Текст книги "Россия и ислам. Том 3"

Лишить эту модель приоритетной значимости не смогли – ни у Ренана, Шпренгера, Кремера, Нёльдеке, ни у такого их российского последователя, как Крымский, – и постоянные апелляции к либералистским доктринам. Им не удалось стать успешным конкурентом красной нитью прошедших через творчество этого плодовитого и темпераментного автора самых разнообразных расистских деклараций и сентенций и даже гневных, вулканизирующих немусульманское общественное мнение, тирад.

Не раз говоря о «принципиальном эклектизме» Крымского, об изначально заложенной в его трудах массивной противоречивости, об отсутствии у него единой стержневой методологии, я все же одновременно считаю необходимым уточнить, что в какой-то мере он был и «монистом» – именно вследствие своего неприкрытого поклонения расовым и, более того, расистским воззрениям.

Они не только оттесняли на задний план те гуманистические импликации деистическо-пантеистических предрасположенностей Крымского, но и – хочу вновь подчеркнуть это обстоятельство – представляли собой не вспомогательные и регулятивные конструкции, а фундаментальные и основополагающие структуры, цементирующие если и не все, то значительную часть мировоззренческого кредо Крымского. Они, наконец, перекидывали мост от собственно Исламоведения к соответствующему анализу

Крымским культуры и прочих сфер духовной жизни мусульманских обществ.

Вследствие этого и у него регулятивным принципом научного творчества (или того, что выступало как его субститут) стал поиск весьма спекулятивных, лишенных глубоких и самоочевидных оснований, аксиом, не допускающих к тому же переконцентрации внимания с них на задачу созидания концептуальных систем, куда более релевантных свершавшимся к концу XIX – началу XX вв. эпистемологическим и методологическим мутациям.

* * *

Здесь, впрочем, дело не в одних только личностных симпатиях и антипатиях Крымского, а в том, что вообще в истории всей российской науки с явно излишней быстротой возникали такие ситуации, когда в центре ее интересов оказывались самые разные аспекты политики, этики, морали, как правило растворяя в себе сциентистскую проблематику³⁹, нередко определяющим образом влияя на преобразование и переориентацию методологических установок.

И несомненно, политическими в первую очередь соображениями руководствовался Крымский в своих систематических нападках не столько даже на ислам и мусульманскую цивилизацию в целом, сколько на такой мощный отряд ее, как тюркские народы. Очень важно при этом учесть, что сам-то Крымский не был ни правительственным чиновником (вся жизнь его – это жизнь подлинного подвижника науки⁴⁰, аскета, томимого постоянными внутренними сомнениями⁴¹), ни официальным или официозным идеологом⁴², ни тем более великорусским шовинистом, ибо сам-то он стяжал себе широкую известность как украинский националист⁴³. Весь дореволюционный период Крымский оставался профессором Лазаревского института восточных языков и Московского университета⁴⁴ и сотрудничал в многочисленных русских и украинских далеких от консерватизма издательствах, газетах и журналах, вовсе не стремясь к большему.

В качестве научной дисциплины российская исламистика к концу XIX – началу XX вв. стала превращаться (в основном, как помним, благодаря усилиям Виктора Розена) в некое «интеллектуальное предприятие», в котором эволюционизируют идеалы, цели, проблемы, концепции и объяснительные процедуры, с одной стороны, и с другой – реализующие их коллективы ученых (преимущественно профессионалов, но также и примыкающих к ним энтузиастов-дилетантов), – со своими организационными формами, престижными паритетами, авторитетами, групповыми и личными амбициями, институтами, организационными штатами с фиксированной сетью институциональных связей, формами поощрения и т. п.⁴⁵.

В этом «интеллектуальном акционерном обществе»⁴⁶ Крымский отнюдь не считался ретроградом. Напротив, он порой был даже куда радикальнее – преимущественно из-за своей украинско-националистической ориентации⁴⁷, – чем Розен или Бартольд⁴⁸.

Без малейшего лицемерия Крымский проповедовал максимальную толерантность и рьяно выступал в поддержку тех, кто представлялся ему ее реальным носителем⁴⁹. Но причислять его к приверженцам «интернационализма»⁵⁰ было бы просто-напросто кощунственным – несмотря на такие с умилением перечисляемые биографами Крымского черты его характера, как «мягкость, искренность, правдолюбие, доверчивость»,⁵¹ и бесконечные упоминания о его «демократизме»⁵², его озабоченности (слова самого Крымского) «экономическим и интеллектуальным прогрессом» широких масс народа, «развитием среди них свободной современной мысли»⁵³ и т. п.

К чести этих же биографов надо отметить, что так или иначе, но они вынуждены признать: общеисторические суждения Крымского «не были оригинальны и не содержали принципиально новых идей»⁵⁴. Данный факт⁵⁵, впрочем, не снимает задачи внимательного анализа творчества Крымского как одного из важных элементов всей той системы, которую можно назвать «Российское исламоведение», – в свою очередь составлявшую часть метасистемы «Мировое исламоведение конца XIX – начала XX вв.». Каждый элемент этой системы (и, соответственно, метасистемы) таит в себе активную специфическую неоднородность. Он не только специфичен сам по себе и с трудом вступает в какую-либо постоянную и однородную связь с другими элементами, но как бы заряжен их неоднородностью; он их потенциально в себе содержит и интенсивно их выявляет; они составляют его своеобразную валентность.

Повторю, что в исламоведческом наследии Крымского можно найти и отражение множества других составляющих – в том числе действительно либералистских и толерантных – элементов Системы и Метасистемы, и попытку перенести в российскую действительность такой их же компонент, как расизм⁵⁶, гносеологические, культурологические и особенно политологические основания и импликации которого отличаются воистину уникальной стабильностью⁵⁷.

* * *

Как я пытался показать в предшествующих главах, уже и до Крымского в российской литературе об исламе – и не только в непрофессиональной, но и в той, которую создавали специалисты:

– расовый (и расистский) подход уверенно пробивал себе дорогу, особенно в ходе прогрессирующего упадка в общественном мнении авторитета возвещаемых христианских универсалистов (и, следовательно, начисто элиминирующих роль биологических факторов) ценностей и устремлений;

– налеты на миссионерскую исламистику (которая сама, впрочем, не раз поддавалась соблазну интерпретировать мусульманство по расовым и даже расистским критериям) сопровождались если и не всегда активизацией, то по крайней мере консервацией расистских по сути своей формулировок;

– даже если они и не сплачивались в жесткие структурные каркасы, то все равно создавали тот смысловой микрокосмос, который становился существеннейшим ориентиром и регулятором не только индивидуальных, но и групповых исследований как о «своих», так и о «чужих» мусульманах⁵⁸.

Но Крымский придал расизму новые концептуально-семиотические ресурсы, новые объяснительные, а также пропагандистские и контрпропагандистские модели, невиданный доселе в среде т. н. академического востоковедения агрессивный и злобно-полемический стиль – и значит, мощный уничтожительный потенциал и наивозможно большой радиус действия.

Как бы ни декларировал Крымский свою отстраненность от политических актуальностей, все-таки провозглашенная им острая и броская антитеза Европейско-русская культура/Мусульманско-тюркская опасность была в большой степени следствием тревоги по поводу растущей дробности российского общества, его насыщенности социальными, конфессиональными, этническими, расовыми конфликтами, усиления в нем роли исламских общин и их все более интеллектуализирующихся прославителей и охранителей.

Я склонен полагать, что и Крымский, и многие другие современные ему российские исламоведы при всей своей мыслительной гибкости, немалых, наконец, эмпатических способностях – не говоря уже о том, что они обладали значительными и общекультурными и высокопрофессиональными знаниями, – в своем отношении к мусульманству (и прежде всего – к отечественному) в общем и целом не поднялись выше «среднего уровня», того, что именуется Homo Russicus. А он если отчасти и приобрел какие-то навыки прагматического взаимодействия с Азиатом (и любым иным Чужаком), то не желал всерьез воспринимать его внутренний мир; он не замечал – и не хотел замечать – связи вопроса о собственных правах и свободах с проблемой предоставления прав и свобод своим «младшим братьям»⁵⁹.

Этим русская стратегическая мысль лишала себя возможности осознать, что прошлое, настоящее и будущее громадного многонационального Государства Российского не являются замкнутыми, ни статичными, способными в ходе своего развития (или – по отношению к прошлому – фундаментального переосмысления) постоянно перестраиваться и перекраиваться от вершины до истоков и оснований.

Одним из результатов таких монотонных установок было то, что и русская исламистика – особенно те ее сферы, которым предназначено было изучать отечественное мусульманство, – не могла стать в полной мере мультипарадигматической и мультивариативной.

Более того.

Ограничив свой эмпатический, она соответственно лимитировала и возможности своих же «феноменологических описаний» действующего иноверческого, мусульманского, индивида с точки зрения самого этого индивида и в для него привычных терминах⁶⁰.

Но примем здесь во внимание и то, что, если бы русская исламистика запустила вдруг на полную мощь эти «феноменологические описания», все равно они были бы недостаточны для достижения наиболее, наверное, полного – во всяком случае, в те давние времена, – т. е. социологического, анализа российского Homo Islamicus. Поэтому-то вставала серьезная потребность в соответствующих абстракциях и формализациях – в чем, напомню вновь, и Крымский и его предшественники и современники и даже их продолжатели никогда не блистали ни самобытностью, ни мастерством.

Предположим, однако, опять нечто в общем-то немыслимое: русская исламистика стала интенсивно пользоваться абстрактно-формализованными схемами и конструктами. А ведь они-то неизбежно обусловливают видение «другого», мусульманского, общества как постоянно-автономной, вне и независимо от индивида (и не только покоренного мусульманина, но и от завоевателя – русского!) существующей структуры, чуждой этому «непосредственному деятелю». Отсюда – преувеличение масштабов эффективности и прочности стабилизационных механизмов мусульманской цивилизации в целом (даже тогда, когда Крымский и другие исламоведы стали подчеркивать ее гетерогенный характер) в ее абстрактно-жестком и признаваемом варианте, наиболее адекватном созданной европейско-христианской ментальностью идеальной модели ислама как такового. Отсюда – и отведение девиантным группам и индивидам в мусульманских социумах либо статуса случайных, транзиторных феноменов, либо, всего чаще, подведение даже их под пугающую господствующий, русский, этнос рубрику – «сильный, грозный (или: «все еще грозный») мусульманский мир»⁶¹.

Никак, следовательно, не удавалось создать динамичную процессуальную модель духовной жизни империи, в которой ударение делалось бы на необходимости поиска форм взаимодействия образующих ее этноконфессиональных коллективов, а не на описании в традиционно-негативных тонах инохристианских и инорусских культур, религий и других социальных организмов. Русское профессиональное обществоведение – в том числе и исламистика – никогда бы не согласилось на то, чтобы именно познавательные, аксиологические и инструментальные аспекты какого-либо нехристианского, в частности мусульманского, мировоззрения рассматривались как одна из равноценных основ типологии всевозможных разновидностей человеческого бытия. А значит, оно, это профессиональное обществоведение, никогда не смогло поставить в центр своей рефлексии жизненно необходимый для каждого полиэтнического государства образ взаимодействия как автономной системы. Последняя несводима к сумме множества образующих ее индивидуальных и групповых взаимодействующих действий. Напротив, она представляет собой целостность со своими законами, не зависящими от онтологической природы входящих в нее элементов⁶².

С другой стороны, эта же самая твердо антиплюралистическая линия – линия на запрет бесконечной альтернативной игры контрарных конфессио– и культуроидеологий – привела к совсем обратному результату: в базис грядущих форм общероссийской динамики закладывались трагедийные неопределенность, несбалансированность, обреченность на вибрирование в апокалипсических темпах и потрясениях. Само собой очевидно, что в результате резко снижалась действенность и средств интериоризации, – преподносимых в качестве единых для всей империи идеалов, – русско-христианских (или «европейских») ценностей и детерминантов прочих механизмов, для империи же в целом сконструированных, интегрирующих и координирующих ее.

В спресованные катаклизмами последние перед падением царизма годы стало появляться все больше и больше довольно перспективных программ решения клубка межнациональных – и опять-таки прежде всего связанных с исламом – проблем.

Но было уже поздно:

«Те системы символизации, которые накрепко связали себя с такими понятиями, как «Восток», «Азия» или «Ислам», – в конечном счете, оказались столь упрямыми и неуправляемыми, что поработили даже своего творца – российско-православную культуру. Ибо последняя, в конечном счете, утратила способность саморазвития в тех специфических условиях, которые требовали налаживания таких гибких и стабильных межрегиональных и межконфессиональных отношений, что могли бы варьироваться и регулироваться соответственно историческим потребностям»⁶³.

Но и русская художественная литература – как, впрочем, и публицистика и мемуаристика – дает изобилие примеров того, что целый ряд прямо связанных с категорией «Мусульманский Восток» слов сохранял презрительно-экспрессивное, как правило, значение, особенно в сознании низших слоев, наиболее подверженных воздействию ксенофобской и воинствующе-православноцентристской пропаганды.

Стремление депоэтизировать, деромантизировать Азию (и далеко не всегда – «только нехристианскую Азию»!) влекло за собой приток устрашающе-клишированных представлений о ней – будь то у Александра Пушкина⁶⁴ или у Антона Чехова⁶⁵. У последнего термин «азиатчина» предстает олицетворением самоупоенной дикости и невежества, полнейшим антиподом подлинной, т. е. европейской, культуре. Она – и безыдейность, какими бы красивыми фразами или изысканными философскими аргументами ни прикрывалась; она – и тупой конформизм, дряблость, деструктивное безразличие и прочие пороки⁶⁶. Недаром поэтому Максим Горький особенно горячо призывал избавиться от «азиатского пессимизма», захлестнувшего, как ему представлялось, литературную среду страны⁶⁷. Даже славянскую веру в «судьбу», приравненную им к классическому фатализму, Горький счел «азиатским наследием»⁶⁸ и в скорейшем избавлении от него видел великую возможность создать в России подлинно гуманистическую жизнь. Как видим, не только правые, но и левые⁶⁹ круги рьяно распространяли и развивали далее стародавнюю (и вовсе не одной только культурной элитой сохраняемую) традицию⁷⁰ отрицательных оценок нехристианской Азии, стремясь будоражить массовое сознание эмоционально значимыми для него эпитетами, связанными с нею, – и в первую очередь с Азией мусульманско-тюркской⁷¹.

Словом, Крымский и в этом отношении имел немало авторитетных единомышленников (включая сюда воинствующе-миссионерских идеологов⁷² – при том, что они в общем-то недоверчиво относились к питомцам Петербургского университета и особенно Лазаревского института⁷³, в котором так многогранна и значительна была роль Крымского).

К концу XIX – началу XX вв. становилась все очевидней несостоятельность теоретико-объяснительных схем старых исламоведов⁷⁴, согласно которым мусульманский мир – и прежде всего его религия – органично не способен:

– к сулящим успех вариациям;

– к действенным реструктурированиям;

– к умению генерировать новые сгустки опыта и новые же стратегии восприятия как собственных, так и инокультурных реалий, в ходе диалога внутри него же, этого мира, рожденных, но взаимопротивопоставленных, направлений;

– к более или менее постоянной «перекачке» в свой духовный резервуар наиболее ценных достижений других, европогенных в первую очередь, цивилизаций и т. д.

Благодаря историко-эволюционистскому направлению в лице И. Гольдциэра и X. Снук-Хюргронье⁷⁵ удалось если и не окончательно снять, то, во всяком случае, значительно ослабить⁷⁶ образ исламского Востока как омертвляющейся зоны, в которой жизнь обрела такие закостенело-устойчивые формы, что не только перемены, но даже случайности кажутся маловероятными и нежелательными и где силы инерции будут преобладать неизменно, окончательно деперсонализировав человека и лишив его созидательных потенций.

Под воздействием таких представлений и весь исламский ареал и те его сегменты, которые вошли в состав, например, Российской империи, стали восприниматься как обременяющая – и в социальном, и в политическом, и в нравственном аспектах – нагрузка. В главах о православной миссионерской литературе я приводил немало цитат из различных ее образцов и из работ других авторов на тему о том, какой тягостной проблемой оказались для судеб русского этноса интенсивно им захватываемые азиатские регионы, о том, что смысловые и ценностные ряды их культур не совпали, не совпадают и не будут совпадать с соответствующими рядами православно-русского духовного субстрата, даже тогда, когда он фундаментально европеизируется, толерантизируется, плюрализируется и т. д. и т. п.

Мечте о том, чтобы этот субстрат всегда представал как могучий, несгибаемый дуб, а попавшие в имперскую государственную структуру «инородческие» социумы были бы чем-то вроде податливого плюща, гибко обвившегося вокруг этого ствола, – мечте этой не суждено было стать явью до тех пор, пока идеологи господствующей нации не перестали бы смотреть на другие этноконфессиональные организмы как на бомбы замедленного действия.

Попробую описать тогдашнюю картину межэтноконфессиональных отношений посредством иных понятий и категорий.

Уже с XVI в. – с эпохи Ивана Грозного⁷⁷ – внутренняя жизнь России характеризовалась культурно-религиозным биморфизмом: «православные//инородцы» (иноверцы). С точки зрения идеальной модели функционирования и развития империи эти два блока должны были бы выступать как две специализированные системы, обеспечивающие общую устойчивость и надежность единой метасистемы (репрезентируемой лишь «единой и неделимой» российской государственностью): одна («инородцы») сохраняет ее консерватизм, другая (вошедший в лоно европейской цивилизации православно-русский этнос) берет на себя «оперативное управление»; одна гарантирует сохранение, другая – изменение. Православно-русская культура – это генерирующий эволюцию авангард империи. Он первым встречает натиск бесчисленных неблагоприятных факторов; на нем первом История ставит свои разнообразные эксперименты, ища и отрабатывая такие формы и механизмы, которые позволили бы государству не только уцелеть, но и по возможности совершенствоваться в новых, зачастую экстремальных, условиях. А поиски – это не только счастливые находки, но и ошибки, притом нередко самые что ни есть стратегические.

«Инородцы» же следуют как бы в арьергарде, воплощая, как я сказал, «стабильность», – которая одним (особенно в конце XVIII – начале XIX вв.) казалась тормозящей прогресс всей страны, архаичным, тупым, невыносимым традиционализмом, другим (и прежде всего – Константину Леонтьеву) – той самой «мудрой стабильностью», в коалиции с которой можно будет не только спасти Россию, но даже добиться для нее статуса мирового лидера.

Как бы то ни было, такая дифференциация обусловливала по крайней мере два фундаментальных по важности сдвига.

Первый – по оси времени: арьергард отстает; авангард, пробуя и опережая, уходит вперед – то с досадной, по западным меркам, медлительностью, то, напротив, с какой-то явно аномальной быстротой.

Второй – в пространстве, образуя как бы систему со стабильным ядром и подвижной, лабильной, оболочкой.

И авангард и арьергард – каждый в своей роли – получают преимущества, хотя и вовсе не бесплатно: первый за свою «поисковую функцию претерпевает и физические и духовные страдания; второй же обречен – за свою «консервирующую функцию» – на многогранное отставание.

Конечно, можно было сколько угодно философствовать на тему о том, что за сразу же кидающимися в глаза различиями между русско-православной и иноверческими ментальностями таится какая-то мерцающая глубина нерушимого божественного предначертания (что в России знаменитый киплинговский афоризм становился необыкновенно популярным —

«Запад есть Запад

Восток есть Восток

И с места они не сойдут!»)

и т. д.

Но не менее очевидной казалась и другая идея: если оба блока (системы) – русско-православный и «инородческий» (в т. ч. и мусульманский) дополнят друг друга⁷⁸, то империя станет во много раз более жизнеспособной, чем тогда, когда она состояла бы из одних только «одинаковых» компонентов.

Это понимали, помимо Леонтьева, и Евгений Марков, и ряд других – не только либеральных, но и ультраконсервативных – стратегов и тактиков. И тем не менее в дореволюционной России – даже в ее предсмертные годы – не произошло массовизации принципов «разнообразия и индивидуальности», как в корне несовместимых с единообразием и, следовательно, стагнацией.

Препятствовали таким всеохватывающим трансформациям традиционно-превалирующие черты российского бытия – пассивность, сервилизм⁷⁹, безразличие к праву и формам правления, стойкая приверженность к абсолютистски сформулированным постулатам, мифоконструирующим ключевым сигналам и символам⁸⁰, в том числе и тем, которые то предавали анафеме, то в какой-либо иной форме, но столь же категорично отвергали то, что воспринималось как доселе Невиданное и Неслыханное.

На всем протяжении истории развертывания русского – и элитарного и «народного» – «рефлекса на Чужака», на Инородца, на Иноверующего доминировала убежденность, что их культуры могут получить единство и субстанциальность лишь от культуры православно-русской, которая воплощает в себе Движущий Дух, но сами субстанциями не становятся. Верховодящая в империи культура и имманентна негосподствующим и трансцендентна им: «инородческие культуры в состоянии в случае необходимости реализовать (но только при условии, что и здесь православно-русская культура будет вести основную роль) функцию, так сказать, физического выражения духа православно-русского социума, но не его глубинное “Я”»⁸¹.

И надо опять настойчиво подчеркнуть, что – за небольшими, в общем-то исключениями⁸² – и профессиональное востоковедение, столь часто любившее сетовать на тягость давящего его «синдрома империи», обычно смотрело на – отечественные в первую очередь – мусульманские реалии сквозь (применяя удачную терминологию J.C. Heesterman) «бюрократическую призму»⁸³. Это значило, что упор надобно по-прежнему делать на возведении всевозможных преград рвущимся к равноправным статусам в общеимперской машине власти иноевропейско-христианским, мусульманским в том числе, национализмам.

Я, наверное, дал уже читателю возможность убедиться в том, что и у наиболее либералистски мыслящих русских авторов многочисленные и нередко сильные эмпатические потенциалы не переходили, однако, в Диалог в точном смысле этого термина, что и у них упрямо вставали на передний план те понятийные и концептуально-семиотические элементы стародавнего комплекса представлений об исламе, которые предполагали любую рефлексию о нем в рамках оппозиций и противопоставлений. Я хотел бы поэтому со всей твердостью зафиксировать тезис, согласно которому ни методологически-методические и прочие инновации (конечно, иновации лишь «по местным стандартам») Розена или Крымского, ни даже бартольдовская монументальная реинтерпретация многих процессов мусульманской – в основном среднеазиатской – истории и ее взаимосвязей с историей русской не смогли кардинально изменить эту гносеологическую (а равно – и политологическую и культурологическую) аномалию («аномалию» – с позиций такой суперзадачи как сохранение и укрепление империи).

У Крымского иррациональный страх пред той вновь угрожающей российско-европейско-христианской культуре опасностью, которая то явно, то скрыто содержится в исламе, особенно в его тюркских зонах, пересилил в конечном счете его же собственные универсалистские, эгалитаристские, толерантные и им близкие прорывы и с большей или меньшей настойчивостью открыто провозглашаемые установки.

Надо далее отметить, что эти фобии, выливающиеся – во всяком случае, у такого живо реагирующего на треволнения дня профессионала, как Крымский, – в отыскание первостепенных конкретных воплотителей исламом рождаемых стрессов и деформаций для будущего России, означали, в частности, очередной повод к редукционистским процедурам.

Ведь эту задачу можно переформулировать и так: идентификация наиболее болезнетворных «агентов» по-прежнему остающегося агрессивным Ислама, анализ их нынешних и предполагаемых действий и разработка эффективных средств их демилитаризации.

Метафизический контекст данной исследовательской парадигмы очевиден:

– «сумма» изучения отдельных частей такой метасистемы, как мусульманский мир, дает якобы точную информацию о поведении системы в целом;

– проблемой являются именно эти болезнетворные «агенты» (панисламизм; фанатизм и «старого» и «обновленного» ислама, особенно в их тюркских разновидностях, и т. д.);

– они, «агенты», несмотря на свою, казалось бы, медиаторскую функцию, есть на самом деле первопричина «исламской угрозы» для России, а не просто ее переносчики;

– и поэтому: наилучший путь снять эту опасность – блокировать, нейтрализовать, скомпрометировать, обесценить те составные части мусульманской цивилизации, которые ее с наибольшей интенсивностью генерируют.

* * *

Я ранее предупреждал, что Крымский постоянно смещал фокусировку концептуальных установок, принимая все, пожалуй, принципиальные историософские и методологические точки зрения – в том числе, например, и ту, согласно которой «причины распространения доктрины суфизма сводятся к социально-экономическим причинам»⁸⁴. Роль экономического фактора Крымский подчеркивал и при анализе истории зарождения ислама⁸⁵. Но ни «экономизм», ни какая другая мета– или минитеория (скажем, так называемая миграционная, или «бродячих сюжетов», где сильно сказывалась ориентофильская струя⁸⁶) никогда не занимали у Крымского постоянно-ведущего места – за исключением расовой.

Он, пожалуй, сделал большее: превратил в ее филиалы⁸⁷ и историко-эволюционные и прочие, сколько-нибудь авторитетные в ту пору направления, с успехом претендовавшие на высокие стандарты объективности и строгости. Последние, однако, нужны «экстремистской» разновидности расовых теорий только как манящая декорация; «мифическая мысль» не требует объяснения. Для нее существуют начальная и конечная ситуации (в нашем случае такие, например, как «специфика семитско-расового духа» и «основные особенности первоначального ислама». – М.Б.), связанные лишь с убеждением, что «одна возникла из другой… любые изменения могут быть легко объяснимы как два различных состояния, одно из которых произошло из другого не в результате рационально объяснимого процесса, а как трансформация, метаморфоза»⁸⁸. Мы увидим далее, что именно так и получается у Крымского, когда он пытается исключительно дурным влиянием «тюркско-расового духа» объяснить цепь весьма печальных, по его мнению, событий на постмухаммедовском исламском Востоке. Эта – индетерминистская по сути своей – линия не противоречит стремлению Крымского через понятие «раса» найти в метаструктуре «Мусульманская цивилизация» регулярные, системные черты – и, значит, оценить ее как статичное в основном образование, набор признаков которого поддается сравнительно однозначному описанию и объяснению. Но ведь методологическое кредо историко-эволюционистского направления требовало – притом в качестве наиглавного – динамического подхода. А он предполагает междисциплинарность исследования и анализ большого числа параметров, сопутствующих реализации исламских норм, идеалов и ценностей и влияющих на их функционирование, вариативность, диффузию в самых различных пространственных и временных контекстах⁸⁹.

Мы сталкиваемся здесь со стандартным для истории исламистики противоречием – между тягой к описанию («статика»), в свою очередь базирующейся на вере в наличие непрерывной каузальной цепи в истории мусульманского мира, и попыткой поставить на первое место истолкование (=«динамика»).

Как и остальные науки, исламистика – не чисто описательная дисциплина, – вернее, она не должна быть таковой; ее идеальная стадия наступит, когда она всецело займется истолкованием. Но спрашивается – возможно ли описание Ислама, который не пребывает в покое? Возможно, поскольку с него делаются моментальные снимки – несмотря на то что происходящие в нем процессы очень часто фиксируются произвольно и искусственно⁹⁰. Подобные фиксации необходимы для науки. Но ограничивается лишь ими само это понятие – «наука»? Отрицательный – и в общем справедливый – ответ на этот вопрос может привести к такой (пусть и не всегда субъективно осознаваемой) крайности, как тенденция растворить исламоведение в «истории ислама»⁹¹.

Между тем последняя будет иметь право на существование лишь тогда, когда термин «история ислама» станет пониматься в самом широком смысле, если «история» приравняется выражению «совокупность явлений». Не будучи до конца уверенным в том, что в жизни ислама испокон веков наличествовали многие из тех же процессов, что и теперь, исламоведение не сможет выбросить ни одного по-настоящему плодотворного «десанта в прошлое». Таким образом, то, что я назвал «каузальной цепью», не обязательно должно при объяснении «мусульманских феноменов» преподноситься только как закономерная их смена во времени: наверное, именно противопоставление в самом широком смысловом диапазоне «первичного» (т. е. заложенной еще Мухаммедом базовой модели «ислама как такового», вне зависимости от его последующих бесчисленных изменений) и «производного» (или «вторичного», существующего лишь потому, что «первичное» все же существует⁹²) и надо связывать с «причинностью» и «объяснительностью».