Текст книги "Россия и ислам. Том 3"

8 февраля 1894. СПб., 1894. С. 89). Еще раз напомню, что вследствие этой предельной прагматизации – и, соответственно, упадка удельного веса абстрактного мышления – резко стеснялись возможности создания такой самой развитой формы организации научно-востоковедческого знания, как Высокая теория. Ведь в конце концов «процесс развития науки» – это не столько получение новых фактов, сколько создание новых перспектив понимания уже известных данных. А такие перспективы появляются лишь тогда, когда начинает доминировать тяга к гипотетико-дедуктивным моделям, предусматривающим сравнительно четкую дифференциацию и относительное обособление друг от друга теоретического и эмпирического знания, когда возникают абстрактные объекты – логические реконструкции действительности (скажем, типа «идеальный ислам» и «реальный ислам») и между ними зарождаются внутритеоретические связи; когда есть, наконец, право говорить о существовании теорий, обладающих ясно выраженной предсказательной силой, об открытии закономерностей, справедливых для всего мусуль-майского мира. В российской же исламистике воспринятые ею – и то далеко не полностью – классические концепции не обособились от эмпирического материала. По сути дела, они зачастую непосредственно вытекали из него, и главная функция их была связана с объяснением определенного набора исламоведческих фактов. Одной из наиболее важных черт таких познавательных конструкций является то, что они ориентированы лишь на поиск довольно небольшого ряда «универсальных принципов», на более или менее последовательное сопоставление его с фрагментами эмпирии. Эти конструкции в состоянии принимать произвольную форму, становиться открытыми, незамкнутыми системами – могущими, следовательно, двигаться в любом направлении, довольно успешно осуществлять, но только на «микроуровне», объяснительную функцию, но вовсе не функцию предсказательную. Проблематика в их рамках задается и решается эмпирически, поскольку здесь чисто теоретическое начало еще не выделилось в автономно-действующую сферу «абстрактных объектов»

40 Вот, к примеру, нагрузка Крымкого за один только 1901 год: чтение курсов по арабской филологии, арабской поэзии и арабской философии в Лазаревском институте; работа над изданием своих литографированных лекций по истории Ирана, истории ислама, арабской историографии и семитским языкам, подготовка полного курса арабской словесности (потому что, по его словам, «нет никаких учебных пособий, а есть лишь материалы на западных языках»); подготовка перевода несколько устаревшей к тому времени книги Дози об исламе; редакция (и даже корректирование!) переводов статей Т. Нёльдеке и Э. Ренана о семитских языках и народах; рецензирование рукописи Н.И. Ашмарина «Очерк татарской литературы».

Кроме того, Крымский был секретарем Восточной комиссии Московского археологического общества, помогал студентам готовить их исследования, читал лекции, принимал экзамены, писал рецензии на книги и статьи для энциклопедии Брокгауза и Ефрона, собирал для своих коллег и знакомых справки по восточной филологии и этимологии, одновременно читал и писал по славистике, сочинял стихи, подготовил сборник из своих ранее изданных стихов, переводил восточных поэтов, по просьбе Академии наук сделал разбор выдвинутого на получение Пушкинской премии труда И.М. Стешенко об украинском писателе И.Т. Котляревском и проч. и проч. (см.: Кузнецова Н.А. Востоковеды-лазаревцы на рубеже двух веков по их письмам//Формирование гуманистических традиций отечественного востоковедения. М., 1984. С. 139). Вот уж кого можно было бы избрать главным героем сочинения на тему в духе Макса Вебера «Wissenschaft als Beruf»! Иное дело – нужна ли была такая тематическая разбросанность (обычно горделиво именуемая историками науки «необычайным диапазоном интересов»), а также такое повышенное внимание к самым разным сюжетам из совершенно в общем-то разных сфер даже востоковедения (не говоря уже о стихотворчестве, о постоянных занятиях украинистикой, славистикой в целом и т. д. и т. п.) – в эпоху, когда все же от ученого требовалась плотная концентрированность усилий на одном преимущественно сплетении проблем (ни в коем случае не оставаясь при этом анекдотическим «узким специалистом»)? Как бы ни умиляться «уникальным трудолюбием Крымского» и прочими его профессиональными добродетелями, в общем и целом они – именно потому, что их было слишком много и почти каждая из них представала в «чрезмерно большой степени», – сослужили ему дурную службу: Крымский не вошел в пантеоны ни «великих», ни «выдающихся» исламоведов – как бы сильно ни сознавал он, насколько важно ученому «сказать что-то новое, свое, собственное» и чтобы это «свое» было «последним словом науки» (Цит. по: Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 34). Великолепный Культуртрегер, блестящий Популяризатор – вот, пожалуй, единственная достойная его высокая оценка.

41 В отличие от своего «духовного ученика» И.Ю. Крачковского (так называл себя сам Крачковский), Крымский не обладал внутренней душевной гармонией. Его терзали противоречия, он был раздражителен, уязвим, легко переходил в состояние экзальтации, переживал периоды меланхолии, трудно приспосабливался к новой обстановке. Он сам же говорит о себе: «К сожалению, у меня характер очень мнительный, пессимистический… если есть малейший повод к сомнению… то мои сомнения растут с каждым днем и прямо давят меня» – (Смшянская И.М. Предисловие // Крымский А.Е. Письма из Ливана (1896–1898). М., 1975. С. 20, 21), – качества, в конце концов несовместимые с идеальным обликом Гения, Подлинного Творца, Истинного Новатора.

42 Более того: с первых лет учебы в Московском университете Крымский попадает под надзор полиции за сотрудничество в украинских галицийских (т. е. по тогдашним официальным критериям, зловредно-зарубежных) изданиях и распространение запрещенной в Российской империи издаваемой во Львове украинской литературы (см.: Смшянская И.М. Предисловие. С. 21). О политических взглядах Крымского см. также: Дун А. Агафангел Крымский – писатель и ученый // Вопросы литературы. М., 1969. № 5; Бабышкин O.K. Агафангел Крымский. Литературный портрет. Киев., 1967 (на укр. яз.) и др. О некоторой популярности имени Крымского за рубежом см.: Кочубей Ю.Н. А.Е. Крымский в зарубежном востоковедении // Народы Азии и Африки. М., 1975. № 1.

43 Однако к началу революции 1905–1907 гг. Крымский, по его словам, уже отошел от украинского националистического движения и целиком «углубился в науку». В письме к известному историку и литературно-общественному деятелю, профессору Петербургского университета И.М. Гревсу (28.11.1912) он с горечью свидетельствует: «Мне после Вашего отъезда больно было и стыдно за свой эгоизм. Начиналась ведь наша (т. е. моя и Ваша) жизнь приблизительно одинаково; но только Вы последовательно пошли в борьбу, исполнили и исполняли долг гражданина, а я… с 1901 года спрятался в своей келье, зарылся в книгах и исчез для людей… и у Вас личных душевных мотивов для углубления в себя было ничуть не меньше, чем у меня, однако же, Вы и не подумали отдаться личным чувствам и уйти от жизненной борьбы в тот момент, когда борцы нужны». Это же подтверждает письмо Б.В. Миллера (13.XII.1906), основанное на информации самого Крымского: «Вы опять, счастливец, всецело ушли от жизни реальной в жизнь высшую, отвлеченную, в мир идей…» (Цит. по: Кузнецова Н.А. Востоковеды-лазаревцы на рубеже двух веков по их письмам. С. 127). Крымский признавался: «Моя натура кабинетного ученого. За наукою я способен забыть элементарнейшую политику» (Цит. по: Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 30). Не будем, однако, преувеличивать реальность таких самооценок – политиком все же Крымский был, хотя и не в тривиальном смысле этого слова. Интересно, в частности, отметить, что он не только внимательно следил за внутри– и внешнеполитическими событиями, но и откликался на ряд из них как эксперт по Востоку газетными и журнальными статьями в различных массовых изданиях (см. его: Востоковеды и министерство иностранных дел // Ведомости. 13.111.1905; Сын отечества. 12.Ill, 5.VII.1905; Еще одно поражение российской дипломатии (в Персии) // Новь. 22.11/1907; Политические осложнения в Сирии // Новь. 25.11.1907; Аравийское восстание и его перспективы // Проблемы великой России. 1916. № 10).

44 Обширный список литературы о жизни и трудах Крымского см: Милибанд С.Д. Библиографический словарь, советских востоковедов. М., 1975, С. 286–287; см. также зарубежную библиографию в статье: Кочубей Ю.Н. А.Е. Крымский в зарубежном востоковедении // Народы Азии и Африки. 1975. № 1. С. 186–192.

45 Подробно об этой модели науки как «интеллектуального предприятия» см.: Toulmin S. Human understanding. Oxford, 1972. P. 147, 212.

46 Образцом для всех ответвлений которого служило Розеном созданное и выпестованное Восточное отделение Русского археологического общества. Организацию его столь маститый ориенталист, как Иосиф Абгарович Орбели, счел «замечательной» и добавлял, что нигде, кроме этого отделения, «не чувствовалась в такой мере научная солидарность, сплоченность членов Общества вокруг каких-то общих задач в вопросах востоковедения… В Восточном отделении сходились все востоковеды, причем сходились не по официальному долгу, а по своему желанию и интересу» (Цит. по Юзбашян К.Н. Академик Иосиф Абгарович Орбели. М., 1964. С. 142–143, 145–146). Не надо при этом скидывать со счетов и уникальные личностные черты Виктора Розена, позволявшие ему быть идеальным «информационным привратником» («gatekeeper»), то есть тем, кто наилучшим образом мог поддерживать контакты с «внешней средой» – и с западной наукой, и с отечественными востоковедами-дилетантами, и, наконец, с правительственными инстанциями, – в гораздо больших объемах, чем остальные члены знаменитого Восточного отделения. И тем не менее в российско-востоковедческом «интеллектуальном предприятии» не было единой власти: она носила «рассеянный», «дисперсный» характер; можно в лучшем случае говорить (по терминологии М. Фуко) о «множественности силовых отношений», но не о наличии их формального или неформального центра.

47 Отношение к украинскому вопросу для Крымского было одним из основных критериев оценки тех или иных ученых. Так, он высоко ценил крупного ираниста Ф.Е. Корша и за его требования «свободы слова и обучения на… украинском языке, хорошее знание украинской литературы, тонкое понимание сложности общественно-политического движения на Украине, поддержку им национального движения на Украине» (Кузнецова Н.А. Востоковеды-лазаревцы… С. 125). По происхождению семья Крымского была белорусско-польской, а предок рода по отцовской линии – выходец из Крыма. Он был там муллой, но в 1696 г. вследствие очередной дворцовой коллизии, преследуемый бахчисарайским ханом, выехал в Литовское княжество. Оказавшись в местечке Мстиславль (ныне один из районных центров Белоруссии), он принял христианство (но в дворянское сословие, судя по всему, зачислен не был. – М.Б.), женился и занялся землепашеством (см.: Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 5). Эта сильная примесь тюркской крови не раз служила причиной крупных для Крымского неприятностей в связи с его сугубо негативными оценками «турецкой расы». Отец Крымского – выходец «из белорусского мещанского рода», мать – «литовская полька». Крымский, однако, подчеркивал: «хотя я родом не украинец, но я целиком поукраинился» (Цит. по: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 306).

48 Профессор Б.В. Миллер даже был уверен, что Крымский обязательно вовлечется в революционные события, потому что он «с молодых лет стад активным участником украинского демократического движения» (Там же. С. 128). Искренне считая себя либералом, Крымский был возмущен, узнав, что его же собственный ученик, впоследствии иранист-филолог, К.А. Фрейтаг, назвал своего мэтра «черносотенным полковником». Сам Крымский скептически относился к очень популярной в либерально-профессорской среде кадетской партии, полагая – и это было для него наигневнейшим ругательством, – что она стоит «на грани черной сотни» (Там же. С. 128).

49 Так, он с восторгом принял известие о назначении В.Ф. Миллера директором Лазаревского института – и не только потому, что Миллер «человек высокоученый и энергичный, очень поднимет науку», но и потому, что у него «широта взглядов, отсутствие шовинизма и абсолютная национальная терпимость» (Там же. С. 132). В другом месте Крымский пишет: «только посредством взаимной терпимости и взаимной помощи обе нации, малорусская (украинская. – М.Б.) и великорусская, могут успешно двигаться по пути науки и прогресса» (Там же. С. 141).

50 Как это делает советско-украинский историк К.И. Гурницкий, автор – впрочем, и во многих других отношениях довольно познавательной – книги «Агафангел Ефимович Крымский» (С. 7).

51 Смилянская И.М. Предисловие. С. 21.

52 Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 19.

53 Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 310.

54 Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 34.

55 Мимоходом замечу, что коль речь идет о рубрицирующей структуре биографии того или иного исламоведа (понимая под рубрикацией коренную рационалистическую установку на «исчерпание» предмета путем вычленения и систематизации его логических аспектов), то вообще оценка его всегда предполагает сравнение. А это значит, что для оценки творческой деятельности, например, Крымского, нужно сопоставить ее с творчеством других исламоведов и с требованиями, предъявляемыми к «идеальному исламоведу». Группировка фактов должна допускать именно такое сравнение. Следовательно, она должна быть не хронологической, отдельной для каждого исламоведа, а логической, общей для всех. Признаемся, что до решения этой задачи нашим историко-исламоведческим изысканиям пока еще далеко.

56 Я уже фиксировал тот факт, что апологеты расовых (и расистских) теорий обрели известную респектабельность благодаря своей – вполне, впрочем, оправданной поначалу – атаке на гомогенерирующие идеалы эпохи Просвещения. Последние я бы определил как плод стадии мышления, преимущественно дедуктивного, символического, «схоластического» (т. е. редуцирующего свои заключения из заданных традицией посылок), мышления по образу формально-логической, геометрической или юридической парадигматики (см. подробно: Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература//Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 8). За этим мышлением стоит гносеология, принципиально и последовательно полагающая познаваемым не «частное», а «общее». Но впоследствии и комплекс расовых (и расистских) теорий сделал аксиоматическим познавательный примат «общего» над «частным» («раса», а не конкретная-этническая ментальность; описание нравов и поведения арийцев, семитов, тюрок по редуцированным схемам и т. п.). Тем самым он стал такой же эпистемологической преградой, как и некогда резко с ним контрастировавшие мировоззренческие и эвристические установки просветителей. И все же этому комплексу, в силу совсем уже иных причин, суждена повсеместная и в общем-то беспечальная жизнь.

57 И даже когда, как кажется какой-нибудь идеологии, он навсегда исчез из нее, все равно те или иные элементы его остаются в созданном этой идеологией конечном синтезе – пусть нередко на правах метафоры, аллегории, символа, притом не всегда тождественных собственному первоначальному значению. Одно из подтверждений сказанному – советская официальная идеология «доперестроечных» десятилетий.

58 Все это вовсе не противоречит тому, что в дореволюционной (а тем более в советской) России сам термин «расизм», как правило, не употреблялся, насколько мне известно, ни в каких, даже самых интеллектуально-оснащенных, дискуссиях и взаимообвинениях (заменяясь такими стандартно-серыми эвфемизмами, как «великодержавный шовинизм», «национальное чванство», «унижение национального достоинства» и т. п.). Такие феномены со всей очевидностью входят в категорию «неочевидных событий» (как назвал их американский историк Бернард Бейлин), то есть таких, которых современники совсем (или почти) не замечают (или – как в только что описанной мной ситуации – именуют другими терминами) событий, с которыми они, не дав им точной классификации, не боролись (или боролись не в полную силу) – даже если, сами того не сознавая, испытывали на себе их последствия. Эти же события не регистрировались в документах своей эпохи – во всяком случае, в категориях, отражающих их подлинную природу.

59 В общем и здесь перед нами «народная культура», которая, как метко заметил некогда М. Элиад, стоит «вне истории» (см. подробно: Popesси М. Eliade and Folklore // Kitagawa J.M. and Long C.H. (eds). Myths and Symbols. Studies in Honour of Mircea Eliade. Chicago – London, 1969. P. 84), не способна воспринимать без грубейших искажений и деформаций сложные системы теоретических конструкций и аргументаций, всегда склонна пренебречь пространственно-временными интервалами и специфичностями. В принципе ей, этой культуре, с ее понятийной скудностью, чужда ориентация на творчество, на Новизну как таковую – включая сюда первым делом и «новизну фантазий», «игру дивергентного мышления» и, значит, широкую конфессио– и культуртолерантность. История отношения русской, например, «народной культуры» к Чужаку (в частности и в особенности – к Азиату, Мусульманину, Татарину, Турку) говорит о том, что ригидный, тотально-конформистский, внутренний мир типичного ее носителя находил свое выражение преимущественно лишь в одной и той же комбинации шаблонов и стереотипов, в неизменном стремлении оперировать только «черно-белыми» альтернативами, признавая поэтому экстремальные, как правило, решения. Это все отлично умела использовать именно на массовое сознание ориентированная клерикально-шовинистическая примитивная нарративная историография ислама, с ее массивным синкретизмом, наглядностью, картинностью, визуальностью, прельщающими логической простотой, догматизмом и ксенофобией.

60 Об этом недавно как нельзя более своевременно напомнил Жан-Жак Ваарденбург, излагая свою методолого-эпистемологическую программу «Academic study of Islam in Central Asia» (Cm.: Waardenburg J. Western Studies of Islam in present-day Central Asia (USSR) // Utrecht Papers on Central Asia,

1987. P. 94).

61 Попробую изложить эту крайне важную деталь в терминах структурного анализа. В соответствии с воззрениями русской ментальности в понятии «мусульманский мир» все его составные интегрированы единой (“«антихристианской», «антирусской», «антиевропейской») целью (и вследствие чего в этом мире нет – и быть не может – парализующих ее, эту цель, идейных девиаций и их физических воплотителей). С позиций все той же ментальности это означало, что «мусульманский мир» – соединение, характеризующееся в конечном счете равноправными (в уже отмеченной телеологической заданности) элементами и их функциями. Эта равноправность проявляется в том, что такое соединение всегда может быть «свернуто», сведено к любой из образовавших его единиц (по моей терминологии – «миди» и «микроумм»). Иными словами, во всяком контексте, в котором возможно появление данного соединения, возможно и появление каждого из его членов в отдельности, и поэтому оно может быть заменено на любой из своих компонентов. Таким образом, «татарский ислам» столь же опасен для русско-православного бытия, как «сартский ислам», или – если он укрепится в номадской среде – «киргизский (казахский) ислам» (не говоря уже об «исламе турецком» или тем более панисламизме во всей его совокупной силе). Но точно таким же образом несут в себе угрозу и «архаичный ислам», и «ислам джадидский», и вообще исламы всех мыслимых и немыслимых пока по своим и генетическим корням и конечным плодам форм, содержаний и траекторий.

62 Упор на автономно-креативной роли Взаимодействия в контексте российской действительности конца XIX – начала XX вв. означал бы: подлинное значение имеют не Восток («отечественное мусульманство») и не Запад («русско-православная», или – у светских исламоведов – «европейская» культура) сами по себе и не их пассивное сосуществование на параллельных тропах эволюции, а только их конструктивная конфронтация. Лишь в ходе ее и могут быть обнаружены истинные ценности и каждого из них и их возможных блоков.

63 Batunsky М. Imperial Pragmatism, Liberalistic Culture Relativism and Assimilatively – christianizing Dogmatism in Colonial Central Asia: Parallels, Divergencies, Mergences//Utrecht Papers on Central Asia. Utrecht, 1987. P. 110.

64 Типа его утверждения, что после Петра Великого вплоть до Екатерины II «азиатское невежество обитало при дворе» (Пушкин А.С. Заметки по русской истории XVIII века // Собр. соч. в 6 томах. Т. 5. М., 1969. С. 269). В письме к М. Погодину (31.VIII.1829) Пушкин называет – с неодобрением, конечно, – Москву «азиатской».

65 См. например, фельетон «В Москве» (Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем. T. VII. М., 1949. С. 506). Главный выпад против и «настоящих» (а на самом деле – предельно окарикатуренных) азиатов и их русских эквивалентов – в «Рассказе неизвестного человека». Герой его обличает высокопоставленного чиновника: «Вы боитесь жизни, боитесь, как азиат, тот самый, который по целым дням сидит на перине и курит кальян. Да, вы много читаете и на вас ловко сидит европейский фрак, но все же с какою нежною, чисто азиатскою, ханскою заботливостью вы оберегаете себя от голода, холода, физического напряжения, – от боли и беспокойства, как рано ваша душа спряталась в халат (и у Достоевского и у Чехова, – да и вообще во всем, пожалуй, русском общественном мнении, – ставший символом «азиатчины» как в точном, так и в переносном смысле этого слова. – М.Б.), какого труса разыграли вы перед действительной жизнью и природой (опять-таки типичные с точки зрения русской культуры черты покорно смиряющегося перед бытием, озабоченного лишь сохранением тотального status quo «азиата». – М.Б.), с которой борется всякий здоровый и нормальный человек (т. е. «европеец». – М.Б.). (Там же. T. III. С. 224.) Характерным представителем «азиатчины» выступает, по стародавней русской традиции, все тот же «татарин». Так, в «Моей жизни» о либеральствующем «прогрессисте» докторе Благово говорится: «Культура культурой, а татарин все еще бродит в нем» (Там же. T. IV. С. 142).

66 См. также: Бердников Г. А.П. Чехов. Идейные и творческие искания. М., 1984. С. 305.

67 Цит. по: Войтоловский Л. Азия или Европа? Киев, 1922. С. 9.

68 Горький М. Статьи 1905–1916 годов. Пг., 1918. С. 184.

69 См. например: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 20. С. 102.

70 Не любящий утруждать себя весомыми аргументами, такой нынешний реставратор евразийства (притом его довольно грубых вариантов), как Лев Гумилев, пытается доказать, что «если русские бояре и думные дьяки XVI–XVII веков были лишены предвзятостей (по отношению к тюркам. – М.Б.), благодаря чему использовали татаро-башкирскую и калмыцкую конницу против Польши и Швеции, то в устах просвещенных дворян XIX века слово «татарщина» (“«азиатчина» и т. п. – М.Б.) стало синонимом дикости и произвола» (Гумилев Л.Н. Апокрифический диалог // Нева. Л., 1988. № 4. С. 201). Между тем татаро (= азиато) фобия была для русской культуры тенденцией имманентной, и шла она с очень и очень далеких времен (см. подробно: Batunsky М. Islam and Russian Medieval Culture//Die Welt des Islams. Leiden. В. XXVI, 1986. S. 5-11), будучи достоянием не только политических и культурных элит, но и широчайших масс, что, разумеется, в самых впечатляющих масштабах и красках отразилось и в фольклоре (см. подробно: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века. Опыт историко-эпистемологического исследования//Cahiers du Monde russe et soviétique. XXVII (I). P., 1986. P. 56–57, 65). И поэтому никак нельзя согласиться с Дмитрием Лихачевым тогда, когда он преподносит какую-то сусальную (и потому – совершенно ложную!) картину царской России и «русского национального характера». Он пишет: «Многонациональное государство воспитывало уважение наций друг к другу. Даже татар-завоевателей русские ненавидели как врагов, но не за их национальные черты – их не замечали… Ни разу в русской письменности не проскользнуло слово «косоглазые» или что-то подобное. «Всеотзывчивость», о которой писал Ф.М. Достоевский, была чертой русского национального характера, но начало ее положил не Пушкин: «всеотзывчивость» и национальная терпимость существовала на Руси всегда (Sic! – М.Б.)… Эта-то черта и составляет силу и национальную особенность русского народа» (Лихачев Д. С. Беден не тот, у кого мало, а тот кому мало // Дружба народов. 1988. № 6. С. 221–222).

71 «Дух необъятной, непостижимой Азии» (Бунин И. – См.: Литературное наследие. Т. 84. Кн. 2. С. 375), долженствующий быть кардинальным атрибутом русской ментальности – как ментальности арийской по своему генезису (Бунин И. Собр. соч. в 9 томах. Т. 4. М., 1966. С. 404), – если и взволновал некоторых интеллектуалов, то в основном только в последние перед революцией десятилетия и, что для нас самое интересное, вызвал восхищение преимущественно «типично-восточными» мировоззрениями, а не исламом (за исключением некоторых аспектов «истинного суфизма», о чем я уже упоминал чуть выше).

72 Поскольку, как я не раз доказывал, их исламофобия и прочие фундаментальные идеи имели нередко ту же структуру – а равно и те же социально-психологические и культурологические корни, – что и понятия, фигурировавшие в русской светской литературе о мусульманстве.

73 Письмо Николая Ивановича Ильминского к обер-прокурару Святейшего Синода Константину Петровичу Победоносцеву. Казань, 1895. С. 77, 117. См. подробнее Примечание 179 к Части II, Главе 5.

74 Согласно Дози, в исламе «неподвижность возведена в принцип» (Dozy R. Essai sur l’histoire de l’islamisme. Leiden, 1879. P. 135) – тезис, как помним, отвергнутый и Крымским; другой маститый религиовед утверждал, что ислам – верование, которое после краткого периода развития отлилось в неизменную раз навсегда установленную форму (Киепеп A. Religion and Universal Religions. L., 1882. P. 293). Примеров подобного рода – превеликое множество, в том числе из истории русской литературы об исламе.

75 О приоритете Гольдциэра в решении знаменитой проблемы подлинности хадисов – что и послужило наиболее сильным методологическим стимулом для уяснения решающих прагматических внутри– и экстраисламских факторов эволюции всей порожденной исламом социо-культурно-политической системы, см.: Nemeth J. Goldziher’s Jugend // Acta Orientalia. +. 1. Budapest, 1950. S. 23–25.

76 Впрочем, при всем своем пиэтете перед историко-эволюционистской школой, не могу в тоже время не признать известную правоту тех, кто относит общую теорию эволюции к категории «научных мифов» (см., например: Sylvan Р. Wissenschaft, Mythos, Fiktion: Sie aile iiberschreiten die Grenzen des Wirklichen und manchmal gar die des Môglichen // Zeitschrift fiir Semiotik. Tübingen, 1987. Bd. 9. H. 1/2. S. 141

77 «Уже при сыне его царе Федоре «Московия перестала быть чисто русским ортодоксальным национальным государством и стала многонациональной империей, в которой одна национальность или, более того, одна религиозная группа наслаждалась привилегиями, другие же были сведены к рангу граждан второго сорта. В то время Московия была не в состоянии ликвидировать или изгнать мусульман с заново завоеванных территорий, как это сумели сделать испанцы в Андалузии» (Bennigsen Alexandre and Broxup Marie. The Islamic Threat to the Soviet State. L., 1983. P. 13).

78 Такая же позиция повлекла бы за собой и образы этих двух блоков как не просто рядоположенных, а находящихся в органическом системном единстве. Последнее же предполагает не координацию систем (православно-русской и иноверческой) – каждая из которых, напомню, обладает различными функциональными качествами, – а их субординацию, т. е. выявление «исходных» субстратов и тех, которые от них «зависят». И хотя эта внутрисистемная взаимосвязь может ничего общего не иметь с «редукцией», с «односторонним владычеством» и т. п., тем не менее проблема «первенства» никогда не теряла своей остроты.

79 Та «картина мира», которая была типичной для «среднего верноподданного», была не только авторитарно-иерархической, но патерналистской: и отец, и «духовный пастырь» – да и вообще все то, что объемлется термином «власть», особенно власть царская, – принимаются индивидом как носители некоего божественного мандата, как те, кому уделена доля божественной власти над каждым представителем «народа-богоносца». Они в его глазах – наиболее последовательное воплощение субстанциальной связи с Абсолютом (см. особенно: Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Полн. собр. соч. Т. 8. М.-Л., 1952. С. 336). Словом, где-где, а уж в России переход к сталинскому и прочему тоталитаризму был предельно облегчен!

80 Durant-Cheynet С. Ivan le Terrible. On la demesure du pouvoir. P., 1981. P. 23, 51).

81 Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века//СаЫеге du Monde russe et soviétique. XXVII(I). 1986. P. 58.

82 Таким был, например, известный путешественник и страстный ориентофил (см. особо его «Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе». М., 1899) Григорий Николаевич Потанин. О нем и о его жене и спутнице по экспедициям Александре Васильевне Сергей Ольденбург писал (в 1915 г.), что они «никогда не мнили себя, как это – увы! – почти постоянно делают люди Запада, когда жизнь ставит их лицом к лицу с людьми Востока, что они господа вселенной», а стремились «понимать великую душу Востока» (Цит. по: Лунин Б.В. Историк востоковедения. (Из научного наследия академика С.Ф. Ольденбурга) // Сергей Федорович Ольденбург. М., 1986. С. 78).

83 Heesterman J.C. The Inner Conflict of Tradition: Essays in Indian Ritual. Kinship and Society. Chicago, 1985. P. 182.

84 Крымский А.Е. Очерк развития суфизма. М., 1895. С. 6.

8513 февраля 1894 г. в полемике с соавторами хрестоматии по истории средних веков Крымский публично отстаивал роль экономического фактора, значение которого он особо выделял и в очерках для хрестоматии, написанных по предложению специальной комиссии.

Впрочем, написанные им статьи не вошли ни в одну из четырех книг хрестоматии и были спешно заменены различными другими популяризациями и компиляциями (см.: Гурницкий И.М. А.Е. Крымский. С. 32).

86 См.: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 330–331.