гигантско-величественная в своей принципиальной однородности Синхрония.

Поэтому:

– нет никаких привилегированных «центров» консервации и фонтанирования за их пределы тщащихся стать тоталитарно-универсалистскими «смыслов»;

– вся История лишается какого-либо фундаментального значения и в минувшем, и в нынешнем, и особенно в будущем;

– органически свойственный такому пониманию ее онтологический редукционизм сводит, под предлогом демифологизации и унификации, противодействующие силы к одному знаменателю, и тем самым

– общая основа, общее «бытие» объединяет противоположности, сводит их борьбу на нет¹³⁷.

Тут, впрочем, начинает проявляться еще одна коллизия.

Мир, разумеется, остается полицентричным, и это обусловливает – в терминах структурно-синхронной методологии – актуальную связь явлений. Одновременное (по меркам «Всемирной истории»¹³⁸) возникновение двух или нескольких событий (или порождающих их «центров» – скажем, на мусульманском Востоке это Ближний Восток и Средняя Азия) означает, что они могут быть связаны между собой не как причина и следствие, а через свое, говоря словами Юнга, «видимое, очевидное» значение.

С одной стороны, перед нами – послушное следование принципу синхронности (по Юнгу, он – характерный признак «восточного мышления»); с другой – не только ольденбурговская, но и бартольдовская историософия плодотворно работала на пользу и евразийства – или его в достаточной степени серьезных дубликатов. Но евразийство базируется не только на этом принципе, который, повторяю, исключает телеологичность. Оно, евразийство, и телеологично: с его точки зрения, экзистенции Востока и Запада должны совпасть в будущем в пространстве и во времени, означив нечто большее, чем только случайность¹³⁹. Но это и не каузальность как атрибут «западного мышления». Таковое же обязательно предполагает признание дихотомий, причем главная из них – Субъект/Объект – имеет как частный свой случай европоцентристскую интерпретацию дихотомии (или «субдихотомии») Запад/Восток. Вновь вспомню тут о Беккере; для которого все же «последним объектом онтологической озабоченности Homo Islamicus должен явиться только Запад.