Текст книги "Россия и ислам. Том 3"

149 Это – «вольнолюбивый народ, отличавшийся простотою в одежде и пище, народ благородный и гостеприимный, умный и веселый, но в то же время гордый, вспыльчивый, а раз его страсти разбужены, то мстительный, непримиримый и жестокий» (Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. I. С. 1).

150 Там же.

151 Там же. С. 71.

152 Там же. Ч. II. С. 55.

153 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 60.

154 А еще до него – немало других россииских авторов, в том числе и такого видного синолога, как Василий Павлович Васильев.

155 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 115.

156 Там же. С. 39–40. (Курсив мой. – М.Б.)

157 Психоаналитик назвал бы это «страхом перед желанием».

158 См.: Батунский М. О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении. С. 224.

159 Ренан как-то изрек: «Ислам – религия самцов». Бускэ попытался сделать из этой сентенции более серьезные выводы: если прав Фрейд в своей теории сублимации, то тогда ему пришлось бы признать, что мусульмане, которым нечего было подавлять, не могли и сублимировать; это же, напротив, объясняет и научную активность католических священнослужителей (см.: Bousque G.-H. Dans quelle measure l’enseignement dogmatique a-t-il du entraver l’évolution des institutions économiques et sociales de l’Islam?//Classicisme et déclin culturel dans l’histore de l’Islam. P., 1957. P. 187. См. также: Idem. L’ethique sexuelle de l’islam. P., 1966).

160 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 99.

161 Там же. С. 105.

162 Там же. С. 105–106.

163 Крымский не возражает против прогноза Кремера, что в этой стране политеизм неизбежно уступит место исламскому монотеизму и вся она станет мусульманской (см.: Там же. С. 106).

164 Там же. С. 110.

165 Там же. С. 110–111. (Курсив мой. – М.Б.)

166 Там же. С. 99.

167 Там же. С. 41.

168 См. подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм. С. 131 и след.

169 О том, что «истинная суть» ислама выгоднейшим образом совместима с наукой, писали такие авторитеты мирового масштаба, как О. Конт (см. Comte A. Cours de philosophie positive. T. V. P., 1869. P. 90, 197, 324; Idem. L’islamisme au point de vie sociale (Textes de philosophie positive etc. publ. pur Chr. Chirfils). P., 1911. P. 30, 43) и Д. Дрэпер (Дрэпер Д. История умственного развития Европы. Киев, 1900. С. 16, 165).

170 Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. Пер. с нем. СПб., 1899. С. 118, 123.

171 Геккель Э. Мировые загадки. Пер. с нем. М., 1935. С. 380.

172 См. подробно: Батунский М. Идейно-методологические основы западноевропейского исламоведения. (Вторая половина XIX – начало XX вв.) Ташкент, 1962. С. 10–23, 24; Он же. Современная западная историография ислама (Социологическая школа) // Модернизация ислама и актуальные вопросы теории научного атеизма. М., 1968. С. 192–193.

173 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 113.

174 Там же. С. 113, 114.

175 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. I С. 3–4. (Курсив мой. – М.Б.)

176 Там же. С. 3. (Курсив мой. – М.Б.)

177 Там же. С. 124.

178 Там же. Ч. II. С. 19.

179 Там же. С. 27.

180 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 114.

181 Что можно счесть созвучным стратегическому курсу царской администрации на сохранение – и даже по возможности расширение – этнической мозаичности «инородческого» лагеря (свидетельство этому и подготовленный ко всеобщей переписи 1897 г. «Алфавитный список народов, обитающих в Российской империи»), не допустив образования в нем таких крупных и сплоченных отрядов, как нации.

182 Мимоходом отмечу: «сшибка» мусульманской и европейской цивилизаций означала, в частности, требование, чтобы первая признала во второй «свое иное» и тем самым усвоила бы ее – декларируемые как универсально-необходимые – материальные и духовные атрибуты. Для этого исламские «функциональные органы отражения» должны были адекватно осмыслить и перевести на традиционный для них семантико-семиотический уровень ту часть идущего извне потока инноваций, которую местные политическо-идеологичеокие и культурные элиты (во всяком случае, такие из них, которые становились «агентами модернизации») оценили бы как «свое» (хотя и на время утраченное или позабытое, но всегда могущее быть восстановленным). Следовательно, мусульманскую цивилизацию будет более точным именовать не «познающей системой», а «узнающей системой»: она познавала то, что узнавала (или безосновательно нередко уверяла в этом и себя и других).

183 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 117.

184 Как видим, у Крымского уже первичной становится функция благих, т. е. привнесенных европейским господством, «исторических обстоятельств», загоняющих далеко в угол отрицательные воздействия «вечного и неизменного расового духа». Полагаю также, что такая инновация Крымского сделала бы вполне логичным для него и другой – тесно, впрочем, связанный с признанием верховной роли трансрасовых факторов – вывод: коль тюркско-мусульманские этносы, например, не тождественны (или – «не всегда тождественны») биологическим популяциям (Крымский ведь сам много раз говорил о «смешанной крови» разных ответвлений разных мусульманско-расовых совокупностей), то модусы их воспроизводства основаны на коммуникативных «внебиологических» связях. Нередко поэтому человек, родившийся в семье, принадлежащей одному этносу (или в семье, предки которой, как в случае с самим Крымским, происходили из казавшейся диаметрально противоположной восточно-славянской – крымскотатарско-мусульманской – этноконфессиональной среды), но прошедший социализацию в другом, будет обладать свойствами, именно для него характерными. Таких примеров история России знает больше, чем история какой-либо иной христианской европейской страны, – в особенности тогда, когда речь идет о лицах, преимущественно тюркского происхождения, перешедших из ислама в православие. Они дали России множество блестящих представителей ее самых разных – военных, политических, культурных и прочих – элит. Однако и в до– и послепетровский периоды эти новохристиане не включались (в отличие от Западной Европы) в интеллектуально-полемическую и апологетическую деятельность церкви, не став – даже в «ситуации крайностей» – резервуаром культурной энергии (см. подробно: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века. С. 65).

185 Как и полагается истинному восхвалителю «бремени русских», Крымский резко критикует (Мусульманство и его будущность. С. 49) тех западных авторов (в особенности Арминия Вамбери), которые отрицали какие-либо положительные для мусульманских общин последствия власти над ними романовской империи (вопрошая: «Разве кнут или розга могут быть носителями цивилизации?»; «Не есть ли обрусение всего-навсего иная форма варварства?» и т. д.).

186 Там же. С. 117.

187 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. II. С. 20. (Курсив мой. – М.Б.) Крымский тут же делает выпад в сторону российско-тюркских защитников ислама: «Поэтому благородные сочинения о терпимости к гяурам передовых русских тюрок – таких, как И. Гаспринский (редактор-издатель бахчисарайского «Переводчика») и петербургский мулла Баязитов – надо принимать только как выражение их личного просвещенного мнения, и не надо воображать на основании их, будто Турция придерживается тех же воззрений» (Там же).

188 В своей «Истории арабской литературы XIX – начала XX века», написанной, как помним, в советское время, Крымский делает упор на «классовости» – а не на расово-детерминированных основных характеристиках – той или иной мусульманской этнической психологии (См. особ. С. 328–329).

Глава 3

1 Точнее было бы писать: «Вильгельм». Но сам Бартольд предпочел русифицировать свое имя и даже отчество («Вильгельмович»), Так, впрочем, очень часто поступали не только немцы, но и многие другие «нерусские сыны России» (слова Михаила Львова – русского поэта татарского происхождения).

2 Я анализирую здесь это творчество в целом – как до-, так и послереволюционный этапы – делая, конечно, по необходимости, соответствующие оговорки и коррективы.

3 Сэр Е.Д. Роуз назвал Бартольда «the Gibbon of Turkestan». Ю. Брегель отмечает огромные заслуги Бартольда в деле изучения Центральной Азии и, более того, называет его подлинным основателем науки «истории Центральной Азии» (см.: Bregel Yuri. Bartold and Modern Oriental Studies // International Journal of Middle East Studies. 1980. N 12. P. 385–386). Но велики заслуги Бартольда и в изучении Турции, Ирана и, наконец, собственно ислама.

4 Примерно в таком направлении шла и метатеоретическая мысль Гольдциэра и прочих приверженцев историко-эволюционистского подхода. Это, конечно, вовсе не означало принципиального отказа от поисков в мировой истории перманентной «борьбы противоположных начал». Совсем наоборот: она-то, согласно Гольциэру, например, и заставляет прогрессировать духовную жизнь человечества, в том числе и его мусульманских доменов. В них эта конфронтация приняла форму постоянного антагонизма сунны и бид’а, «непримиримого принципа традиции против непрерывного расширения его границ и нарушения его первоначальных пределов» (GoldziherJ. Vorlesungen iiber den Islam. Heidelberg, 1910. S. 285). Но такого рода противопоставления и бинарные оппозиции совсем не те, которые мы видели у Крымского или Карраде-Во (см. подробно: Carra de-Veux В. La mahometanisme: le génie semitiques et le génie aryen. P., 1897. P. 142), y которых, в частности, с особой яркостью противопоставлены друг другу «арийское шиитство» и «семитский суннизм». Задача виделась в том, чтобы из противоречий небиологических факторов создать прочный баланс, чтобы придать всем культурам умение двигаться вперед за счет энергии ворочающихся в их глубинах разнонаправленных магм – в конечном счете – благоприносящего противодействия трансэтнических и трансрасовых субстанций, идей, символов, ценностей.

5 Хотя бы потому, что столбовой путь выявления структурных качеств ислама – это путь абстракции. Только через нее возможно познать реляционный каркас, этого верования образующий его структуру. А нынешняя планка общенаучных стандартов теперь так высока, что требует от всех, кто всерьез увлечется задачей абстрактно-структурного описания мусульманской религии (и амальгированных с ней интеллектуально-психологическо-эмоциональных и прочих конструктов) умения действенно оперировать и математической логикой, и теорией формальных языков, и семиотикой, и кибернетическим гносеологическим и понятийным аппаратом и даже теорией вероятности (ибо Ислам, как я уже сказал, есть система стохастическая), теорией управления, теорией алгоритмов, теорией игр и т. д. Приходится признать, что исламистика в целом к такому прыжку пока не готова, ибо в подавляющем большинстве своем ее представители все еще заворожены авторитетом эмпирико-индуктивной методики, которая принципиально не приемлет сильно-сложные дедуктивно-абстрактные схемы (и соответственно – и те модерновые и улырамодерновые научные направления, которые я только что перечислил). Вознесение на ступень Высокой Абстракции объявляется отрывом исламистики от реальных свойств ислама во всей их сложности и противоречивости, от порождающих и сохраняющих его социальных структур, от совершенно различных конкретно-исторических условий функционирования мусульманской религии и т. п. Этот приземленно-позитивистский курс особенно силен в советской исламистике, в том числе и благодаря влиянию дореволюционных исламоведов, в первую очередь соответствующих предостережений Бартольда (хотя они, как я постараюсь доказать, далеко не всегда отражают многие его подлинные – в основном потаенные фрагментарно-эвристические и методологические интенции). Так, одним из тогдашних официальных руководителей советской исламистики была решительно отвергнута (см.: Народы Азии и Африки. М., 1975. № 1. С. 78) «попытка М.А. Батунского» сконструировать генерализованную модель взаимоотношений Религии и Политики на протяжении всей истории всего мусульманского Востока, т. е. модель, освобожденную от «исторического наряда», от давления – волей-неволей абсолютизируемого – особенного, конкретно-национального, специфически-локального и т. п., и потому позволяющую увидеть то воистину общее, что характерно для исламской социокультурной среды как таковой, вне зависимости от ее пространственно-временных модификаций» (см.: Батунский МЛ. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. I. М. 1974. Р. 83; Batunsky М. Recent Soviet Islamology // Religion. London. 1982. 12. P. 371). Надо согласиться с тем, что есть и «моменты истины» в нападках «традиционалистов» на энтузиастов абстрактно-структурного подхода к описанию ислама. Ведь он, этот подход, не претендует на сколько-нибудь исчерпывающее решение таких проблем, как: история Ислама; социальная обусловленность разнообразных исламских же явлений и процессов; влияние на них культурного и социополитического контекстов; взаимовлияние и взаимопроникновение Ислама и других верований и т. д. Но и «традиционная» (=«эмпирико-индуктивная») исламистика не только не способна вместить в себя эти проблемы, но и дать на них точный ответ без стабильного и всеаспектного сотрудничества с исламистикой структуралистской (“«абстрактно-дедуктивной»), которая вовсе не «отрывается» от исторических и сиюминутных реалий, – да и не может над ними надменно воспарить, как и любая иная формальная система. Последняя выполняет свою методическую задачу лишь в том случае, если ее элементы и отношения могут быть содержательно интерпретированы. Эту интерпретацию – и притом содержательную интерпретацию – формальная теория получает через модель (см. также: Звягинцев В.А. Структурализм в лингвистике. С. 183–184). Содержательной данная интерпретация оказывается потому, что через модель формальная теория «примеряется» к реальным объектам. Однако формализация не способна представить ни один из изучаемых ею «исламских объектов» во всей его конкретной сложности и конкретных связях с другими объектами – как входящими в метакатегорию «Ислам», так и внешними по отношению к ней. То – во многом пока гипотетическое – направление, которое я назвал «структуралистской исламистикой» («абстрактно-формалистической») ставит перед собой иные, не менее, впрочем, важные в научном плане цели: освободить изучаемый (изучаемые) объект (объекты) – в моем, например, случае это были «Ислам» и «Политика» – от всякого рода случайных, преходящих и второстепенных факторов и пространственно-временных контекстов, и выявить его (их) самые существенные связи и отношения, представив таковые в «чистом» («в наиболее абстрагированном») виде. Целесообразно, видимо, напомнить здесь и о том, что именно модели и есть мост, переброшенный через пропасть между эмпирическими и формальными уровнями изучения Ислама (и, например, «Политики в мире Ислама»), Я уже писал о том, что, скажем, в средневеково-русской культуре не было «информантов-моделей» (знаковая система, которая обладает определенным соответствием с оригиналом, и способна замещать его в каких-либо процессах, не обязательно имеющих целью получение о нем новой информации), но можно было зафиксировать наличие их противоположностей – «знаков ислама» как репрезантов с нулевой степенью подобия представляемым ими предметам (Batunsky М. Moskovy and Islam: Irreconcilable Strategy, Pragmatic Tactics // Saeculum. 1988. + 39. H. 1. S. 37). Легализация таких – и им аналогичных – подходов, методов, теорий, моделей и т. п. позволяет смотреть на ислам с гораздо большего, нежели ныне, числа позиций и, следовательно, создает в конце концов такую парадигму научно-исламоведческого знания, которая придает ему настоящую и объяснительную и прогнозирующую силу. Опыт все больше убеждает в том, что без структурного подхода нельзя вскрыть действительную сущность «исламских единиц». Они же являются множеством упорядоченных элементов и обладают не только суммативными, но и гештальтнымп, эмерджентными свойствами, не сводимыми к простой адаптивности. Отсюда, в частности, и секрет непредвидимого атомизирующе-улырасекуларистской – позитивистской по своему генезису – исламистикой «ренессанса ислама» (см. подробно: Batunsky М. Russian Missionary Literature on Islam. P. 257; Idem. Recent Soviet Islamology. P. 374–375). Сосредоточив внимание на отдельных, берущихся изолированно друг от друга, составных метакатегории «Ислам», она создала его лишенный серьезных перспектив моноструктурный образ. Но мощь Ислама всегда обусловливалась и будет обусловливаться тем, что он есть сложное, полиструктурное, образование, и не один лишь «предмет», конкретный по своей природе, но и одновременно абстракция, многогранный и повсеместно в мусульманском мире присутствующий теоретический конструкт, не только не желающий уходить в прошлое, но, напротив, имеющий все основания претендовать на жизненно-активную функцию и в настоящем и в будущем. Но вот найти, объяснить, классифицировать эту полиструктурность посредством одних лишь индуктивных методологий и методик никак нельзя!

6 Гумбольдт В. О сравнительном изучении языков применительно к различным эпохам их развития//Звягинцев В.А. История языкознания XIX–XX веков в очерках и извлечениях. Ч. I. М., 1964. С. 74.

7 Это слова известного лингвиста (и одновременно – одного из творцов «евразийства») Н. Трубецкого (Цит. по: Звягинцев В.А. Структурализм в лингвистике//Системный анализ и научное знание. М., 1978. С. 173–174).

8 Под «структурой» надо подразумевать сложное иерархическое целое, элементы которого находятся в определенных отношениях; под термином «система» – иерархическую сеть связей между элементами данной структуры (причем «связь» – это совокупность причинных отношений и отношений взаимозависимости). При этом структура первична по отношению к системе. «Объект» же следует определить как иерархическое полифункциональное целое, обладающее и «структурой» и «системой».

9 См. особенно: Hjelmsslev Г. Structural Analysis of Language // Studia linguistics 1947. Ann. I. № 2. P. 70.

10 Gibb H.A.R. Mohammedanism. Oxford, 1955. P. 71.

11 Было бы как нельзя более своевременным на «исламском материале» детально показать, что Движение – не только поступательное, линейное, но и движение по кругу, «челночное движение», «волновое» движение; что есть движение упорядоченное, неупорядоченное; движение одновременное/неодновременное и т. д. При этом «движение» не обязательно сочетается с «изменением формы и значения ислама»: любой исламовед приведет множество примеров того, что именно неизменность является признаком жизнеспособности тех или иных мусульманских социумов, тогда как «изменение» может быть системно незначимым. Изменение – это не чистая случайность, а атрибут самой сущности ислама; оно проявляется через – я вновь вынужден заняться этой категорией – «исламское изменение». Оно же имеет свое время, потому надо знать его свойства в пределах более или менее хронологического ограниченного времени (синхрония) и его же свойства при рассмотрении «Ислама в развитии», в движении в виде цепочки синхронных состояний (диахрония). Возможно, эти соображения покажутся кому-то самоочевидными. Но беда в том, что как раз «самоочевидности» всего усердней игнорируются, и в результате мы сталкиваемся с еще и еще как аналитической, так и предсказательной неудачей. Как я подчеркивал в главе о Крымском, эти неудачи оказываются роковым образом связаны с проблемой «изменения». Сколь бы и этот тезис не рисковал быть нареченным «тривиальным», все же и его забвение в длиннейшем ряде работ о сравнительно недавних и даже новейших событиях на мусульманском Востоке сигнализирует о его фундаментальной значимости. Я имею здесь в виду тот факт, что «изменение» далеко не всегда предполагает «эволюцию» или «развитие», а следование одного явления за другим никак еще не подтверждает известный принцип «post hoc, ergo propter hoc» (пример: тревожное ожидание Брежневым и его ближайшими соправителями «исламского бума» в Советской Средней Азии сразу же после «хомейнистской революции» в Иране и, соответственно, мгновенного создания антисоветско-исламского блока; в качестве превентивной меры против него и была свершена интервенция в Афганистан). И далее: нередко «изменения в Исламе» свидетельствуют всего-навсего о функциональном переразложении тех или иных компонентов внутри этой системы (или ее локальных вариантов), но вовсе не о «скачке вперед» (или о «попятном движении»),

12 И нет, я уверен, смысла сколько-нибудь подробно доказывать, каким барьером для академической исламистики явились к рубежу веков хлесткие, яркие, ставшие даже афоризмами, но тем не менее не без оснований казавшиеся малосодержательными и лишенные исследовательских перспектив фразы Дози: «Нет религии менее оригинальной, чем ислам» (Dozy R. Histoire des musulmans d’Espagne jusqu’a la conquêtte de l’Andalousie par les Almoravides. Leiden, 1861. T. I. P. 12) и т. п.

13 См., в частности: Jacob G. Altarabisches Beduinleben. Nach den Quellen geschildert. B., 1897. S. XII–XIV; Tor Andrae. Der Ursprung des Islams und das Christentums. Uppsala, 1926. S. 6; Wensinck A.J. Die Entsehung der muslimischen Reinheitsgesetzgebung//Der Islam. V (1914).

Исходя именно из тогдашних понятий историзма, Гуго Винклер предпринял интересную попытку связать историю ислама с другими восточными традициями (см.: Winder Н. Die Weltanschauung des Alten orients. Leipzig, 1904. S. 5–8, 19). Сколь бы она ни казалась спорной, тем не менее винклеровская реконструкция обрисовала ислам более сложным по его «морфологии» и культурной «экологии», чем это представлялось ранее.

14 Goldziher I. Die Fortschritte der Islam-Wissenschaft in den letzten drei Jahrzehnten // Prussische Jahrbiicher. Bd. 121. 1905. S. 275.

15 К этому направлению следует также отнести Велльхаузена, Снук-Хюргронье, Миттвоха, Вензинка, Никольсона, в значительной мере Беккера, и других.

16 Хотя учение Мухаммеда – это «эклектическая композиция», в которой все важнейшие элементы заимствованы из иудаизма и христианства; Мухаммед «не провозгласил новых идей, ничего нового не внес в сокровищницу мыслей об отношении человека к сверхъестественному и бесконечному», вследствие чего вся последующая история ислама отмечается «по преимуществу претворением посторонних влияний» (Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 45, 2–3).

17 А она, эта интенция, есть логико-онтологическая предпосылка того универсалистско-пантеистического мировоззрения, которое пробивалось, например, у Крымского и которое вообще является атрибутом новоевропейской философской мысли – каким бы бескомпромиссным поклонником идеи строгого монизма и, соответственно, «чистого монотеизма» ни представал Игнас Исаак Иегуди Гольдциэр – не только выдающийся исламовед, но и крупный знаток и защитник морально-этических и прочих ценностей иудаизма. Впрочем, история духовной жизни дает множество доказательств того, что и креационизм монотеистической религии и «мистический пантеизм» нередко являются взаимокоррелирующими понятиями. Несомненно, далее, что тем самым открывался – особенно в средневековой Европе – путь для разнообразных форм синкретизма, где религии, совершенно исключающие друг друга в абстрактно-теоретическом плане, сосуществуют (см. подробно: Михайлов А.В. Античность как идеал и культурная реальность XVIII–XIX вв. // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 314–315).

18 Гольдциэр И. Лекции об исламе. Пер. с нем. СПб., 1911. С. 89–90.

19 Бартольд В. Мусульманский мир. Пг., 1922. С. 76.

2 °Cм. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer. S. 246.

21 К сожалению, само по себе это в высшей степени похвальное стремление не гарантировало некоторых – и даже весьма авторитетных – исламоведов от прямых фальсификаций источников во имя своих личных вкусов. Так, T. de Boer с неопровержимой точностью показал (в своей рецензии на «Die Metaphysik des Averroes. Abhandlungen zur Philosophie und inrer Geschichte Hrsg von G. Erdmann. Halle, 1912», опубликованной в: «Der Islam». Bd. V. 1914), что стяжавший себе репутацию виднейшего знатока мусульманской философии Макс Хортен сознательно исказил свои переводы трудов Аверроэса, дабы представить его апологетом религии, приверженцем исламской ортодоксии; что то же самое сделал по отношению к арабскому мыслителю другой крупный ученый – Мигуэль Асин (в «El Averroismo theologico de St. Tomas de Aquino»), Карл Беккер вскрыл предвзятость Анри Лямменса в его исследованиях по раннему исламу, когда тот, сам же доказывая несостоятельность сунны и тафсира в качестве источников для адекватной характеристики Мухаммеда, тем не менее тщательно собирает и, главное, объявляет истинными те хадисы, которые дают ему хоть малейший повод в черных красках изобразить и самого Пророка и его родню и ближайших сподвижников (Becker С.Н. Principielles zu Lammen’s Sirastudien // Der Islam. Bd. IV. 1913. S. 264–269. Ср. также о Лямменсе: Noldeke Th. Rez H. Lammens. Le Berceau de l’islam//Der Islam. Bd. V. 1914. S. 205). По мнению Нёльдеке, Лямменс – католический священнослужитель – также преувеличивает влияние христианства на древних арабов (Ibid. S. 209).

22 См. подробно: Урманцев Ю.А. Начала общей теории систем//Системный анализ и научное знание. С. 34.

23 Но, отмахиваясь от расизма, особенно от наиболее одиозного его варианта, антисемитизма, нельзя в то же время забывать и о наличии общесемитских культурных субстратов и традиций, о том, что было все-таки «семитское протохристианство», «семитское христианство», «семитские до-христианские» и «семитские доисламские» во многом единые духовные континуумы, в сложной взаимоигре которых и родился «семитский первоислам» (см. подробно: Батунский М. О некоторых новых тенденциях в историографии первоначального ислама (в связи с работами Гюнтера Л юлинга) // Народы Азии и Африки. М., 1987. № 6. С. 145, 149 и др.). Кстати говоря, именно напоминания об «общесемитских корнях» и дают импульс к выдвижению ряда интересных, при всей их, как многим кажется, утопичности, проектов урегулирования ближневосточного кризиса (см., например: Galtier G. Le retour a la tradition semitique, une solution pour le Proche – Orient?//Défense nationale. P., avril, 1985. № 41. P. 97–111).

24 Так, и он говорит о «неталантливости сынов черного материка» (Гольдциэр И. Арабские племенные отношения и ислам. Пер. с нем.//История мусульманства. М., 1904. С. 129) и даже о том, что «нравственные недостатки и интеллектуальная отсталость коренятся в природе рас» (Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 15), а потому упадок ислама в странах его распространения надо объяснять приходом к власти тюркской расы, всегда «склонной к строгой ортодоксии» (Goldziher I. Aus der Theologie des Fachr aldin Ràzi//Der Islam. 1912. Bd. III. S. 213). Однако это – скорее мимоходом брошенные фразы, а не постоянная и убежденная ориентация на расовые и расистские доктрины. Напомню тут же, что еще раньше Вельхаузена Гольдциэр выступал против тезиса Карра де-Во о борьбе в исламе «le génie argen» и «le génie semitique» («гения арийского» и «гения семитского») (в своей рецензии на книгу этого французского ориенталиста «La ma-hometanisme»… в «Zeitschrift der Deutschen Morgenlândischen Gesellschaft». 1899. Bd. LIII).

25 Вот такому, решительно избегавшему сложно-рефлексивных наплывов исламоведу, как Теодор Нёльдеке, все всегда было понятно касательно даже самых важнейших проблем истории мусульманского Востока: ислам в его «чисто арабской форме» (т. е. учение Мухаммеда и его «истинных последователей» – ваххабитов) есть (и тут он в основном послушно следует за Ренаном) «законченное воплощение семитской религии, самое значительное проявление семитского духа» (Noldeke Th. Orientalische Skizzen. Berlin, 1899. S. 5); победа Аббасидов – это всего-навсего «конец чисто арабскому и вместе с тем чисто семитскому государству» (Там же. С. 88); ваххабизм, как и полагается подлинно-семитскому религиозному движению, не стремился ни к чему большему, кроме водворения «чистого монотеизма» (Там же. С. 109); лишь специфические свойства семитской расы объясняют «коммунистический характер» созданного халифом Омаром аппарата арабской власти (Там же. С. 88) и т. д.

26 Точно их определив, мы смогли бы наконец выразить – в емких и точных формулировках – все особенности исламской системы: ее внутреннее строение и функционирование, в частности взаимодействие ее элементов и субсистем; интегральные свойства и функции на выходах этой системы и тем самым ее «внешнее поведение» в окружающей, иноверческой, среде; генезис системы; эволюционирование системы. В соответствии с этими задачами исламистика приобрела бы такие очень теперь для нее необходимые понятия, как: статической структуры (например, «анатомическое строение» ислама, рассматриваемого как целостность); динамической структуры (своеобразные, но в принципе инвариантные закономерности разнообразных движений ислама, закономерности, учитывающие прошлые, настоящие и будущие конкретные направленности, диапазоны и объемы его взаимодействия с чужеродными для него конструкциями); кинематической структуры (особенности, масштабность и глубина экспансии – или, напротив, «пацифизации» – ислама во всевозможных пространственных и временных ареалах); функциональной структуры (поведение ислама во внеисламской среде в целом и в отдельных ее сферах); генетической структуры (фиксирующей «общее и особенное» в истории происхождения и развития ислама).

27 См. подробно: Goldziher I. Die Fortschritte der Islamwissenschaft.

28 Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 8.

29 См. подробно: Margoliouth D.S. On the Origin and Import of the Names «Muslim» and «Hanif» //Journal of the Roayl Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1903. Критику этой версии см.: Lyall Ch.J. The Words «Hanif» and «Muslim» (Там же. С. 771–784) и Бартольд В.В. К вопросу о сабиях // Мусульманский мир. 1917.

30 Grimme G. Mohammed. Münster, 1892. Bd. 1. S. 14.

31 Что касается современной исламистики, то она (см.: Turner В. Weber and Islam. A critical study. London and Boston, 1974. P. 35–36) более склоняется к идее континуитета, нежели дискретности (см., в частности: Izutsu Tosnihiko. The Structure of the Ethical Terms in the Koran. Tokyo, 1959. Ch. 7). Пожалуй, всего удачнее эта сложная комбинация преемственности и оппозиции схвачена многочисленными трудами W. Montgomery Watt, при всем при том, что их социологически-философский базис кажется – особенно в наши дни – во многом уже устаревшим, во всяком случае, в том его компоненте, который прямо исходит из социологии познания К. Манхейма и прочих марксоидных доктрин.