Текст книги "Россия и ислам. Том 3"

32 А значит, в определенной степени, и с «прогрессизмом», т. е. оптимистически-телеологически-универсалистским однолинейным видением исторического процесса.

33 Косериу Э. Синхрония, диахрония и история // Новое в лингвистике. Вып. III. М., 1963. С. 341.

34 См. подробно: Pletsch С.Е. History and Friedrich Nietzche’s Philosophy of Time//History and Theory. Middletown, 1977. Vol. 16. № 1. P. 37.

35 Хотя M.G. de Goejl (см. его Die Berufung Mohammed’s // Orientalische Skizzen. Bd. I. Gieszen, 1906) доказывал, что таковой вообще не было: пресловутые видения Пророка – следствие просто-напросто оптического обмана, а не истерии или эпилепсии или какой-либо другой психической патологии.

36 См.: Там же. Р. 38–39.

37 См., например: Lane-Pool St. The Speeches and table-talk of the Prophet Mahammed. Introduction. L., 1882. P. V, IX a.o; Reiner. J. Muhammed und der Islam. Berlin-Leipzig, S. 49 и др. Ведь часто заявлялось – вслед за Карлейлем, – будто Мухамед оказал «…более мощное влияние на всечеловеческие судьбы среди всех тех из сынов Адама, кто оставил след на песках времен» (A. Wollaston. The Sword of Islam. L., 1905. P. 1).

38 См. подробно: Momiligiano A. Historicism Revised. Amsterdam – London, 1974. P. 5.

39 Эту же тему продолжает и Б.С. Тёрнер (см.: Turner В.S. Weber and Islam. P. 183).

40 А. Момилиджано с излишней категоричестью считает неизбежным следствием историзма историю историографии (значит, и историю исламоведения) как способ выражения того факта, что исторические проблемы сами имеют историю. Это привело, по его мнению, к появлению книг, единственной целью которых было доказать, что каждый историк и каждая историческая проблема сами исторически обусловлены – с дополнительной банальностью, согласно которой даже подобный вердикт, произнесенный историком историографии, обусловлен исторически. Момилиджано считает такую позицию «чистым релятивизмом» (Op. cit. Р. 10). Но есть уже немало историко-историографических трудов, где сделана успешная попытка провести прочную границу между (говоря словами самого же Момилиджано) неубедительными решениями исторических проблем и решениями (гипотезами, моделями, идеальными типами), получившими дальнейшую разработку и развитие (см.: Там же), отказавшись, таким образом, от релятивистских прельщений.

41 См.: Там же. С. 6.

42 См.: Там же. С. 6–7.

43 Это понятие – «Ислам как идеальный объект» – совсем не равнозначно понятию «исходный объект историко-исламоведческого исследования». Для любого историка в качестве «исходного объекта» выступают либо тексты, либо памятники материальной культуры. Кто-кто, а уж Гольдциэр не знал себе равных в работе над такими «информационными объектами», как тексты. Впрочем, и Бартольд, с его столь же сильнейшим – и тоже в какой-то мере даже гипертрофированным – критическим даром анализа источников вполне может стать в этом отношении наравне со своим австро-венгерским коллегой.

44 Особенно настойчиво это доказывали как католические, так и протестантские исследователи – и исламоведы и религиеведы широкого профиля. Так X. Ламменс увидел в исламе всего-навсего «арабскую адаптацию библейского монотеизма» (название его статьи в «Recherches de science religieuse», VII. P. 161–184); Х.Г. Бестман (Die Anfângen des katholischen christentums und des Islam. Nordingen, 1884. S. 107) охарактеризовал ислам как «вариацию старейших и примитивнейших христианских тенденций», как вероучение, которому не хватает «идеи Божественной святыни» (S. 112) и т. д. О позиции миссионерских авторов см. подробно: Islam and Missions. N.Y.—L., 1911; Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offenbarung. Leipzig, 1898; Zwemer S.M. Arabia: the Cradle of Islam. N.Y., 1900; Arnold I. Der Islam nach Geschichte. Character und seine Beziehung zum Christentum. Giitersloh, 1878; Lüttke M. Der Islam und seine Volker. Giitersloh, 1878; Harper G. Methods of Mission Work among the Moslems. N.Y., 1906.

45 Grimme G. Mohammed. II. S. 30.

46 Критику этой теории Гримме см.: (помимо Snouck-Hurgronje Ch. Oeuvres choisies. Leiden, 1957. P. 132) Mann T. Der Islam einst und jetzt. Leipzig, 1914. S. 32 и др.

47 То есть к возникновению нескольких структур, функционально находящихся в отношении дополнительной дистрибуции, распределенности, и равносильных в своей совокупности одной исходной единице – скажем, первоисламу с его «универсалистским пафосом» и т. д., – в пределах данного мусульманского континуума.

48 Основные идеи ислама весьма ценны и полностью совпадают с идеями христианства и иудаизма. Эту же общность давным-давно подчеркивали не только западнохристианские (см., например: Smith R.B. Mohammed and Mohammedanism. L., 1874. P. IX–X, 15, 232 a.o.), но и многие мусульманские модернисты (см., например, Ameer Ali. Islam or the Life and Teachings of Mohammed. Calcutta, 1902. P. 157. Об очень непростых взаимоотношениях между ними и европейской исламистикой см.: Dokman H.G. Toward Understanding Islam. N.Y., 1948. P. 80). Во всем этом – я имею в виду пока лишь западных авторов – нет в принципе ничего экстраординарного. Еще в 1847 г. один из творцов Religionswissenschaft Макс Мюллер заявил: «Честное и беспристрастное изучение религии учит нас тому же, чему учил Августин, – нет верования, не содержащего в себе чего-нибудь истинного» (Muller Мах. Einleitung in «Die vergleichende Religionswissenschaft». Strassburg, 1847.

S. 204). И он же: «Каждая религия, даже самая несовершенная и самая низшая, содержит в себе нечто, что должно стать священным для нас, ибо во всех религиях таится страстное устремление к истинному… богу» (Muller Мах. Essays. T. I. Beitrâge zur vergleichenden Religionswissenschaft. Leipzig, 1869. Vorrede. S. XXII). Но и Мюллер имел весьма и весьма достойных предшественников, даже в эпоху средневековья (см. подробно: Батунский М. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. М., 1971. № 4. С. 115–117).

49 О возникновении на Западе бехаистских общин см.: RoemerH. Die Babi-Beha’i die jiingste muhammedanische Sekte. Potsdam, 1912. S. 108, 150; Brown E. Materials for the Study of Babi Religion. Cambridge, 1908. P. 95, 115, 171; Eslemont. Baha’ullah and the New Era. London, 1924; Mielek R.Von Behaismus in Deutschland//Der Islam. XII. 1925; Dreyfus H. Essai sur le béhaisme, son histoire, sa portée sociale. P., 1909; Phelps M.W. Life and Teachings of Abbas-efendi. N.Y., 1904 и др.

5 °Cм. подробно: Hartmann М. Fiinf Vortrâge… S. 131.

51 См. подробно: Keyserling H. Das Reisetagebuch eines Philosophen. Darmstadt, 1927. 6 Aufl. (1-е изд. – 1919). Bd. I. S. 110, 242, Bd. II. S. 235–236, 239, 243.

52 Muir W. The Life of Mohammed. Edinburgh, 1912. P. 521.

53 Noldeke Th. Orientalische Skizzen. Berlin, 1899. S. 71. (См. также: Wollaston A. The Swokd of Islam. P. 506.) Известно, что именно это считалось одной из причин – довольно активного в период перед Первой мировой войной – перехода многих японцев в мусульманскую религию (см. подробно: Мир ислама. СПб., 1912. T. I. № 2. С. 292. Пропаганду ислама в Японии вел журнал «The Islamic Fraternity», выпускавшийся индийским мусульманином Мухаммедом Баракат-уллой).

54 Гаури И. Ислам в его влиянии на жизнь его последователей. Пер. с нем. Ташкент, 1893. С. 423.

55 Впрочем, он (см. особенно его «Lehre von der Verneinung des Willens») называл ислам за его «материалистический оптимизм» и отсутствие идеалов «худшей из всех религий».

56 Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offerbarung. S. 282

57 По Максу Хортену, семиты дали мусульманскому Востоку лишь религию – ислам (да и то в его первоначальной форме), тогда как все лучшее в «исламской цивилизации» есть заслуга ариев (см.: Horten М. Sanûsi und die griechische Philosophie // Der Islam. Bd. 6. 1916 и особенно его же. Die islami-sche Kultur. Leipzig, 1915). Хортен противопоставлял – манифестировавшиеся и в разнокачественных творениях философии, и в суннизме и шиизме, – персидский (=арийский) образ мышления (как визуально-интуитивный) арабско-семитскому (как волюнтаристско-активному). См.: Horten М. Die Philosophie des Islams. München, 1924. S. 12. Как и в России (см. Batunsky М. Russian Missionary Littérature… P. 258), на Западе вышеописанные теоретические фрагменты начали проникать и в миссионерско-исламоведческую литературу (см., например: Tisdall W.St.C. Islam in Persia//The Mohammedan World Today. L., 1906. P. 120), – хотя и некоторые светские ученые предупреждали, что процесс распространения каких-либо мировоззренческих и идейных течений надлежит ставить в зависимость от культурных влияний или тех или иных унаследованных представлений, но не от расовых особенностей (см., например: Schreiner М. Beitrâge zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 52. 1898. S. 528).

58 Очень многие ориенталисты XIX в., особенно специалисты по восточным верованиям, были выпускниками богословских учебных заведений. Это, как правило, навсегда оставляло на них отпечаток узкого конфессионализма, обусловливало примат теологической интерпретации истории и т. п. Вот почему падение влияния этой группы в исламистике с радостью приветствовалось светскими учеными (см., например: Jacob G. Altarabisches Beduinen-leben. Nach den Quellen Geschildert. Berlin, 1897. Vorrede. S. III–IV).

59 См., например: Schreiner M. Beitrâge zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 1898. Bd. 52. S. 463; Horten M. Die islamische Geisteskultur. S. 19–20.

60 Равнение именно на эту позицию одновременно требовало и признания по крайней мере неполноты модели так называемого нарративного объяснения, согласно которой нарратив, т. е. историческое повествование, содержит в себе все необходимые механизмы объяснения и не нуждается в привлечении «охватывающих законов» или принципов рациональной мотивации (см.: Atkinson P.F. Knowledge and Explanation in History. An Introduction to the Philosophy of History. N.Y., 1980. P. 229). Пожалуй, наибольшую приверженность к возвеличиванию роли нарративов в исламистике показал такой убежденнейший противник «спекуляций», как Theodor Nôldeke (при всем при том, что и он вынужден был поддаться их очарованию).

61 Для Кремера фундаментом мироздания – мусульманского в особенности – оставались неизменные и навеки данные начала. Отсюда – принцип в общем-то атомизированного, обособленного, рассмотрения «частей» Ислама, аддитивный взгляд на него как на целостность, хотя у Кремера было и множество радикальных отклонений от этих – типичных для раннего позитивизма – моделей. (См. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer. S. 248–249.)

62 Turner В.E. Weber and Islam. P. 23.

63 К столь часто употребляемому мной термину «эпистемология» было бы правильным добавить прилагательное – «исламоведческая». Таким образом, стало бы ясно, что он, этот термин, обозначает весь круг проблем, связанных с изучением специфики исламоведческого познания вообще и науки об исламе как его высшей стадии – в особенности. Исламоведческая эпистемология рассматривает свой предмет – процесс познания Ислама – в его генезисе и эволюции, сосредоточиваясь на исследовании концептуальной стороны, на анализе тех объективных условий и когнитивных структур, которые подготовили, ускоряли (или, напротив, замедляли) это познание, модифицировали его и т. д. Термин «когнитивный» включает как сознательные, так и бессознательные, как рациональные, так и интуитивные, как логические, так и психологические факторы, участвующие в становлении, развитии и формировании все того же исламоведческого познания.

64 Я бы поэтому ввел – по отношению к таким странам, как сталинская Россия, – еще один термин – «Staatliche Islamwissenschaftpolitik» (государственная политика по Исламоведению).

65 См. ряд впечатляющих примеров в: Bregel Yuri. Burthold and Modern Oriental Studies. P. 39Iff.

66 Так, в отзыве (1902 г.) о статьях Д.А. Шкапского он протестует против стремления автора «решить чисто исторический вопрос – вопрос об эволюции земельной собственности в крае (Туркестане. – М.Б.) не путем исторических изысканий, а путем сопоставлений условий современного быта с теоретическими положениями мусульманского права, на деле никогда и нигде не получившими полного осуществления, и с теориями М.М. Ковалевского о первобытной семейной и соседской общине» (Бартрльд В.В. Сочинения в 9 т. М., 1963. Ч. II.2. С. 360. Далее при цитировании этого издания будет называться только номер тома).

67 Дози, как известно, всегда был воинствующим антиклерикалом (см. подробно: de Goeje M.J. Biographie de Dozy. Leiden, 1883), и Бартольд имел поэтому право обвинить его в весьма пристрастном изложении многих событий прошлого (см.: Бартольд В.В. Памяти Р. Дози//Известия Российской академии наук. VI сер. T. XV. 1921. С. 232–233).

68 Бартольд В.В. T. II. Ч. 2-я. С. 269.

69 Там же.

70 «Бартольд был скорее мастером исторического анализа, чем исторического синтеза… Для Бартольда критицизм исторической очевидности был неотделимо связан с критическим исследованием и пересмотром существующих концепций. В некоторых случаях отказ от укоренившихся взглядов побуждал его как к изучению, так и к открытию новых источников; кроме того, целью его работы было не только установление настоящего или истинного курса исторического развития, но также, и не в меньшей степени, «разрушение фантастических образов», созданных его предшественниками» (см.: Bregel Yuri. Barthold and Modern Oriental Studies. S. 390). Но это ведь тоже – мастерство «исторического синтеза», пусть и своеобычного, старающегося пребывать в тени, не выделяться ни экстравагантно-яркими тонами полемики и самоутверждения, ни сразу же привлекающей массовый интерес претензиями на решение вечных загадок и мусульманского и даже всечеловеческого бытия.

71 См., например: Бартольд В.В. К вопросу о феодализме в Иране. Соч. T. VII. С. 468.

72 Цит. по: Акрамов Н.М. Выдающийся русский востоковед В.В. Бартольд. Научно-биографический очерк. Душанбе. 1963. С. 14.

73 Bregel Yuri. Barthold und Modern Oriental Studies. P. 187. Далее я внесу некоторые коррективы в эту характеристику.

74 Отец Бартольда был видным петербургским биржевым маклером, да и от матери после ее смерти ему досталась очень большая сумма.

75 Больше, чем, скажем, такие его выдающиеся современники, как Карл Беккер (57 лет), или же его учитель Виктор Розен (59 лет).

76 Как и прочих осевших в России иностранцев. Об их причудливой судьбе повествует в своем стихотворении «Отрывки» Олеся Николаева:

 
В России иностранец
«вечно – то гость, то захватчик,
То друг он, то враг, то истец,
А то и умелый строитель, а то и с товаром купец.
В нем ищут черты лжемиссии, антихриста видят, а он
То деньги дает под проценты, то рыщет впотьмах, как шпион.
…В России судьба иностранца трагична, комична, – она
Роскошна, когда не трагична; комична, когда не страшна.
…Он принят по высшему чину, как ангел, сошедший с небес,
И он же – взашей и в спину крестом изгоняем, как бес».
 

(Новый мир. М., 1988, № 8. С. 3).

77 Карл Максимович Бэр (или Бер, 1792–1876) – выходец из Прибалтики, немец по происхождению, почетный член Петербургской Академии наук (1867), российский естествоиспытатель, – основатель эмбриологии, крупный антрополог и географ.

78 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 599–600.

79 Там же. T. IX. С. 542.

80 Там же. С. 538–539.

81 Там же. С. 544–545.

82 Авторы типа Шляпкина нашли себе в сталинской России немало достойных эпигонов – в частности, вульгарфилософа Э. Кольмана, который в период Второй мировой войны выпустил специально посвященную Бартольду – давно уже к тому времени умершему – злобную брошюрку где прямо называл этого великого востоковеда «агентом германского империализма».

83 К тому же Бартольд – заикавшийся, интравертный – был «труден, отнюдь не приятен, общественно одинок, без круга друзей» (Н.Я. Марр), «нелицеприятен, работоспособен, педант» (А.Ю. Якубовский) и т. п. (см.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. Средняя Азия в отечественном востоковедении. Ташкент, 1981. С. 8), т. е. обладал качествами, с трудом переносимыми даже самыми покладистыми коллегами. И тем не менее с такими учеными, как Н. Веселовский, Н. Марр, С. Ольденбург, И. Крачковский, Ф. Щербатский, Бартольд, при всей своей некоммуникабельности, сохранял дружеские отношения (см.: Скачков П.Е. Очерки истории русского востоковедения. М., 1977. С. 283). К тому же жена Бартольда была сестрой ираниста В. Жуковского, а другая сестра Жуковского – женой Н.Я. Марра.

84 Бартольд любил говорить о себе как о «кабинетном ученом» (см.: Бартольд В.В. Соч. T. IV. С. 6).

85 В тяжкое для него революционное время Бартольд сообщал Н.П. Остроумову (25.111.1919): «…Обычное теперь явление – некоторое повышение, под влиянием событий, религиозного настроения – отразилось и на мне, вчера я в первый раз после многих лет пошел к Причастию» (Цит. по: Лунин Б.В. Из эпистолярного наследия В.В. Бартольда (письма В.В. Бартольда к Н.П. Остроумову)//Формы феодальной земельной собственности и владения на Ближнем и Среднем Востоке. М., С. 197).

86 Hartmann М. Rez.: Mir Islama. + I//Die Welt des Islams. I. 1913. S. 145.

87 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 733–734. (Курсив мой. – М.Б.)

88 Бартольд В.В. Место Прикаспийских областей в истории мусульманского мира // Соч. T. II. С. 653. (Курсив мой. – М.Б.)

89 Бартольд В.В. Связь общественного быта с хозяйственным укладом у турок и монголов // Соч. T. VI. С. 468.

90 Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. I. С. 653. (Курсив мой. – М.Б.)

91 Там же. T. II. Ч. II. С. 260. (Курсив мой. – М.Б.)

92 Там же. T. II. Ч. I. С. 166. (Курсив мой. – М.Б.)

93 Там же.

94 Там же. С. 432.

95 Там же. T. I. С. 610. Тут же, впрочем, Бартольд добавляет, что они, эти восточные народы, еще более поверят в это превосходство, когда увидят «в трудах наших ученых истинно научное или, что для историка одно и то же, истинно гуманное отношение к их прошлому, чуждое сентиментальных увлечений, но столь же чуждое всяких узких предрассудков, национальных, религиозных и политических, и обсуждающее все явления только с точки зрения общечеловеческой правды» (Там же).

96 Там же.

97 См.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 41.

98 Цит. по: Пак Б.И. О помощи В.В. Бартольда становлению науки в Советской Средней Азии//Формы феодальной земельной собственности и владения на Ближнем и Среднем Востоке. С. 208.

99 Бартольд В.В. Соч. T. I. С. 433. (Курсив мой. – М.Б.)

100 Который тем не менее относил себя к группе «независимых русских исследователей» и потому неодобрительно отзывался об «официальном оптимизме» (сказавшемся и в книге В. Жуковского «Сношения России с Бухарой и Хивой за последнее трехсотлетие». Пг., 1915) в освещении политики России по отношению к Бухаре и Хиве (см.: Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. II. С. 421).

101 Бартольд хотел, опираясь на точные факты, «уменьшить размеры и роль опустошений и разрушений, которые принесли с собой военные действия монголов», – стремление, само по себе заслуживающее всяческих похвал и не прекращающееся и в современной советской историографии (см.: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII B.//Cahiers du monde russe et soviétique. 1986. XXVII(I). P. 53–54), хотя и принимающее порой явно гиперболизированные формы (во всяком случае, в экспрессивных, но с минимальным доказательным потенциалом, работах Льва Гумилева). Касаясь бартольдовской «реабилитации монгольских нашествий» (см. также: Якубовский А.Ю. Из истории изучения монголов периода XI–XII веков//Очерки по истории русского востоковедения. I. М., 1953), Б.В. Лунин пишет, что это была сама по себе здравая попытка «противопоставить логику фактов туманным, явно надуманным и оторванным от научной почвы, иногда чуть ли не мистическим, объяснениям нашествий монголов свойствами их характера, алчной и прирожденной склонностью «азиатов» к кровопролитиям и жестокостям. Волею «неисповедомой и неотвратимой судьбы» катилась на запад всесокрушающая лавина «диких азиатских орд», неся о собой бесчисленные истребления всего живого, «возмездие рока» и т. п. Естественно, что Бартольда не могли удовлетворить эти и им подобные – или даже близкие к ним – псевдонаучные, насквозь субъективистские, построения. Он по-своему искал пути к правильному и строго научному освещению вопроса» (Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика

В.В. Бартольда. С. 57). Это все, конечно, верно, но и здесь Бартольдом двигал, думается, не только «антистереотипный сидром», а та холистско-монистическая парадигма, о которой я говорил выше.

102 Утверждение не вполне точное в свете современных данных (см. подробно: Batunsky М. Islam and Russian Medieval Culture. P. 19).

103 Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. II. С. 298.

104 Там же. С. 717–718. (Курсив мой. – М.Б.)

105 Там же. С. 719. (Курсив мой. – М.Б.)

106 Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия//Соч. T. I. Ч. I. С. 445.

107 Там же. С. 545.

108 Там же. С. 458.

109 Там же. С. 536.

110 Там же. С. 529. (Курсив мой. – М.Б.)

111 Бартольд В.В. Халиф и султан // Соч. T. VI. С. 43–44.

112 Но в целом Бартольд категоричен: «…можно считать окончательно опровергнутым прежний взгляд на монгольские завоевания как на беспорядочное, стихийное движение дикарей, подавлявших все своею численностью и умевших только уничтожать непонятную им культуру» (Соч. T. II. Ч. II. С. 27).

113 Там же. С. 720.

114 Бартольд В.В. Кавказ, Туркестан, Волга (1926)//Соч. T. II. Ч. I. С. 789.

115 Бартольд В.В. Соч. T. III. С. 107. (Курсив мой. – М.Б.)

116 Только такая государственность и необходима человечеству, не раз дает понять Бартольд. Само же по себе «политическое возрождение ислама не предотвратило культурного застоя и регресса». Так, при великодержавной власти шиитская Персия «не внесла почти никаких новых ценностей ни в мусульманскую, ни в общечеловеческую культуру», – в отличие от средневекового Ирана, «несмотря на его политическое бессилие и религиозные междоусобья» (Бартольд В.В. Иран. Исторический обзор. Ташкент, 1926 // Соч. T. VII. С. 255–256.

117 Так, например, писал А. Кристенсен: «Leur force morale et politique était rompue avec la chute de l’empire Sassanide» (Christensen A. L’empire des Sasanides. Kobenhavn, 1907. P. 110).

118 Бартольд В.В. Соч. T. VII. С. 251.

119 Там же. T. IV. С. 262. (Курсив мой. – М.Б.)

120 Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии (прочитаны в Стамбульском университете в июне 1926 г.)//Соч. T. V. С. 107. (Курсив мой. – М.Б.)

121 hfoldeke Th. Rez: H. Dernschwam’s Tagebuch einer Reise nach Konstantinopol und Kleinasien. München and Leipzig, 1923//Der Islam. Bd. XIV. 1928. S. 158. Отвергал Бартольд – притом еще задолго до своих лекций перед турецкой научной общественностью – и тезис Казна о «неспособности турок к самостоятельной переработке культурных идей» (Соч. T. V. С. 250). Рецензию Бартольда на работу Казна (Cahun L. Introduction à l’histoire de l’Asia. Turcs et Mongols: des origines à 1405. Paris. 1906). cm. в «Журнале Министерства народного просвещения». Ч. CCCV, 1896, июнь, отд. 2. С. 366–384).

122 В 1930 г. Бартольд поддержал мнение Н.Я. Марра о том, что военный быт турок и других кочевых и полукочевых народов «не исключает высокой если не материальной, то духовной культуры» и его же критику тех, кто, по словам Марра, не представлял себе «культурность вне земледелия и специальных форм торговли, а также без писания научных трактатов» (Бартольд В.В. Турецкий эпос и Кавказ//Соч. T. V. С. 474).

123 Бартольд при освещении этой тематики счел необходимым отказаться от нефундпрованных проверенными фактами гипотез (в увлеченности ими он обвинял книгу Г.Н. Потанина «Сага о Соломоне. Восточные писатели по вопросу о происхождении саги». Томск, 1912; резко критический отзыв о ней Бартольда – в ЗВО РАО T. XXI. 1913. С. 150–152). По Бартольду, «как в области материальной, так и в области духовной культуры народы заимствуют извне многое, до чего они могли бы дойти и самостоятельно, и вообще для нации имеет значение не вопрос о том, что могло и не могло быть, но вопрос о том, что было на самом деле». Следует тут же классически позитивистская рекомендация: «для решения научных вопросов есть только один путь – восходить от более известного к менее известному» (Бартольд В.В. Соч. T. IV. С. 573).

124 Так, в статье «Мусульманский министр-философ эпохи крестовых походов» (впервые опубликованной в журнале «Восток». Кн. 4. 1924. С. 126–138) Бартольд заявляет, что он стремился «воспроизвести» образ одного из тех деятелей, встречающихся едва ли не в каждую эпоху, для которых общечеловеческие идеалы стояли выше национальной и религиозной обособленности» (Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. 2. С. 413. Курсив мой. – М.Б.).

125 Доживи Бартольд до наших дней, он бы с охотой встал на сторону тех, кто охаивает общесоциологические («субстанциальные») теории исторического развития, утверждая, что ценность созданных ими классификационных схем «равна нулю» (см. подробно: Коллингвуд Р.Дж. Идея Истории. Автобиография. Пер. с англ. М., 1980. С. 252–253), что «субстанциональные» философы истории – это пророки, пытающиеся рассказать о событиях раньше, чем они происходили на самом деле (Danto A. Analytical Philosophy of History. Cambr. 1965. P. 9), что они все насквозь спекулятивны (Dray W. Perspectives of History. L., 1980. P. 4), не являясь научными, эмпирическими, они не в состоянии раскрыть всеобщую структуру исторического процесса (Berlin I. Historial Inevitability. L., 1959. P. 10, 69) и вообще есть не более как теология истории (см.: Fitzgerald L.P. Is Speculative Philosophy of History Really Possible? // The Philosophical Journal. 1978. Vol. 14. P. 94–95). Но ведь и сам Бартольд – да и другие тогдашние исламоведы-эмпиристы – пытался ответить на метафизические вопросы, найти, говоря словами Уолша, «фабулу», смысл, цель, рациональный план в истории (см.: Walsh W.H. An Introduction to Philosophy of History. L., 1967. P. 26–27). Бартольду же именно «спекулятивная» философия истории дала многие «сюжеты» или «линии рассказа (story lines)» (см. подробно: Fain Н. Between Philosophy and History. The Resurrection of Speculative Philosophy of History within the Analytic Iradition. Princeton, 1970), а также и – что еще более существенно – идейно-методологические основания его исламоведческих повествований.

126 Цит. по: Умняков И.И. Аннотированная библиография трудов академика В.В. Бартольда. С. 55. (Курсив мой. – М.Б.) И эти слова – отражение типично-позитивистской эпистемологии. Исходя из того, что «одинаковые причины в человеческих деяниях постоянно ведут к одинаковым последствиям» (Бокль Г.Т. История цивилизации в Англии. СПб., 1906. Т. 2. С. 507) Бокль – оказавший громадное влияние на русскую культурную элиту – считал, что для обнаружения действия исторической закономерности исследователю необходимо иметь перед собой полную картину человеческой деятельности. Это обеспечивается рассмотрением и изучением всей громадной массы источников по истории разных стран и народов. Из представшего, таким образом, перед его глазами общего количества фактов, руководствуясь принципом «однообразия человеческой деятельности» – и подобно тому, как естествоиспытатель обобщает факты наблюдения за процессами природы, – историк путем простого индуктивного обобщения пытается выявить самые характерные, с его точки зрения, моменты общественного развития. Бартольдовское преклонение перед «первоисточниками», конечно, также есть явление вполне обычное для позитивизма: в целом в истории нет ничего, кроме того, что можно было бы привлечь, определить, «нащупать» в самой реальности. Поэтому историк должен черпать факты исторического прошлого непосредственно из исторических «первоисточников».

127 Поэтому-то Бартольд (и это, в частности, он высказал в своей негативной оценке мелодраматической, цветистой риторики Дози и всей «французской школы») за аксиологический нейтралитет языка. Но он не учел, что нередко и чисто описательные выражения могут со временем приобрести оценочный (= «и прескрептивный») характер.

128 См.: Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России // Соч. T. IX. С. 207.

129 Bemheim Е. Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilo-sophie. Leipzig, 1903 (есть и русский перевод).

130 Bart P. Die Philosophie der Geschichte ais Sociolog I, I. Leipzig, 1907.

131 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 207.

132 Который, выделив три стадии исторической науки – повествовательную, поучительную, генетическую (см.: Шпет Г. История как проблематика. T. I. М., 1916. С. 25), – объявил, что «генетическая история («историзм») окончательно одержала верх над хроникой, мифологизмом и морализированием. Беркхгейм же определил историю как науку, которая изучает и излагает в определенной связи факты развития людей как социальных существ во всех видах их действий (индивидуальных, а равно и типических и коллективных). Бартольд в принципе принимает такую интерпретацию.

133 Хотя каждая часть источника является «фактом в себе», это не обязательно тот факт, в котором мы нуждаемся: то, что является бесполезной подделкой для одного историка, может служить блестящим свидетельством интеллектуальных тенденций для другого (см. подробно: Momiligiano А. Historicism Revisited. Amsterdam – London, 1974. P. 8). Бартольд этого никогда не желал признавать – во всяком случае, открыто, – упоенный верой в адекватность лишь «европейского научного метода» – предельно-однозначного, как ему казалось, не допускающего никаких многосмысленностей и многовариативностей оценок массива фактов.

134 Но историзм – т. е. осознание того обстоятельства, что каждый из нас видит события прошлого в свете определяемой или, по меньшей мере, обусловливаемой внешними факторами нашей собственной индивидуально изменяющейся ситуацией в истории – с неизбежностью ведет к релятивизму. Примеров такого рода более чем достаточно дает и творчество самого Бартольда.

135 Цель всемирно-исторического процесса – «создание общечеловеческой культуры» (тут Бартольд повторяет Я. Буркхардта – ср. Burckhardt J. Gesammelte Werke. IV. Berlin, 1957. S. 190). А потому «только в человеческом мире условия жизни отдельных обществ представляют картину постоянного развития, доступного изменению, только ход жизни определяется постепенным сближением между собой все большего числа отдельных обществ» (Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России//Соч. T. IX. С. 208. Курсив мой. – М.Б.).